V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 3
Met de eerste van deze vragen vallen de idealisten en de agnostici, onder wie ook de machisten, de materialisten voortdurend lastig, met de tweede de materialisten de machisten. Laten we proberen duidelijk te maken waarover het hier gaat.
Over het vraagstuk van de materie zegt Avenarius:
“Het fysieke” - “de materie” in het metafysische absolute begrip bestaat echter niet in de gelouterde “volle ervaring”, omdat de “materie” in dat begrip slechts een abstractum is: zij zou het totaal zijn van de tegenfactoren onder abstractie van iedere centrale factor. Daar echter in de principiële coördinatie, en dat betekent juist in de “volle ervaring”, een tegenfactor zonder centrale factor ondenkbaar (undenkbar) is, zou ook een “materie” in het metafysische absolute begrip een algehele ongerijmdheid (Unding) zijn.’ (Bemerkungen, blz. 2 van het genoemde tijdschrift, § 119.)
Uit dit koeterwaals blijkt één ding: Avenarius duidt het fysieke of de materie aan als absolutum en metafysica, want volgens zijn theorie van de principiële coördinatie (of van de ‘volle ervaring’ - weer iets nieuws) kan de tegenfactor niet van de centrale factor, de omgeving niet van het Ik, het niet-Ik niet van het Ik (zoals Fichte zei) worden gescheiden. Wij hebben op de desbetreffende plaats al gezegd dat deze theorie een vermomd subjectief idealisme is; ook is het duidelijk van welke aard de aanvallen van Avenarius op de ‘materie’ zijn: de idealist ontkent het van het psychische onafhankelijke fysieke zijn en verwerpt derhalve het begrip dat de filosofie voor dit zijn heeft uitgewerkt. Avenarius ontkent niet dat de materie het ‘fysieke’ is (d.w.z. het bekendste en de mens rechtstreeks gegevene, aan welks bestaan niemand, buiten de bewoners van krankzinnigengestichten, twijfelt); hij eist alleen maar dat ‘zijn’ theorie van de onverbrekelijke verbinding van de omgeving en het Ik aanvaard wordt.
Mach drukt dezelfde gedachte eenvoudiger en zonder filosofische versierselen uit: ‘Wat wij materie noemen is een bepaalde wetmatige samenhang van elementen (“gevoelens”). (Analyse van de gevoelens, blz. 265). Mach meent met deze bewering een ‘radicale verandering’ in de gewone denkwijze tot stand te hebben gebracht. In werkelijkheid is dit het oeroude subjectieve idealisme, waarvan de naaktheid door het woordje ‘element’ wordt bedekt.
Tenslotte zegt de Engelse machist Pearson, die het materialisme verbitterd bestrijdt: ‘Nu kan er geen wetenschappelijke tegenwerping zijn tegen onze classificatie van bepaalde min of meer permanente groepen of zintuiglijke indrukken, als men deze verenigt en materie noemt. Dit brengt ons inderdaad zeer dicht bij de definitie van J. St. Mill van de materie als een “permanente mogelijkheid van gevoelens”, maar deze definitie van materie is volkomen verschillend van die van de materie als een ding dat beweegt’ (The Grammar of Science, 1900, 2de dr., blz. 249). Hier ontbreekt het vijgenblad ‘de elementen’ en de idealist reikt openlijk de hand aan de agnosticus.
De lezer ziet, dat al deze beschouwingen van de grondleggers van het empiriokriticisme zich volkomen en uitsluitend binnen het kader van het oeroude kennistheoretische vraagstuk van de verhouding tussen denken en zijn en tussen de gewaarwordingen en het fysieke bewegen. Er was de grenzeloze naïveteit van de Russische machisten nodig om hier iets te vinden, dat ook maar het geringste met de ‘nieuwste natuurwetenschap’ of met het ‘nieuwste positivisme’ te maken heeft. Alle filosofen die wij hebben aangehaald vervangen ten dele openlijk, ten dele bedekt de fundamentele filosofische lijn van het materialisme (van het zijn naar het denken, van de materie naar de gewaarwording) door de daaraan tegenovergestelde lijn van het idealisme. Hun ontkenning van de materie is de al lang geleden bekende oplossing van de kennistheoretische vraagstukken in de zin van de ontkenning van een uitwendige, objectieve bron van onze gewaarwordingen, van een objectieve, aan onze gewaarwordingen beantwoordende realiteit. En omgekeerd komt de erkenning van de filosofische richting, die door de idealisten en agnostici wordt ontkend, in de volgende definitie tot uitdrukking: de materie is datgene, dat door zijn inwerking op onze zintuigen de gewaarwording voortbrengt; de materie is de ons in de gewaarwording gegeven objectieve realiteit e.d.
Bogdanov, die doet of hij alleen tegen Beltov polemiseert en die lafhartig Engels uit de weg gaat, is verontwaardigd over zulke definities die zogenaamd ‘eenvoudige herhalingen blijken te zijn’ (Empiriomonisme, III, blz. XVI), en wel de ‘formule’ (van Engels, vergeet onze ‘marxist’ er aan toe te voegen), dat voor de ene richting in de filosofie de materie het primaire, de geest het secundaire is, terwijl voor de andere richting het omgekeerde het geval is. Alle Russische machisten herhalen geestdriftig de ‘weerlegging’ van Bogdanow! Intussen had zelfs een klein beetje nadenken deze mensen kunnen doen inzien dat het uit de aard der zaak niet mogelijk is een andere definitie van de beide laatste kennistheoretische begrippen te geven dan erop te wijzen, welke van de beide als het primaire word aangenomen. Wat betekent iets ‘definiëren’? Het betekent in de eerste plaats een gegeven begrip tot een ander, meer omvattend begrip te herleiden. Wanneer ik bv. definieer: de ezel is een dier, dan herleid ik het begrip ‘ezel’ tot een meer omvattend begrip. Nu rijst de vraag: bestaan er meer omvattende begrippen, waarmee de kennistheorie zou kunnen opereren, dan de begrippen zijn en denken, materie en gewaarwording, het fysieke en het psychische? Nee, dat zijn de verst gaande, de meest omvattende begrippen, waar de kennistheorie uit de aard der zaak (afgezien van de steeds mogelijke veranderingen in de nomenclatuur) tot nu toe niet bovenuit is gegaan. Alleen charlatanerie of uiterste bekrompenheid kan van deze beide ‘reeksen’ van de meest omvattende begrippen een ‘definitie’ eisen die niet uit een ‘eenvoudige herhaling’ zou bestaan; het ene of het andere wordt als het primaire aangenomen. Laten we de drie beschouwingen van de materie nemen die wij hierboven hebben aangehaald. Waarop komen zij alle neer? Op het feit dat deze filosofen van het psychische of het Ik naar het fysieke of de omgeving gaan, zoals van de centrale factor naar de tegenfactor - of van de gewaarwording naar de materie - of van de zintuiglijke waarneming naar de materie. Hebben Avenarius, Mach en Pearson in het wezen van de zaak een andere ‘definitie’, welke dan ook, van de fundamentele begrippen kunnen geven dan het wijzen op de richting van hun filosofische lijn? Hebben zij op een andere, op bijzondere wijze kunnen bepalen wat het Ik, wat gevoel en wat de zintuiglijke waarneming is? Het is voldoende de vraag duidelijk te stellen om te begrijpen wat voor een klinkklare nonsens de machisten te berde brengen, wanneer zij van de materialisten een definitie van de materie eisen die niet op een herhaling van de stelling zou neerkomen dat de materie, de natuur, het zijn en het fysieke het primaire, daarentegen de geest, het bewustzijn, de gewaarwording en het psychische het secundaire zijn.
De genialiteit van Marx en Engels kwam o.a. ook hierin tot uitdrukking dat zij het geleerde spel met nieuwe woorden, met verzonnen termen, met handige ‘ismen’ verachtten en eenvoudig en ronduit verklaarden: er bestaat een materialistische en een idealistische richting in de filosofie en daartussen verschillende schakeringen van het agnosticisme. De krampachtige pogingen om een ‘nieuw’ gezichtspunt in de filosofie te vinden kenmerken een even grote armoede van geest als die om een ‘nieuwe’ waardetheorie, een ‘nieuwe’ rentetheorie enz. te scheppen.
Carstanjen, een leerling van Avenarius, vertelt dat deze in een privé-gesprek heeft gezegd: ‘Ik ken noch het fysieke, noch het psychische, maar alleen een derde iets.’ Op de opmerking van een schrijver dat het begrip van dit derde niet door Avenarius is gegeven, antwoordde Petzoldt: ‘Wij weten waarom hij zo’n begrip helemaal niet kon opstellen. Het “derde” heeft geen tegenbegrip (Gegenbegriff)... De vraag: Wat is alles (resp. het derde) ‘is onlogisch gesteld.’ (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, II, 329.) Petzoldt begrijpt dat men dit begrip niet kan definiëren. Maar hij begrijpt niet dat het wijzen op een ‘derde’ gewoon een uitvlucht is, want ieder van ons weet wat het fysieke en wat het psychische is, maar niemand van ons weet tegenwoordig wat het ‘derde’ is. Met deze uitvlucht wist Avenarius alleen maar de sporen uit, terwijl hij in feite het Ik (de centrale factor) tot het primaire en de natuur (de omgeving) tot het secundaire (de tegenfactor) verklaart.
Zeker, ook de tegenstelling tussen materie en bewustzijn is alleen binnen de grenzen van een zeer beperkt gebied van absolute betekenis: in het gegeven geval alleen binnen de grenzen van de fundamentele kennistheoretische vraag wat als primair en wat als secundair moet worden erkend. Buiten deze grenzen is de betrekkelijkheid van deze tegenstelling onbetwistbaar.
Laten we nu bekijken hoe het woord ‘ervaring’ in de empiriokritische filosofie wordt toegepast. De eerste paragraaf van de Kritiek der zuivere ervaring ontvouwt de volgende ‘veronderstelling’: ‘Een willekeurig deel van onze omgeving staat in zo’n verhouding tot de menselijke individuen dat als de een gegeven is, de anderen van een ervaring kon doen: “er wordt iets ervaren”, “iets is een ervaring” resp. “uit de ervaring ontstaan”, “van de ervaring afhankelijk”.’ (Blz. 1 van de Russ. vertaling.) De ervaring wordt dus steeds via dezelfde begrippen bepaald: Ik en de omgeving, waarbij de ‘leer’ van hun ‘onverbrekelijke’ verbinding voorlopig nog verborgen blijft. Dan verder: Het ‘synthetische begrip van de zuivere ervaring’, ‘namelijk van de ervaring als een verklaring die in al haar componenten enkel en alleen bestanddelen van onze omgeving tot voorwaarde heeft’ (1-2). Als we aanvaarden dat de omgeving onafhankelijk van de ‘verklaringen’ en ‘mededelingen’ van de mensen bestaat, dan ontstaat de mogelijkheid de ervaring materialistisch te interpreteren! Het ‘analytische begrip van de zuivere ervaring’: ‘als een mededeling waaraan niets is toegevoegd dat niet zelf weer ervaring is, dat bijgevolg in zichzelf niets anders dan ervaring is’ (2). Ervaring is ervaring. Er worden mensen gevonden, die deze quasi geleerde onzin voor werkelijke diepzinnigheid houden!
Er moet nog aan worden toegevoegd dat Avenarius in het tweede deel van de Kritiek van de zuivere ervaring de ‘ervaring’ als een ‘speciaal geval’ van het psychische beschouwt, haar indeelt in zakelijke waarden (sachhafte Werte) en gedachtenwaarden (gedankenhafte Werte) en verklaart, dat ‘de ervaring in ruimere zin’ ook deze laatste insluit en dat de ‘volle ervaring’ identiek is met de principiële coördinatie (Bemerkungen). In één woord: ‘de wens is de vader van de gedachte’. De ‘ervaring’ omvat de beide filosofische richtingen, zowel de materialistische als de idealistische, en sanctioneert hun vermenging. Terwijl onze machisten de ‘zuivere ervaring’ voor goede munt aannemen, wijzen in de filosofische literatuur de vertegenwoordigers van de meest uiteenlopende richtingen op gelijke wijze op het misbruik dat Avenarius van dit begrip maakt. ‘Wat zuivere ervaring moet zijn’, schrijft A. Riehl, ‘blijft bij Avenarius onbepaald en zijn verklaring “zuivere ervaring is ervaring waaraan niets is toegevoegd dan wat zelf weer ervaring is”, beweegt zich klaarblijkelijk in een cirkel.’ (Systematische Philosophie, Leipzig 1907, blz. 102.) De zuivere ervaring bij Avenarius, schrijft Wundt, betekent de ene keer willekeurige fantasie, een andere keer uitspraken, waaraan het karakter van ‘zakelijkheid’ wordt toegekend. (Philosophische Studien, band XIII, blz. 92/93.) Avenarius breidt het begrip ervaring uit (blz. 382). ‘Van de exacte definitie van de termen ervaring en zuivere ervaring’, schrijft Cauwelaert, ‘hangt de zin van deze hele filosofie af. Men moet zeggen dat Avenarius niet de moeite heeft genomen een nauwkeurige definitie te geven’. (Revue Neo-Scolastique, 1907, februari, blz. 61) ‘De vaagheid van de term ervaring bewijst Avenarius goede diensten’ en zo grijpt hij tenslotte weer naar het versleten argument van het subjectieve idealisme (onder het mom van de bestrijding ervan), zegt Norman Smith. (Mind, dl. XV, blz. 29.)
‘Ik verklaar hierbij plechtig dat de innerlijkste geest en de ziel van mijn filosofie is: de mens heeft helemaal niets buiten de ervaring en hij komt tot alles waartoe hij komt alléén door de ervaring...’ Nietwaar, een vurige filosoof van de zuivere ervaring! Deze woorden zijn van de subjectieve idealist J. G. Fichte (Sonnenklarer Bericht enz. blz. 12). Het is uit de geschiedenis van de filosofie bekend dat de interpretatie van het begrip ‘ervaring’ de klassieke materialisten en idealisten van elkaar scheidde. In de tegenwoordige tijd omkleedt de professorale filosofie van allerlei schakeringen haar reactionaire aard met declamaties over de ‘ervaring’. Alle immanentie-filosofen beroepen zich op de ervaring. Mach prijst in het voorwoord bij de tweede uitgave van zijn Kennis en dwaling het boek van professor W. Jerusalem, waarin wij lezen: ‘Het aannemen van een goddelijk oerwezen is echter niet in tegenspraak met enigerlei ervaring’ (Der krit. Id. etc, blz. 222.)
Men kan alleen maar medelijden hebben met de mensen die Avenarius en co. hebben geloofd, dat men door middel van het woordje ‘ervaring’ het ‘verouderde’ onderscheid tussen materialisme en idealisme te boven kan komen. Wanneer Valentinov en Joesjkevitsj Bogdanow, die van het zuivere machisme iets afweek, verwijten dat hij misbruik maakt van het woord ‘ervaring’, dan openbaren deze heren daarmee alleen maar hun eigen onwetendheid. Op dit punt is Bogdanow ‘onschuldig’: hij heeft alleen de warhoofderij van Mach en Avenarius slaafs overgenomen. Wanneer hij zegt: ‘Het bewustzijn en de rechtstreekse psychische ervaring zijn identieke begrippen’ (Empiriomonisme, II, 53), de materie is echter ‘geen ervaring’, maar ‘iets onbekends dat al het bekende verwekt’ (Empiriomonisme, III, XIII), dan interpreteert hij de ervaring idealistisch. En hij is natuurlijk niet de eerste [71] en niet de laatste die idealistische systeempjes op het woord ‘ervaring’ opbouwt. Wanneer hij de reactionaire filosofen antwoordt dat de pogingen om buiten de grenzen van de ervaring te treden in werkelijkheid ‘alleen maar tot inhoudloze abstracties en tegenstrijdige beelden leiden, waarvan de elementen toch weer allemaal aan de ervaring worden ontleend’ (I, 48), dan stelt hij tegenover de inhoudloze abstracties van het menselijke bewustzijn dat wat buiten deze mens en onafhankelijk van zijn bewustzijn bestaat, d.w.z. hij interpreteert de ervaring materialistisch.
Precies zo dwaalt ook Mach, ondanks zijn idealistische uitgangspunt (de lichamen zijn complexen van gevoelens of ‘elementen’), niet zelden naar de materialistische interpretatie van het woord ‘ervaring’ af. ‘Niet vanuit onszelf filosoferen (nicht aus uns herausphilosophieren)’, zegt hij in de Mechanica (3de Duitse uitg. 1897, blz. 14), ‘maar aan de ervaring ontlenen.’ De ervaring wordt hier geplaatst tegenover het vanuit zichzelf filosoferen, d.w.z. als iets objectief, de mens van buitenaf gegeven, dus materialistisch uitgelegd. Nog een voorbeeld: ‘Dat wat wij in de natuur waarnemen prent zich ook onbegrepen en niet-geanalyseerd in onze voorstellingen in, die dan in de meest algemene en stabielste (stärkste) kenmerken de natuurverschijnselen navolgen (nachahmen). Wij bezitten nu in deze ervaringen een schat (Schatz), die steeds bij de hand is...’ (Idem, blz. 27). Hier wordt de natuur als het oorspronkelijke genomen en de gevoelens en de ervaring als het afgeleide. Als Mach zich ten aanzien van de fundamentele vraagstukken van de kennistheorie consequent aan dit gezichtspunt had gehouden, dan zou hij de mensheid tal van domme, idealistische ‘complexen’ hebben bespaard. Een derde voorbeeld: ‘De nauwe aansluiting van het denken aan de ervaring bouwt de moderne natuurwetenschap. De ervaring brengt een gedachte voort. Deze wordt verder gesponnen en weer met de ervaring vergeleken’ enz. (Erkenntnis und Irrtum, blz. 200). De bijzondere ‘filosofie’ van Mach wordt hier overboord geworpen en de schrijver gaat hier spontaan tot het gewone standpunt van de natuurkundigen over, die de ervaring materialistisch beschouwen.
De conclusie: het woord ‘ervaring’, waarop de machisten hun systemen opbouwen, heeft al sedert lang gediend tot verhulling van de idealistische systemen en dient er nu bij Avenarius en co. toe de eclectische overgang van het idealistische naar het materialistische standpunt en omgekeerd mogelijk te maken. De verschillende ‘definities’ van dit begrip brengen alleen de beide fundamentele richtingen in de filosofie tot uitdrukking, die Engels zo duidelijk aan het licht heeft gebracht.
Plechanov schrijft op blz. X en XI van zijn voorwoord tot L. Feuerbach (uitg. v. 1905):
‘Een Duitse schrijver merkt op dat de ervaring voor het empiriokriticisme alleen een voorwerp van onderzoek en geenszins een middel tot kennis is. Is dat juist, dan verliest het tegenover elkaar zetten van empiriokriticisme en materialisme zijn zin en blijken beschouwingen of het empiriokriticisme ertoe geroepen is het materialisme te vervangen inhoudloos en overbodig te zijn’.
Dat is één kluwen verwarring.
F. Carstanjen, een van de meest ‘orthodoxe’ aanhangers van Avenarius, zegt in zijn artikel over het empiriokriticisme (antwoord aan Wundt), dat ‘voor de Kritiek der zuivere ervaring de ervaring niet middel tot kennis, maar voorwerp van onderzoek is’ [72]. Het komt er volgens Plechanov dus op neer dat het tegenover elkaar plaatsen van de opvattingen van Carstanjen en die van het materialisme geen zin heeft!
F. Carstanjen geeft bijna woordelijk Avenarius weer, die in zijn ‘Opmerkingen’ zijn opvatting van de ervaring als datgene wat wij voorhanden vinden (das Vorgefundene) pertinent plaatst tegenover de opvatting van de ‘ervaring als “middel tot kennis” in de zin van de heersende, innerlijk volkomen metafysische kennistheorieën’ (terz. pl., blz. 401). Hetzelfde zegt, in navolging van Avenarius, ook Petzoldt in zijn Inleiding tot de filosofie van de zuivere ervaring (dl. I, blz. 170). Het komt er volgens Plechanov dus op neer dat het tegenover elkaar stellen van de opvattingen van Carstanjen, Avenarius en Petzoldt enerzijds en die van het materialisme anderzijds geen zin heeft! Of Plechanov heeft Carstanjen en co. niet ‘tot het einde toe gelezen’, óf hij heeft zijn beroep op ‘een Duitse schrijver’ uit de zoveelste hand opgedaan.
Hoe moet men deze bewering van de meest op de voorgrond staande empiriocritici, die Plechanov niet heeft begrepen, opvatten? Carstanjen wil zeggen dat Avenarius in zijn Kritiek van de zuivere ervaring de ervaring, d.w.z. alle ‘menselijke mededelingen’ tot voorwerp van onderzoek heeft gemaakt. Avenarius onderzoekt hier niet, zegt Carstanjen (aang. art., blz. 50). of de mededelingen reëel zijn of dat zij bv. op spoken betrekking hebben. Hij groepeert alleen, systematiseert, classificeert formeel alle mogelijke menselijke mededelingen, zowel de idealistische als de materialistische (blz. 53), zonder op de kern van het vraagstuk in te gaan. Carstanjen heeft volkomen gelijk, wanneer hij dit standpunt ‘scepticisme bij voorkeur’ noemt (blz. 213). Carstanjen verdedigt o.a. in dit artikel zijn dierbare meester tegen de (voor een Duitse professor) smadelijke beschuldiging van materialisme, die Wundt tegen hem had ingebracht. Maar ik vraag u, hoezo zijn wij materialisten? - dat is de zin van Carstanjens repliek - wanneer wij over de ‘ervaring’ spreken, dan doen wij dat volstrekt niet in de gewone gangbare betekenis die tot het materialisme leidt of daartoe zou kunnen leiden, maar in de zin van ons onderzoek van al datgene, wat de mensen als ervaring ‘mededelen’. Carstanjen en Avenarius houden de opvatting van de ervaring als middel tot kennis voor materialistisch (hetgeen wellicht ook meestal gebruikelijk, maar toch onjuist is, zoals wij aan het voorbeeld van Fichte hebben gezien), Avenarius zet zich af tegen de ‘heersende’ ‘metafysica’, die volhoudt dat de hersenen het orgaan van het denken zijn, zonder dat ze rekening houdt met de theorieën van introjectie en coördinatie. Onder het voorhanden gevondene (Vorgefundene) verstaat Avenarius juist de onverbrekelijke verbinding van het Ik en de omgeving, hetgeen tot een verwarde idealistische interpretatie van de ‘ervaring’ leidt.
Achter het woord ‘ervaring’ kunnen dus zonder enige twijfel zowel materialistische als idealistische filosofische richtingen en ook de ideeën van Hume en die van Kant verborgen zijn, maar in dit opzicht zijn noch de bepaling van de ervaring als voorwerp van onderzoek [73], noch de bepaling daarvan als middel tot kennis doorslaggevend. Speciaal de opmerkingen van Carstanjen tegen Wundt hebben niet de minste betrekking op het vraagstuk van het tegenover elkaar stellen van het empiriokriticisme en het materialisme.
Als een merkwaardigheid maken wij er nog gewag van dat Bogdanow en Valentinov in hun antwoord aan Plechanov ten aanzien van dit punt allerminst hebben bewezen dat zij een betere feitenkennis bezitten. Bogdanow verklaarde: het is ‘niet volkomen duidelijk’ (III, blz. XI), het is ‘zaak van de empiriocritici deze formulering te onderzoeken en de voorwaarden te aanvaarden of niet’. Een voordelig standpunt: ik ben geen machist en ben niet verplicht te onderzoeken in welke zin de een of andere Avenarius of Carstanjen over de ervaring spreekt! Bogdanow wenst van het machisme (en van de machistische warboel t.a.v. de ‘ervaring’) gebruik te maken, maar hij wil de verantwoording daarvoor niet op zich nemen.
De ‘zuivere’ empiriocriticus Valentinov heeft Plechanovs opmerking overgeschreven en openlijk een cancan gedanst, waarbij hij zich er vrolijk over maakte dat Plechanov de schrijver niet heeft genoemd en niet heeft verklaard waarover het ging (aang. werk, blz. 108/109). Daarbij heeft deze empiriokritische filosoof zelf over het wezen van de zaak geen woord gezegd, hoewel hij erkent dat hij Plechanovs opmerking ‘driemaal, zo niet vaker heeft gelezen’ (en er blijkbaar niets van heeft begrepen). Ja, die machisten toch!
Het vraagstuk van de causaliteit is bijzonder belangrijk voor het bepalen van de filosofische richting van het een of andere allernieuwste ‘isme’ en daarom moeten wij bij dit vraagstuk iets uitvoeriger stilstaan.
Laten wij beginnen met de uiteenzetting van de materialistische kennistheorie ten aanzien van dit punt. De opvattingen van L. Feuerbach werden door hem bijzonder duidelijk in zijn eerder genoemde repliek aan R. Haym uiteengezet:
“De natuur en het verstand van de mens”, zegt Haym, “vallen bij hem (Feuerbach) volkomen uit elkaar en er ontstaat tussen hen een kloof, waarover men noch van deze naar gene, noch van gene naar deze kant kan komen”. Haym grondt dit verwijt hoofdzakelijk op par. 48 van Het wezen van de religie, waar geschreven staat dat “de natuur alleen door zichzelf te vatten is, dat de noodzakelijkheid daarvan geen menselijke of logische, metafysisch of mathematische, d.w.z. geen abstracte is, dat de natuur alleen het wezen is waaraan geen menselijke maatstaf kan en mag worden aangelegd, hoewel wij haar verschijnselen vergelijken en duiden om ze voor ons begrijpelijk te maken door algemeen menselijke begrippen en uitdrukkingen zoals orde, doel, wet toe te passen die wij volgens de aard van onze taal wel moeten toepassen”. Wat betekent dit? Wordt hiermee gezegd dat er in de natuur geen orde bestaat, dat bijvoorbeeld op de herfst de zomer, op het voorjaar de winter, op de winter de herfst volgt? Geen doel, zodat er dus bijvoorbeeld tussen de long en de lucht, tussen het licht en het oog, tussen de klank en het oor geen overeenstemming bestaat? Geen wet, zodat dus bijvoorbeeld de aarde zich nu eens in een ellips, dan weer in een kring, nu eens in één jaar, dan weer in een kwartier om de zon beweegt? Wat een onzin! Wat wil deze paragraaf dus zeggen? Niets anders dan onderscheid maken tussen dat wat tot de natuur en dat wat tot de mens behoort; hij beweert niet dat er aan de woorden of voorstellingen van orde, doel, wet niet iets werkelijks in de natuur beantwoordt, hij loochent alleen de identiteit van denken en zijn, hij loochent alleen dat zij net zo in de natuur als in het hoofd of de zinnen van de mens bestaan. Orde, doel, wet zijn woorden waarmee de mens de werken van de natuur in zijn taal vertaalt om ze te begrijpen; het zijn geen woorden zonder zin, d.w.z. woorden zonder inhoud (nicht sinn — d.h. gegenstandlose Worte) maar niettemin moet ik tussen het origineel en de vertaling onderscheid maken. Orde, doel, wet drukken namelijk in de zin van de mens iets willekeurigs uit.
Het theïsme trekt uit de toevalligheid van de orde, van de doel- en wetmatigheid van de natuur immers uitdrukkelijk de conclusie van een willekeurige oorsprong ervan, van een van de natuur onderscheiden wezen, dat in de op zichzelf onsamenhangende (an sich dissolute), tegenover alle regels onverschillige natuur orde, doel en wetmatigheid heeft gebracht. Het theïstische verstand... is het verstand in tegenspraak tot de natuur, het voor het wezen van de natuur absoluut zin en begriploze verstand. Het theïstische verstand scheurt de natuur uiteen in twee wezens, in een materieel en een formeel of geestelijk wezen’. (Werke, band VII, 1903, blz. 518-520.)
Feuerbach erkent dus de objectieve wetmatigheid in de natuur, de objectieve causaliteit, die door de menselijke voorstellingen van orde, wet enz. slechts bij benadering juist worden weerspiegeld. De erkenning van de objectieve wetmatigheid van de natuur is bij Feuerbach onverbrekelijk verbonden met de erkenning van de objectieve realiteit van de buitenwereld, van de voorwerpen, lichamen, dingen, die in ons bewustzijn worden weerspiegeld. De opvattingen van Feuerbach zijn consequent materialistisch. En elke andere opvatting, juister gezegd elke andere filosofische richting ten aanzien van de causaliteit, de ontkenning van de objectieve wetmatigheid, causaliteit, noodzakelijkheid in de natuur, rekent Feuerbach terecht tot de fideïstische richting. Want het is inderdaad duidelijk dat de subjectivistische lijn ten aanzien van de causaliteit, het afleiden van de orde en noodzakelijkheid in de natuur niet uit de objectieve buitenwereld, maar uit het bewustzijn, het verstand, de logica e.d., niet alleen het menselijke verstand van de natuur scheidt, niet alleen het tegenover het tweede plaatst, maar ook de natuur tot een deel van het verstand maakt in plaats van het verstand als een deel van de natuur te beschouwen. De subjectivistische richting ten aanzien van de causaliteit is filosofisch idealisme (tot welks variëteiten de causaliteitstheorieën van Hume en Kant behoren), d.w.z. een min of meer verzwakt, verwaterd fideïsme. Het erkennen van de objectieve wetmatigheid van de natuur en van de bij benadering juiste weerspiegeling van deze wetmatigheid in het hoofd van de mens is materialisme.
Wat Engels betreft, deze had als ik mij niet vergis geen aanleiding om speciaal ten aanzien van de causaliteit zijn materialistische standpunt tegenover de andere richtingen te plaatsen. Dat was voor hem niet nodig nadat hij in het meer fundamentele vraagstuk van de objectieve realiteit van de buitenwereld in het algemeen zich nadrukkelijk van alle agnostici had afgegrensd. Wie echter ook maar enigszins aandachtig zijn filosofische werken heeft gelezen, die moet het duidelijk zijn dat Engels ook niet een schijn van twijfel aan het bestaan van de objectieve wetmatigheid, de causaliteit, de noodzakelijkheid in de natuur heeft toegelaten. Wij beperken ons tot enige voorbeelden. Direct in het eerste hoofdstuk van de Anti-Dühring zegt Engels: ‘Om deze afzonderlijke delen (van het totale beeld van de verschijnselen der wereld) te leren kennen moeten wij hen uit hun natuurlijke of historische verband losmaken en ze, ieder op zichzelf, op hun geaardheid, bijzondere oorzaken, werkingen enz. onderzoeken.’ (5/6) Het is duidelijk, dat dit natuurlijke verband, de samenhang van de natuurverschijnselen, objectief bestaat. Engels legt speciaal de nadruk op de dialectische opvatting van oorzaak en gevolg. ‘...dat oorzaak en gevolg voorstellingen zijn, die slechts bij toepassing op het afzonderlijke geval gelden; die echter, zodra wij het afzonderlijke geval in zijn samenhang met het wereldgeheel beschouwen, samenvallen, zich oplossen in de visie van de universele wisselwerking, waar oorzaken en gevolgen voortdurend van plaats wisselen en dat wat nu of hier gevolg is daar of dan oorzaak wordt en omgekeerd’ (8). De menselijke opvatting van oorzaak en gevolg vereenvoudigt steeds enigermate de objectieve samenhang van de natuurverschijnselen, weerspiegelt die slechts bij benadering, doordat ze deze of gene kanten van het ene, ondeelbare wereldproces kunstmatig isoleert. Wanneer wij vinden dat de wetten van het denken met de natuurwetten overeenkomen, dan is dat, zegt Engels, zeer begrijpelijk wanneer wij in aanmerking nemen dat denken en bewustzijn ‘producten van het menselijke brein zijn en dat de mens zelf een natuurproduct’ is. Waarbij het dan vanzelf spreekt, dat de ‘voortbrengselen van het menselijke brein, die tenslotte ook natuurproducten zijn, niet in tegenspraak maar in overeenstemming zijn met het overige natuurverband (Naturzusammenhang)’. Het is onbetwistbaar dat er een natuurlijke objectieve samenhang in de natuur van de wereldverschijnselen bestaat. Over ‘natuurwetten’ en ‘natuurnoodzakelijkheden (Naturnotwendigkeiten)’ spreekt Engels voortdurend, zonder het nodig te oordelen de algemeen bekende stellingen van het materialisme speciaal uiteen te zetten.
Ook in Ludwig Feuerbach lezen wij over ‘de algemene wetten van de beweging, zowel van de buitenwereld als van het menselijke denken - twee reeksen van wetten die in wezen identiek, naar hun uitdrukking echter in zoverre verschillend zijn, dat het menselijke brein ze bewust kan toepassen, terwijl zij zich in de natuur en tot nu toe ook grotendeels in de menselijke geschiedenis op onbewuste wijze, in de vorm van uiterlijke noodzakelijkheid, te midden van een eindeloze reeks van schijnbare toevalligheden manifesteren’ (38). En tot de oude natuurfilosofie richt Engels het verwijt dat zij ‘het nog onbekende, werkelijke verband’ (tussen de natuurverschijnselen) ‘verving door een denkbeeldig, fantastisch verband.’ De erkenning van de objectieve wetmatigheid, causaliteit, noodzakelijkheid in de natuur wordt bij Engels zeer duidelijk uitgesproken naast de onderstreping van het relatieve karakter van onze, d.w.z. de menselijke, benaderende weerspiegeling van deze wetmatigheid in deze of gene begrippen.
Overgaande tot J. Dietzgen moeten wij eerst een van de talloze verdraaiingen door onze machisten vaststellen. Een van de schrijvers van Bijdragen “tot” de filosofie van het marxisme, de heer Gelfond, verklaart: De hoofdpunten van Dietzgens wereldbeschouwing kunnen in de volgende stellingen worden samengevat: “...9. De causale afhankelijkheid die wij aan de dingen toeschrijven is in werkelijkheid in de dingen zelf niet vervat” (248). Dat is klinkklare nonsens. De heer Gelfond, wiens eigen opvattingen een waar mengelmoes van materialisme en agnosticisme vormen, heeft J. Dietzgen schandelijk vervalst. Zeker, men kan bij Dietzgen een niet gering aantal verwardheden, onnauwkeurigheden en fouten vinden, die de harten van de machisten verblijden en iedere materialist aanleiding geven Dietzgen als een niet geheel consequente filosoof te beschouwen. Maar om de materialist Dietzgen de directe ontkenning van de materialistische opvatting inzake de causaliteit in de schoenen te schuiven daartoe zijn alleen de Gelfonds, alleen de Russische machisten in staat.
‘De objectieve wetenschappelijke kennis’, zegt Dietzgen in Het wezen van de menselijke hoofdarbeid (Duitse uitg., 1903), ‘wordt haar oorzaken niet gewaar door geloof of speculatie, maar door de ervaring, door inductie niet a priori, maar a posteriori. De natuurwetenschap zoekt haar oorzaken niet buiten of achter de verschijnselen, maar in deze of door middel ervan’ (blz. 94/95). ‘Oorzaken zijn producten van het denkvermogen. Zij zijn er weliswaar geen zuivere producten van, maar zijn door het denkvermogen in verbinding met zinnelijk materiaal voortgebracht. Dit zinnelijke materiaal geeft aan de aldus voortgebrachte oorzaak haar objectieve bestaan. Zoals wij van de waarheid eisen dat zij de waarheid van een objectief verschijnsel is, zo eisen wij van de oorzaak dat zij werkelijk is, dat zij oorzaak van een objectief gegeven gevolg is’ (blz. 98/99). ‘De oorzaak van een zaak is haar samenhang’. (Blz. 100.)
Hieruit ziet men dat de heer Gelfond een bewering heeft gedaan die lijnrecht in strijd is niet de werkelijkheid. De wereldbeschouwing van het materialisme die door Dietzgen wordt uiteengezet erkent de ‘causale afhankelijkheid’ die ‘in de dingen zelf’ is ‘vervat’. Voor zijn machistische hutspot had de heer Gelfond er behoefte aan de materialistische en de idealistische lijn inzake de causaliteit te verwarren.
Laten wij tot deze tweede lijn overgaan.
Bij Avenarius vindt men een duidelijke verklaring van de uitgangspunten van zijn filosofie in dit vraagstuk in zijn eerste werk: Filosofie als het denken van de wereld volgens het principe van het geringste krachtsverbruik. In § 81 lezen wij: ‘Zo min als we de kracht, die de beweging veroorzaakt, ervaren (erfahren), ervaren wij de noodzakelijkheid van een beweging... Wat wij ervaren (erfahren) is altijd slechts: dat het ene op het andere volgt.’ Hier hebben wij het standpunt van Hume in zijn zuiverste gestalte voor ons: de gewaarwording en de ervaring zeggen ons niets over welke noodzakelijkheid dan ook. Een filosoof die (op grond van het beginsel van de ‘economie van het denken’) beweert dat de gewaarwording het enig bestaande is, kon tot geen andere gevolgtrekking komen. ‘Voor zover dus’, lezen wij verder, ‘de voorstelling van de causaliteit kracht en noodzakelijkheid of dwang als integrerende bestanddelen van het verschijnen van het gevolg eist, valt zij daarmee.’ (§ 82.) ‘Noodzakelijkheid brengt dus een bepaalde graad van de waarschijnlijkheid tot uitdrukking, waarmee het zich voordoen van het gevolg wordt verwacht.’ (§ 83, these.)
Dat is uitgesproken subjectivisme in het vraagstuk van de causaliteit. En men kan, als men enigszins consequent wil blijven en de objectieve realiteit niet als bron van onze gevoelens erkent, ook tot geen ander resultaat komen.
Laten wij Mach nemen. In een speciaal hoofdstuk over ‘Causaliteit en verklaring’ (Wärmelehre, 2de druk, 1900, blz. 432 — 439) lezen wij: ‘Toch blijft de kritiek van Hume’ (op het begrip van de causaliteit) ‘van kracht.’ Kant en Hume lossen het vraagstuk van de causaliteit verschillend op (met andere filosofen houdt Mach zelfs geen rekening!); en ‘wij sluiten ons bij de oplossing van Hume aan’. ‘Een andere dan een logische’ (curs. van Mach) ‘noodzakelijkheid, bijvoorbeeld een fysieke, bestaat er nu eenmaal niet.’ Dat is juist de opvatting waartegen Feuerbach zo vastberaden gestreden heeft. Mach denkt er niet aan zijn verwantschap met Hume te loochenen. Alleen de Russische machisten konden het zover brengen te beweren dat het agnosticisme van Hume ‘verenigbaar’ is met het materialisme van Marx en Engels. In de Mechanika van Mach lezen wij: ‘Er bestaat in de natuur geen oorzaak en gevolg.’ (3de druk, 1897, blz. 474.) ‘Overigens heb ik herhaaldelijk uiteengezet dat alle vormen van de wet der causaliteit aan subjectieve drijfveren (Trieben) ontspruiten; voor de natuur bestaat geen noodzakelijkheid daaraan te beantwoorden.’ (495.)
Hierbij moet worden opgemerkt dat onze Russische machisten met verbazingwekkende naïviteit het vraagstuk van de materialistische of idealistische richting van alle beschouwingen over de wet der causaliteit verwisselen met de kwestie van de een of andere formulering van deze wet. Zij hebben de Duitse empiriokritische professoren geloofd dat het voldoende is ‘functionele betrekking’ te zeggen om daaruit een ontdekking van hot ‘nieuwste positivisme’ te laten ontstaan, alsmede een verlossing van het ‘fetisjisme’ van uitdrukkingen als ‘noodzakelijkheid’, ‘wet’ e.d. Dat is natuurlijk nonsens, en Wundt had volkomen gelijk toen hij zich over deze woordveranderingen vrolijk maakte die niets aan het wezen van de zaak veranderen. (Blz. 383 en 388 van het gecit. opstel in ‘Philosophische Studien’.) Mach zelf spreekt over ‘alle vormen’ van de wet van de causaliteit en in Kennis en dwaling (2de druk, blz. 278) maakt hij het vanzelfsprekende voorbehoud dat het begrip functie ‘de afhankelijkheid van de elementen van elkaar’ alleen dan nauwkeuriger kan uitdrukken wanneer de mogelijkheid is verkregen de resultaten van het onderzoek in meetbare grootheden uit te drukken, hetgeen zelfs in zulke wetenschappen als de chemie slechts ten dele is bereikt. Onze machisten, die de professorale ontdekkingen vol vertrouwen accepteren, schijnen te menen dat Feuerbach (om over Engels maar niet te spreken) niet wist dat de begrippen orde, wetmatigheid e.d. onder bepaalde voorwaarden door een mathematisch bepaalde functionele betrekking kunnen worden uitgedrukt!
Het kennistheoretisch werkelijk belangrijke vraagstuk dat de filosofische richtingen scheidt bestaat niet hierin, welke mate van nauwkeurigheid onze beschrijvingen van de causale samenhang hebben bereikt en of deze in een exacte mathematische formule kunnen worden uitgedrukt, maar daarin, of de bron van onze kennis van deze samenhangen de objectieve wetmatigheid van de natuur is dan wel de gesteldheid van onze geest, het daaraan eigen zijnde vermogen om zekere waarheden a priori te erkennen enz. Dat is het vraagstuk dat de materialisten Feuerbach, Marx en Engels onherroepelijk scheidt van de agnostici (humeïsten) Avenarius en Mach.
In sommige passages van zijn werken ‘vergeet’ Mach - het zou een zonde zijn hem consequentie te verwijten - niet zelden dat hij het met Hume eens is, inclusief zijn subjectivistische theorie van de causaliteit, terwijl hij ‘eenvoudig’ als natuurkundige, d.w.z. spontaan vanuit het materialistische standpunt oordeelt. Zo lezen wij bijvoorbeeld in de Mechanica over ‘de gelijkvormigheid... die de natuur ons in haar verschijnselen leert vinden’ (blz. 182 van de Franse vert.). Wanneer wij in de natuurverschijnselen gelijkvormigheid vinden, betekent dit dan dat die gelijkvormigheid objectief, buiten onze geest bestaat? Nee. Over hetzelfde vraagstuk van de gelijkvormigheid van de natuur brengt Mach zulke opvattingen te berde: ‘De macht die ons tot completering van de half waargenomen feiten in gedachten aandrijft is de associatie. Deze wordt krachtig versterkt door de herhaling. Zij lijkt ons dan een vreemde, van onze wil en de afzonderlijke feiten onafhankelijke kracht, die de gedachten en’ (curs. van Mach) ‘de feiten dirigeert en beide in overeenstemming met elkaar houdt als een beide beheersende wet. Dat wij ons in staat beschouwen met behulp van zo’n wet te profeteren bewijst slechts (!) de toereikende gelijkvormigheid van onze omgeving maar staaft volstrekt niet de noodzakelijkheid dat de voorspelling zal uitkomen’. (Wärmelehre, blz. 383).
Het komt er dus op neer dat men de een of andere noodzakelijkheid buiten de gelijkvormigheid van de omgeving, d.w.z. van de natuur, kan en moet zoeken! Waar men ze echter wel moet zoeken, dat is een geheim van de idealistische filosofie, die bang is het kenvermogen van de mens als een eenvoudige weerspiegeling van de natuur te erkennen. In zijn laatste werk Kennis en dwaling definieert Mach de natuurwet zelfs als ‘beperking van de verwachting’ (2de dr., blz., 450 e.v.)! Het solipsisme moet toch altijd het zijne hebben.
Laat ons de positie van andere schrijvers van dezelfde filosofische richting beschouwen. De Engelsman Karl Pearson drukt zich hierover met de hem eigen beslistheid als volgt uit: ‘De wetten van de wetenschap zijn eerder producten van de menselijke geest dan factoren van de buitenwereld.’ (The Grammar of Science, 2de dr., blz. 36.) ‘Zowel de dichters als de materialisten, die de natuur beschouwen als de souverein (sovereign) van de mens, vergeten te vaak dat de orde en de gecompliceerdheid van de verschijnselen die zij bewonderen op zijn minst evenzeer een product van de bekwaamheden van de mens tot kennis zijn als zijn eigen herinneringen en gedachten’. (185.) ‘De breed omvattende aard van de natuurwet is aan de vindingrijkheid van de menselijke geest te danken’. (Idem.) ‘De mens is de schepper van de natuurwet’, aldus de vierde paragraaf van het derde hoofdstuk. ‘Het heeft meer zin te beweren dat de mens aan de natuur de wetten geeft dan de omgekeerde bewering dat de natuur aan de mens de wetten geeft’, hoewel de waardige professor spijtig moet toegeven dat deze laatste (materialistische) opvatting ‘in onze tijd helaas al te zeer verbreid is’ (blz. 87). In het vierde hoofdstuk, dat aan de causaliteit is gewijd, formuleert Pearson in § 11 de volgende stelling: ‘De noodzakelijkheid behoort tot de wereld der begrippen en niet tot de wereld der waarnemingen.’ Er moet worden opgemerkt (lat voor Pearson de waarnemingen of zintuiglijke indrukken ‘juist’ de buiten ons bestaande werkelijkheid ‘zijn’. ‘In de gelijkvormigheid, waarmee bepaalde reeksen van waarnemingen herhaaldelijk voorkomen (in de routine van de waarnemingen) ligt dus geen innerlijke noodzakelijkheid, maar het is een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van denkende wezens dat er een routine in de waarnemingen bestaat. Da noodzakelijkheid ligt dus in de aard van het denkende wezen en niet in de waarnemingen zelf. Zij is dus een product van het kenvermogen.’ (Blz. 139.)
Onze machist, met wie E. Mach ‘zelf’ zich herhaaldelijk ten volle solidair verklaart, is op deze wijze veilig bij het zuiver kantiaanse idealisme aangeland: de mens geeft de natuur de wetten, maar de natuur geeft die niet aan de mens! Voor ons is hier niet de herhaling van de aprioriteitsleer van Kant van belang - deze bepaalt niet de idealistische richting in de filosofie, maar is alleen een bijzondere formulering van deze richting - maar het feit dat hier verstand, denken, bewustzijn voor het primaire en de natuur voor het secundaire worden verklaard. Niet het verstand is een deel van de natuur, een van haar hoogste producten, de weerspiegeling van haar processen, maar de natuur is veeleer een bestanddeel van het verstand, welk verstand dan, zoals vanzelf spreekt, van het gewone, eenvoudige, algemeen bekende menselijke verstand tot een, zoals J. Dietzgen zei, ‘mateloos verstandig iets’, tot een mystiek, goddelijk verstand wordt verheven. De formule van Kant en Mach: ‘de mens geeft aan de natuur de wetten’, is een formule van het fideïsme. Wanneer onze machisten grote ogen opzetten als zij bij Engels lezen dat het fundamentele kenmerk van het materialisme hierin bestaat, dat de natuur en niet de geest als het primaire wordt aangenomen, clan toont dit alleen aan in welke geringe mate zij in staat zijn de werkelijk belangrijke filosofische richtingen te onderscheiden van het professorale spel met geleerdheid en opgeschroefde woorden.
J. Pelzoldt, die de leer van Avenarius in zijn boek van twee delen uiteenzet en ontwikkelt, kan als een uitstekend voorbeeld van de reactionaire scholastiek van het machisme dienen. Hij doceert: ‘Nog steeds - honderdvijftig jaar na Hume - verlammen substantialiteit en causaliteit de moed van de denker.’ (Inleiding tot de filosofie van de zuivere ervaring, dl. 1. blz. 31.) Natuurlijk zijn die solipsisten het ‘moedigst’, die gewaarwording zonder organische materie, gedachte zonder hersenen, een natuur zonder objectieve wetmatigheid hebben ontdekt! ‘Zo kleeft er ook aan de laatste van de causaliteitsformuleringen, aan de door ons nog niet genoemde formulering van de noodzakelijkheid van het gebeuren of de natuurnoodzakelijkheid iets onklaars en mystieks’, de idee van het ‘fetisjisme’, het ‘antropomorfisme’ enz. (32 en 34). Die arme mystici Feuerbach, Marx en Engels! Zij hebben de hele tijd over de natuurnoodzakelijkheid gesproken en bovendien de aanhangers van de richting van Hume theoretische reactionairen genoemd... Petzoldt is boven elk ‘antropomorfisme’ verheven. Hij heeft de grote ‘wet van het voor niet meer dan één uitleg vatbaar zijnde’ ontdekt, die elke onduidelijkheid, ieder spoor van ‘fetisjisme’ enz. enz. enz. uit de weg ruimt. Een voorbeeld: het parallellogram van krachten (blz. 35). Men kan het nooit ‘bewijzen’, het moet als een feit van de ‘ervaring’ worden aanvaard. Men kan niet toegeven dat een lichaam zich bij eenzelfde stoot op verschillende manieren beweegt. ‘Wij kunnen niet toegeven dat in de natuur zo’n onbepaaldheid en willekeur heersen, wij moeten van haar bepaaldheid, wetmatigheid eisen.’ (35) Zo, zo. Wij eisen van de natuur wetmatigheid. De bourgeoisie eist van haar professoren een reactionaire houding. ‘Ons denken eist van de natuur bepaaldheid en de natuur voldoet steeds aan deze eis, ja, wij zullen zien dat zij in zekere zin gedwongen is daaraan te voldoen.’ (36) Waarom beweegt zich het lichaam bij een stoot volgens de lijn AB naar C en niet naar D of E enz?
‘Waarom kiest de natuur geen van de oneindig vele andere richtingen?’ (37) Omdat zij dan ‘voor meer dan één uitleg vatbaar’ zou zijn, terwijl de grote empiriokritische ontdekking van Joseph Petzoldt het voor niet meer dan één uitleg vatbare eist.
Met zulke onbeschrijflijke nonsens vullen de ‘empiriocritici’ tientallen bladzijden!
‘...Wij hebben herhaaldelijk de mening laten doorschemeren dat onze stelling haar macht niet uit een som van op zichzelf staande ervaringen put, maar dat wij de geldigheid ervan (seine Geltung) van de natuur eisen. En inderdaad, nog voordat zij een wet is, is zij voor ons een beginsel waarmee wij de werkelijkheid tegemoet treden, een postulaat. Zij geldt vergelijkenderwijze a priori, onafhankelijk van de op zichzelf staande ervaring. Nu zou het weliswaar een filosofie van de zuivere ervaring niet goed passen waarheden a priori te doceren en daarmee in de onvruchtbare metafysica terug te vallen. Haar a priori zal steeds slechts een logisch, nooit een psychologisch en metafysisch iets kunnen zijn.’ (40.) Welzeker, wanneer men het a priori een logisch iets noemt, dan verdwijnt heel het reactionaire van deze idee en stijgt zij tot de hoogte van het ‘nieuwste positivisme’!
Er kan van een bepaaldheid van de psychische verschijnselen, die niet voor meer dan één uitleg vatbaar is, geen sprake zijn, leert ons Petzoldt verder; de rol van de fantasie, de betekenis van de grote uitvinders enz. zijn hier uitzonderingen; ‘een natuurwet of een wet van de geest duldt echter generlei uitzonderingen’ (65). Wij hebben hier de zuiverste metafysicus voor ons, die geen notie heeft van de relativiteit van het verschil tussen het toevallige en het noodzakelijke.
Men zal zich tegenover mij, vervolgt Petzoldt, misschien beroepen op de motivering van de historische gebeurtenissen en de ontwikkeling van het karakter in de dichtkunst. ‘Wanneer wij aandachtig toezien zullen wij niets van dit, slechts voor één uitleg vatbare, vinden. Er bestaat geen historisch gebeuren en geen drama waarin wij ons, onder gelijke psychische voorwaarden, de deelnemers niet ook anders optredend zouden kunnen voorstellen.’ (73.) ‘Het blijkt dat het alleen voor één uitleg vatbaar zijnde op psychologisch gebied niet alleen ontbreekt, maar wij hebben zelfs het recht om het ontbreken ervan van de werkelijkheid te eisen’ (curs. v. Petzoldt). ‘Onze leer wordt daardoor tot een postulaat verheven... d.w.z. tot de rang van een feit dat wij als de noodzakelijke voorwaarde van een veel vroegere ervaring, als haar logische a-priori erkennen’ (curs. v. Petzoldt, blz. 76).
Met dit ‘logische a-priori’ opereert Petzoldt in beide delen van zijn ‘Inleiding’, evenals in het in het jaar 1906 verschenen boekje Wereldproblemen van een positivistisch standpunt gezien [74]. Wij hebben hier het tweede voorbeeld van een vooraanstaande empiriocriticus voor ons, die ongemerkt tot het kantianisme is afgezakt en die de meest reactionaire leerstellingen met een ietwat, andere saus opdient. En dat is niet toevallig, want de leer van de causaliteit van Mach en Avenarius is in haar grondslag een idealistische leugen, hoe men ook probeert dit door hoogdravende frases over ‘positivisme’ te bemantelen. Het onderscheid tussen de leer van de causaliteit van Hume en die van Kant is een onderscheid van de tweede orde tussen twee agnostici, die wat het wezen van de zaak, d.w.z. het loochenen van de objectieve wetmatigheid van de natuur betreft met elkaar overeenstemmen, waardoor zij zichzelf onvermijdelijk tot deze of gene idealistische gevolgtrekkingen veroordelen. Een ietwat ‘conscientieuzer’ empiriocriticus dan J. Petzoldt, Rudolf Willy, die zich voor zijn verwantschap met de immanentiefilosofen schaamt, verwerpt bijvoorbeeld de hele theorie van het ‘slechts voor één uitleg vatbaar zijn’ van Petzoldt als iets dat niets anders dan ‘logisch formalisme’ is. Verbetert R. Willy echter zijn positie doordat hij zich van Petzoldt losmaakt? Geenszins. Want hij verloochent het kantiaanse agnosticisme uitsluitend ten gunste van het agnosticisme van Hume: ‘Wij weten immers al lang (sedert Hume)’, schrijft hij, ‘dat de “noodzakelijkheid” alleen een zuiver logische (geen “transcendentale”) of, zoals ik nog liever zou willen zeggen (en reeds een keer gezegd heb), een zuiver taalkundig kenteken (sprachliches Merkmal is.’ (R. Willy, Gegen die Schulweisheit, München 1905, blz. 91; cf. 173, 175.)
De agnosticus noemt onze materialistische opvatting van de noodzakelijkheid ‘transcendentaal’, want iedere erkenning van de objectieve, in de ervaring gegeven realiteit is van het standpunt van de ‘schoolwijsheid’ van Kant en Hume die Willy niet verwerpt, maar alleen maar wat oppoetst, een ongewettigde ‘transcensus’.
Op dezelfde weg van het agnosticisme raakt voortdurend een van de Franse vertegenwoordigers van de door ons behandelde filosofische richting, Henri Poincaré, een groot fysicus en een kleine filosoof, wiens vergissingen P. Joesjkevitsj natuurlijk voor het laatste woord van het nieuwste positivisme uitgeeft, van een dermate ‘nieuw’ positivisme, dat er zelfs een nieuw ‘isme’ voor nodig was: empiriosymbolisme. Voor Poincaré (wij zullen zijn hele opvatting in het hoofdstuk over de nieuwe fysica bespreken) zijn de natuurwetten symbolen, conventies, die de mens zich ‘gemakshalve’ schept. ‘De enige werkelijk objectieve realiteit is de innerlijke harmonie van de wereld’, waarbij Poincaré datgene objectief noemt, wat algemene geldigheid hoeft, wat door de meeste mensen of door allen wordt aanvaard [75], d.w.z. hij heft zuiver subjectief de objectieve waarheid op, zoals alle machisten dat doen. Op de vraag of deze harmonie zich buiten ons bevindt antwoordt hij categorisch: ‘zonder enige twijfel: neen’. Het spreekt vanzelf dat de oeroude filosofische lijn van het agnosticisme door een nieuwe terminologie niet in het geringste wordt veranderd, want het wezen van de ‘originele’ theorie van Poincaré komt neer op ontkenning van de objectieve realiteit en van de objectieve wetmatigheid in de natuur (hoewel hij volstrekt niet consequent blijft). Het is daarom volkomen natuurlijk dat, in tegenstelling tot de Russische machisten die de nieuwe formuleringen van de oude fouten voor allernieuwste ontdekkingen houden, de Duitse kantianen dergelijke opvattingen hebben begroet als een overgang naar hun kant, naar de kant van het agnosticisme, in een fundamenteel filosofisch vraagstuk. ‘De Franse mathematicus Henri Poincaré’, lezen wij bij de kantiaan Philipp Frank, ‘heeft het standpunt verdedigd dat vele van de algemeenste stellingen van de theoretische natuurwetenschap (bijv. de wet van de traagheid, de stelling van het behoud van energie enz.), waarvan men vaak niet weet of zij van empirische of aprioristische oorsprong zijn, in werkelijkheid noch het een, noch het ander zijn, dat zij zuiver conventionele, van de menselijke willekeur afhankelijke voorstellingen zijn.’ ‘Op deze wijze’, zegt de kantiaan geestdriftig, ‘vernieuwt de nieuwste natuurfilosofie op verrassende wijze de grondgedachte van het kritische idealisme dat de ervaring slechts een omlijsting opvult die de mens reeds van nature meebrengt... ’
Wij hebben dit voorbeeld aangehaald om de lezer een aanschouwelijk beeld te geven van de mate van naïveteit van onze Joesjkevitsj en co die de een of andere ‘theorie van het symbolisme’ voor een rasechte nieuwigheid houden, terwijl enigszins ter zake kundige filosofen eenvoudig en zonder omwegen zeggen: hij is overgegaan naar het standpunt van het kritische idealisme! Want het wezen van dit standpunt bestaat niet onvoorwaardelijk in het herhalen van de formuleringen van Kant, maar in het erkennen van de fundamentele idee die Hume en Kant gemeen hebben: de ontkenning van de objectieve wetmatigheid van de natuur en het afleiden van deze of gene ‘ervaringsvoorwaarden’, van deze of gene beginselen, postulaten, premissen uit het subject, uit het menselijke bewustzijn, in plaats van uit de natuur. Engels had gelijk toen hij zei dat het er niet op aankomt bij welke van de talrijke scholen van het materialisme of idealisme deze of gene filosoof zich aansluit, maar dat het erop aankomt of men de natuur, de buitenwereld, de zich bewegende materie als het oorspronkelijke opvat, of de geest, het verstand, het bewustzijn enz.
Hier volgt nog een karakteristiek van het machisme in het gegeven vraagstuk, in tegenstelling tot de overige filosofische richtingen, die van de ter zake kundige kantiaan E. Lucka afkomstig is. Ten aanzien van de causaliteit, ‘sluit Mach zich geheel bij Hume aan’ [76], ‘P. Volkmann leidt de noodzakelijkheid van het denken af van de noodzakelijkheid van het gebeuren in de natuur, een standpunt dat het feit van de noodzakelijkheid in tegenstelling tot Mach en in overeenstemming met Kant erkent, maar dat de bron van de noodzakelijkheid in tegenstelling tot Kant in het gebeuren in de natuur en niet in het denken zoekt.’ (424.)
P. Volkmann is een natuurkundige die tamelijk veel over kennistheoretische vraagstukken schrijft en die, zoals de meeste natuuronderzoekers, naar het materialisme overhelt, zij het ook naar een inconsequent, schuchter: niet tot het einde toe uitgesproken materialisme. De noodzakelijkheid van de natuur erkennen en daaruit de noodzakelijkheid van het denken afleiden: dat is materialisme. De noodzakelijkheid, de causaliteit, de wetmatigheid enz. uit het denken afleiden: dat is idealisme. De enige onnauwkeurigheid in het aangehaalde citaat bestaat hierin dat aan Mach wordt toegeschreven dat hij iedere noodzakelijkheid zonder meer ontkent. Wij hebben al gezien dat dit noch voor Mach, noch voor de empiriokritische richting in haar geheel geldt, die, doordat zij beslist van het materialisme is afgeweken, onvermijdelijk naar het idealisme afzakt.
Er rest ons nog speciaal iets over de Russische machisten te zeggen. Zij wensen marxisten te zijn. Zij hebben allen ‘gelezen’, dat Engels het materialisme beslist van de richting van Hume afbakent. Zij moeten zowel van Mach als van iedereen die met zijn filosofie enigszins vertrouwd is hebben gehoord dat Mach en Avenarius de richting van Hume volgen. En toch proberen zij allemaal bij het vraagstuk van de causaliteit geen kik te geven over het humeïsme en het materialisme. Er heerst bij hen volledige verwarring. Enige voorbeelden hiervan. De heer Joesjkevitsj predikt een ‘nieuw’ empiriosymbolisme. Zowel ‘de gewaarwording van blauw, hard enz., deze zgn. gegevens van de zuivere ervaring’, als de ‘scheppingen van het zogenaamde zuivere verstand, zoals bijvoorbeeld een hersenschim of het schaakspel’, dat alles zijn ‘empiriosymbolen’ (Bijdragen, blz. 179). ‘De kennis is empiriosymbolistisch en doordat zij zich ontwikkelt, komt zij tot empiriosymbolen van een steeds hogere graad van symbolisering’. ‘Deze empiriosymbolen zijn... de zogenaamde natuurwetten’ (idem). ‘De zogenaamde werkelijke realiteit, het zijn op zichzelf, dat is het infinite’ (een onstellend geleerd mens is deze meneer Joesjkevitsj) ‘grenssysteem van de symboliek, waarnaar onze kennis streeft’ (188).
‘De stroom van het gegevene’, ‘die de grondslag van onze kennis is’, is ‘irrationeel’ en ‘alogisch’ (187, 194). De energie is ‘evenmin een ding, een substantie, als tijd, ruimte, massa en andere grondbegrippen van de natuurwetenschap: de energie is constantie, empiriosymbool, zoals andere empiriosymbolen, die een tijdlang de menselijke fundamentele behoefte bevredigen om het verstand, de logos, in de irrationele stroom van het gegevene te brengen’ (209).
In het kostuum van een harlekijn, samengesteld uit de flarden van een bonte, schreeuwerige, ‘nieuwste’ terminologie, staat hier een subjectieve idealist voor ons, voor wie de buitenwereld, de natuur en haar wetten alleen maar symbolen van onze kennis zijn. Aan de stroom van het gegevene ontbreekt het verstand, de orde, de wetmatigheid: onze kennis brengt daarin verstand. De hemellichamen, de aarde daarbij inbegrepen, zijn symbolen van de menselijke kennis. Moge de natuurwetenschap ook leren dat de aarde al lang bestond voordat het ontstaan van de mens en van de organische materie mogelijk was, dan hebben wij toch alles omgevormd! Wij zijn het die in de beweging van de planeten orde brengen, dat is een product van onze kennis. Daar de heer Joesjkevitsj voelt dat door zo’n filosofie het menselijke verstand tot de schepper, de stamvader van de natuur wordt verheven, stelt hij naast het verstand de ‘Logos’, d.w.z. het verstand in abstractie, niet het verstand, maar het verstand, niet de functie van de menselijke hersenen, maar iets dat reeds vóór alle hersenen, als iets goddelijks, bestaan heeft. Het laatste woord van het ‘nieuwste positivisme’ is de oude formule van het fideïsme, die al door Feuerbach werd ontmaskerd.
Laten wij A. Bogdanow nemen. In het jaar 1899, toen hij nog een halve materialist was en onder de invloed van een zeer groot chemicus en zeer verwarde filosoof, Wilhelm Ostwald, zo juist was begonnen te weifelen, schreef hij: ‘De algemene causale samenhang der verschijnselen is het laatste, het beste kind van de menselijke kennis. Hij is de algemene wet, de hoogste van de wetten welke het menselijke verstand, om met de woorden van de filosoof te spreken, aan de natuur voorschrijft.’ (De grondelementen enz., blz. 41.)
Allah weet waar Bogdanow toenmaals zijn citaat vandaan haalde. Het is een feit dat de ‘woorden van de filosoof’, die de ‘marxist’ vol vertrouwen herhaalde, woorden van Kant zijn. Een onaangenaam geval! Des te onaangenamer omdat het niet eens ‘zonder meer’ door de invloed van Ostwald kan worden verklaard.
In 1904 schreef Bogdanow, die het intussen klaar had gespeeld zowel het natuurwetenschappelijke materialisme als Ostwald te verlaten: ‘...voor het moderne positivisme is de wet van de causaliteit alleen een methode om de verschijnselen in een onafgebroken reeks volgens de kennis te verbinden, alleen een vorm van coördinatie van de ervaring’ (Uit de psychologie van de maatschappij, blz. 207). Dat dit moderne positivisme agnosticisme is dat de objectieve noodzakelijkheid van de natuur, die vóór en buiten iedere ‘kennis’ en ieder mens bestond, ontkent, daarvan wist 1ogdanow niets of hij verzweeg het. Hij ontleende aan de Duitse professoren op goed geloof wat zij het ‘moderne positivisme’ noemden. Ten slotte, in 1905, nadat Bogdanow alle voorafgaande stadia en ook het empiriokritische stadium had doorlopen en hij in het ‘empiriomonistische’ stadium was beland, schreef hij: ‘De wetten behoren volstrekt niet tot de sfeer van de ervaring... ze zijn niet in de ervaring gegeven, maar worden door het denken geschapen, als een middel om de ervaring te organiseren en haar tot een harmonische eenheid te maken’ (Empiriomonisme, I, 40). ‘De wetten zijn abstracties van de kennis, en de wetten van de fysica hebben evenmin fysieke eigenschappen als de psychologische wetten psychische eigenschappen hebben.’ (Idem.)
Dus de wet volgens welke op de herfst de winter en op de winter de lente volgt is ons niet door de ervaring gegeven, maar is door ons denken geschapen als een middel om te organiseren, te harmoniseren, in overeenstemming te brengen... Wat waarmee, kameraad Bogdanow?
‘Het empiriomonisme is slechts derhalve mogelijk, omdat de kennis de ervaring op zo’n wijze actief harmoniseert, dat zij haar talloze tegenstrijdigheden uit de weg ruimt, algemene organiserende vormen schept en de oorspronkelijke chaotische wereld der elementen vervangt door een afgeleide, geordende wereld der betrekkingen.’ (57.) Dat is ernaast. De idee dat de kennis algemene vormen kan ‘scheppen’, de oorspronkelijke chaos door een orde kan vervangen e.d. is een idee van de idealistische filosofie... De wereld is de wetmatige beweging van de materie en onze kennis als hoogste product van de natuur is slechts in staat deze wetmatigheid te weerspiegelen.
De conclusie: onze machisten herhalen, blindelings op de ‘nieuwste’ reactionaire professoren vertrouwend, de fouten van het agnosticisme van Kant en Hume in het vraagstuk van de causaliteit, zonder te merken in welk een volstrekte tegenspraak tot het marxisme, d.w.z. tot het materialisme, deze leerstellingen staan en hoe zij op het hellende vlak naar het idealisme afzakken.
‘Het beginsel van het “kleinste krachtverbruik”, dat Mach, Avenarius en vele anderen tot grondslag van de kennistheorie maken, is... ongetwijfeld een “marxistische” tendens in de kennistheorie. ’
Dat verklaart Bazarov in de Bijdragen, blz. 69.
Marx heeft een ‘economie’. Mach heeft een ‘economie’. Valt er werkelijk ‘niet aan te twijfelen’, dat er tussen de een en de ander ook maar een schijn van verband bestaat?
Het werk van Avenarius ‘Filosofie als het denken van de wereld volgens het principe van het geringste krachtverbruik’ (1876) past, zoals wij hebben gezien, dit ‘principe’ zo toe dat in naam van de ‘economie van het denken’ alleen de gewaarwording als bestaand wordt verklaard. Causaliteit en ‘substantie’ (een woord dat de heren professoren ‘uit gewichtigdoenerij’ met voorliefde gebruiken in plaats van de duidelijke en precieze uitdrukking materie) worden in naam van dezelfde economie voor ‘afgeschaft’ verklaard, d.w.z. er wordt gewaarwording zonder materie, gedachte zonder hersenen verkregen. Deze reinste onzin is een poging het subjectieve idealisme met een nieuwe saus op te dienen. In de filosofische literatuur wordt, zoals wij hebben gezien, juist deze karakteristiek van dit hoofdwerk over de beroemde ‘economie van het denken’ algemeen erkend. Het is nogal merkwaardig dat onze machisten het subjectieve idealisme onder een ‘nieuwe’ vlag niet hebben opgemerkt.
Mach beroept zich ten aanzien van deze kwestie in de Analyse van de gevoelens (blz. 49 van de Russ. vert.) onder andere op zijn werk uit het jaar 1872. Ook in dit werk wordt, zoals wij hebben gezien, het standpunt van het zuivere subjectivisme verkondigd en wordt de wereld tot gevoelens teruggebracht. De twee fundamentele werken, die dit beroemde ‘beginsel’ in de filosofie invoerden, vertegenwoordigen dus het idealisme! Waar gaat het hier om? Het gaat hierom, dat het beginsel van de economie van het denken, wanneer het werkelijk ‘tot grondslag van de kennistheorie’ wordt gemaakt, tot niets anders kan leiden dan tot het subjectieve idealisme. Het is immers het meest ‘economisch’ te denken dat alleen ik en mijn gevoelens bestaan - dat is onbetwistbaar zodra wij nu eenmaal een dergelijk ongerijmd begrip in de kennistheorie invoeren.
Is het ‘economischer’ te ‘denken’ dat het atoom ondeelbaar is of dat het uit positieve of negatieve elektronen bestaat? Is het ‘economischer’ te denken dat de Russische burgerlijke revolutie door de liberalen of tegen de liberalen wordt doorgevoerd? Het is voldoende de vraag te stellen om de ongerijmdheid, het subjectivisme van deze toepassing van de categorie ‘economie van het denken’ in te zien. Het menselijke denken is ‘economisch’ wanneer het de objectieve waarheid juist weerspiegelt, en het criterium van deze juistheid is de praktijk, het experiment, de industrie. Alleen wanneer men de objectieve realiteit, d.w.z. de grondslag van het marxisme ontkent, kan men serieus over een economie van het denken in de kennistheorie spreken!
Als wij een blik werpen op de latere werken van Mach, vinden wij een interpretatie van het beroemde beginsel, die zonder meer gelijkstaat aan een volstrekte ontkenning ervan. In de Warmteleer keert Mach bijvoorbeeld tot zijn lievelingsidee van de ‘economische natuur’ van de wetenschap terug (blz. 366 van de 2e Duitse dr.). Maar, zo voegt hij er onmiddellijk aan toe, wij voeren geen bedrijf ter wille van het bedrijf (366; herh. 391), ‘het doel van het wetenschappelijke bedrijf is een zo volledig mogelijk... zo rustig mogelijk wereldbeeld’ (366). Als dat zo is, wordt het ‘beginsel van de economie’ niet alleen uit de grondslagen van de kennistheorie verwijderd, maar in het wezen van de zaak ook uit de kennistheorie in het algemeen. Te zeggen dat het het doel van de wetenschap is een juist (de rust heeft hier helemaal niets mee te maken) beeld van de wereld te geven betekent: een materialistische stelling herhalen. Want dat betekent de erkenning van de objectieve realiteit van de wereld met betrekking tot onze kennis; de een verhoudt zich tot de ander zoals het model zich tot het beeld verhoudt. De economie van het denken in zo’n samenhang is eenvoudig een plomp, opgeblazen, belachelijk woord, dat in de plaats van het woord juistheid wordt gezet. Zoals gewoonlijk is Mach hier verward, maar de machisten kijken toe en aanbidden de verwardheid!
In Kennis en dwaling lezen wij in het hoofdstuk ‘Voorbeelden voor de wegen van het onderzoek’:
‘De “volledige en eenvoudigste beschrijving” (Kirchhoff, 1874), “de economische uitbeelding van het feitelijke” (Mach, 1872), “de overeenstemming van het denken en het zijn en de onderlinge overeenstemming van de processen van het denken” (Grassmann, 1844) brengen met geringe variaties dezelfde gedachte tot uitdrukking. ’
Welnu, is dat soms geen staaltje van warhoofderij? De ‘economie van het denken’, waaruit Mach in 1872 het bestaan van enkel en alleen de gevoelens afleidde (een standpunt dat hij zelf later als idealistisch moest erkennen), wordt hier gelijkgesteld aan de zuiver materialistische uitspraak van de mathematicus Grassmann over de noodzakelijkheid om denken en zijn met elkaar in overeenstemming te brengen, wordt gelijkgesteld aan de eenvoudigste beschrijving (van de objectieve realiteit, aan welks bestaan Kirchhoff helemaal niet twijfelde!).
Zo’n toepassing van het beginsel van de ‘economie van het denken’ is eenvoudig een staaltje van de merkwaardige filosofische zwenkingen van Mach. En wanneer men zulke passages als curiosa of lapsus terzijde laat wordt het idealistische karakter van ‘het beginsel van de economie van het denken’ onbetwistbaar. De kantiaan Hönigswald begroet bijvoorbeeld in zijn polemiek tegen de filosofie van Mach diens ‘beginsel van de economie’ als een toenadering tot de ‘kring der gedachten van het kantianisme’. (Dr. Richard Hönigswald, Zur Kritik der Machschen Philosophie, Berlijn, 1903, blz. 27.) Inderdaad, wanneer men de ons in de gevoelens gegeven realiteit niet erkent, waar moet dan het ‘beginsel van de economie’ vandaan komen anders dan uit het subject? De gevoelens bevatten natuurlijk generlei ‘economie’. Het is dus het denken, dat iets oplevert wat in de gevoelens helemaal niet voorhanden is! Het ‘economische beginsel’ wordt dus niet uit de ervaring (gevoelens) genomen, maar het gaat aan iedere ervaring vooraf en is de logische voorwaarde daarvoor, zoals de categorieën van Kant dat zijn. Hönigswald haalt de volgende passage uit de Analyse van de gevoelens aan: ‘Wij kunnen uit onze lichamelijke en geestelijke stabiliteit de stabiliteit, de maar voor één uitleg vatbare bepaaldheid en gelijksoortigheid van de verschijnselen in de natuur concluderen.’ (Blz. 281 van de Russ. vert.) En inderdaad, het subjectief-idealistische karakter van zulke beweringen valt evenmin te betwijfelen als de nauwe verwantschap van Mach met Petzoldt, die tot het apriorisme is doorgedraafd.
De idealist Wundt noemt Mach, waarbij hij het ‘beginsel van de economie van het denken’ op het oog heeft, zeer treffend ‘een omgekeerde Kant’ (Systematische Philosophie, Leipzig 1907, blz. 128): Kant heeft het a priori en de ervaring, Mach heeft de ervaring en het a priori, want het beginsel van de economie van het denken is bij Mach in het wezen van de zaak een beginsel a priori (130). De verbinding (Verknüpfung) is óf in de dingen zelf als een ‘objectieve wet van de natuur besloten (hetgeen Mach beslist ontkent)’, of is een ‘subjectief beginsel van de beschrijving’ (130). Het beginsel van de economie bij Mach is subjectief en komt als een donderslag bij heldere hemel (kommt wie aus der Pistole geschossen), men weet niet waar vandaan, als een teleologische stelregel die verschillende betekenissen kan hebben. Men ziet: de experts in de filosofische terminologie zijn niet zo naïef als onze machisten, die bereid zijn op het woord te geloven dat een ‘nieuw’ woordje de tegenstelling tussen subjectivisme en objectivisme, tussen idealisme en materialisme opheft.
Tenslotte beroepen wij ons nog op de Engelse filosoof James Ward, die zichzelf zonder omwegen een spiritualistische monist noemt. Hij polemiseert niet tegen Mach, integendeel, hij bedient zich, zoals wij later zullen zien, van de gehele machistische stroming in de fysica voor zijn strijd tegen het materialisme. En hij verklaart zeer beslist dat het ‘criterium van de vereenvoudiging’ bij Mach ‘hoofdzakelijk subjectief en niet objectief is’ (Naturalism and Agnosticism, dl. I, 3e dr., blz. 82).
Dat het beginsel van de economie van het denken als grondslag van de kennistheorie de Duitse kantianen en de Engelse spiritualisten bevalt kan na al het hierboven gezegde niet verwonderlijk heten. Dat echter mensen die marxisten menen te zijn de politieke economie van de materialist Marx op één lijn stellen met de kennistheoretische economie van Mach, dat is eenvoudig lachwekkend.
Hier zijn enige woorden over ‘de eenheid van de wereld’ op hun plaats. De heer Y. Joesjkevitsj heeft bij deze kwestie, voor de honderdste en voor de duizendste maal aanschouwelijk de mateloze verwarring laten zien die onze machisten stichten. In de Anti-Dühring zegt Engels, zich tegen Dühring richtend, die de eenheid van de wereld uit de eenheid van het denken afleidde: ‘De werkelijke eenheid van de wereld bestaat in haar stoffelijkheid en deze is bewezen, niet door een paar hokus-pokustiraden, maar door een lange en moeizame ontwikkeling van de filosofie en van de natuurwetenschap.’ (Blz. 31.) De heer Joesjkevitsj citeert deze passage en ‘repliceert’: ‘Het is hier in de eerste plaats onduidelijk wat de bewering dat de wereld “in haar stoffelijkheid” zou bestaan eigenlijk betekent.’ (Aang. werk, blz. 52.)
Dat is aardig, nietwaar? Dit individu zette zich ertoe openlijk over de marxistische filosofie te kletsen om dan te verklaren dat de elementaire stellingen van het materialisme voor hem ‘onduidelijk’ zijn! Engels toonde met het voorbeeld van Dühring aan, dat een enigszins consequente filosofie de eenheid van de wereld óf uit het denken kan afleiden - dan staat zij hulpeloos tegenover het spiritualisme en fideïsme (blz. 30 van Anti-Dühring) en de argumentatie van zo’n filosofie komt onvermijdelijk op zakkenrollersfrases neer - óf uit de objectieve realiteit, die buiten ons bestaat, die al lang in de kennistheorie materie wordt genoemd en door de natuurwetenschap wordt onderzocht. Het is tijdverspilling om met iemand, voor wie zoiets ‘onduidelijk’ is, ernstig te discussiëren, want hij spreekt hier alleen over ‘onduidelijkheid’ met het doel een zakelijk antwoord op volkomen duidelijke materialistische stellingen van Engels op zakkenrollersmanier uit de weg te gaan, waarbij hij de zuivere onzin van Dühring over het ‘kardinale postulaat van de principiële homogeniteit en verbondenheid van het zijn (Joesjkevitsj, aang. werk, blz. 51) herhaalt en over postulaten spreekt als over ‘stellingen’, waarvan ‘het onnauwkeurig zou zijn te zeggen dat zij uit de ervaring zijn afgeleid, want de wetenschappelijke ervaring is alleen daarom mogelijk, omdat zij tot grondslag van het onderzoek worden gemaakt’ (zelfde plaats). Dat is wartaal zonder meer; want als dit individu ook maar een beetje achting voor het gedrukte woord had, zou hij in de idee, dat er stellingen kunnen bestaan die zelf niet aan de ervaring zijn ontleend, maar zonder welke de ervaring niet mogelijk is, het idealistische karakter in het algemeen en het kantiaanse in het bijzonder moeten herkennen. Een aaneenrijgen van woorden, opgepikt uit verschillende boekjes en gekoppeld aan duidelijke vergissingen van de materialist Dietzgen: dát is de ‘filosofie’ van de heer Joesjkevitsj c.s.
Laten wij liever de beschouwingen nemen van een serieuze empiriocriticus, die van Joseph Petzoldt, over de eenheid van de wereld. Paragraaf 29 van het tweede deel van zijn ‘Inleiding’ draagt de titel: ‘Het streven naar een uniforme (einheitliche) opvatting van de gebieden der kennis. Het postulaat van het op één wijze voor uitleg vatbaar zijn van al het gebeuren’. Ziehier enige staaltjes van zijn beschouwingen: ‘Pas in de eenheid is het natuurlijke doel gevonden, waarover geen denkbaarheid meer heen wijst, waarin het denken dus, wanneer die eenheid slechts met alle feiten van het desbetreffende gebied op de juiste wijze rekening houdt, tot rust kan komen.’ (79.) ‘...Het is zeker dat de natuur geenszins steeds aan het verlangen naar eenheid voldoet, het is echter even zeker dat zij desondanks in vele gevallen reeds heden zijn verlangen naar rust stilt, en het moet naar onze onderzoekingen tot nu toe reeds als hoogst waarschijnlijk gelden dat zij het in de toekomst in alle gevallen zal stillen. Wij beschrijven derhalve de feitelijke houding van de ziel juister als een drang naar blijvende toestanden dan als een drang naar eenheid... Het principe van de blijvende toestanden reikt verder en dieper... Haeckels voorstel om naast het planten- en dierenrijk een rijk van de protisten te stellen was geen houdbare oplossing, omdat hij twee nieuwe moeilijkheden in plaats van de ene zette: terwijl vroeger alleen de grens tussen dier en plant een vraag was, zo kon men nu de protisten noch van de planten, noch van de dieren scherp afscheiden... Het ligt voor de hand dat dit geen definitieve (entgültiger) toestand is. Zulk een voor meer dan één uitleg vatbaar zijn van begrippen moet op de een of andere manier uit de weg worden geruimd, al was het dan ook maar, bij gebrek aan beter, door een overeenkomst van vakmensen door middel van een meerderheidsbesluit.’ (80/81.)
Het is, meen ik, genoeg. Het is duidelijk dat de empiriocriticus Petzoldt geen haar beter is dan Dühring. Men moet echter ook de tegenstander recht laten wedervaren: Petzoldt legt tenminste zoveel wetenschappelijk geweten aan de dag, dat hij in ieder van zijn werken het materialisme als filosofische richting beslist en zonder omwegen bestrijdt. Hij vernedert zich ten minste niet zozeer dat hij zich als een aanhanger van het materialisme voordoet en het meest elementaire verschil tussen de fundamentele filosofische richtingen ‘onduidelijk’ noemt.
Daar het materialisme het bestaan van een objectieve realiteit erkent, d.w.z. van een zich bewegende materie, die onafhankelijk van ons bewustzijn bestaat, moet het ook onvermijdelijk de objectieve realiteit van ruimte en tijd erkennen, zeer bijzonder in tegenstelling tot het kantianisme, dat in dit vraagstuk op het idealistische standpunt staat en ruimte en tijd niet als objectieve realiteit, maar als vormen van de menselijke beschouwing ziet. Van het fundamentele onderscheid tussen de beide filosofische hoofdlijnen, ook bij dit vraagstuk, zijn de vertegenwoordigers van de meest verschillende richtingen, als zij ook maar enigszins consequent denken, zich volkomen en precies bewust. Laten we met de materialisten beginnen.
‘Ruimte en tijd’, zegt Feuerbach, zijn niet eenvoudig verschijningsvormen, zij zijn fundamentele voorwaarden (Wesensbedingungen)... van het zijn.’ (Werke, II, 332.) Daar Feuerbach de door onze gevoelens waargenomen zinnelijke wereld als een objectieve realiteit erkent, verwerpt hij natuurlijkerwijze ook de fenomenalistische (zoals Mach over zichzelf zou zeggen) of de agnostische (zoals Engels het uitdrukt) opvatting van ruimte en tijd: zoals de dingen of lichamen geen eenvoudige verschijnselen, geen complexen van gevoelens, maar objectieve realiteiten zijn die op onze zintuigen inwerken, zijn ruimte en tijd geen eenvoudige verschijningsvormen, maar de objectief-reële vormen van het zijn. Er bestaat op de wereld niets dan de zich bewegende materie, en de zich bewegende materie kan zich in niets anders bewegen dan in de ruimte en de tijd. De menselijke voorstellingen van ruimte en tijd zijn relatief, maar uit deze relatieve voorstellingen wordt de absolute waarheid samengesteld, deze relatieve voorstellingen ontwikkelen zich in de richting van de absolute waarheid; benaderen deze. Door de veranderlijkheid van de menselijke voorstellingen van ruimte en tijd wordt de objectieve realiteit van beide even weinig weerlegd als de objectieve realiteit van de buitenwereld weerlegd wordt door de veranderlijkheid van de wetenschappelijke kennis van de structuur en de vormen van de beweging van de materie.
Engels, die de inconsequente en verwarde materialist Dühring ontmaskert, pakt hem juist daar, waar hij over de verandering van het begrip van de tijd spreekt (een probleem dat voor alle moderne filosofen van enige betekenis en van de meest verschillende filosofische richtingen onbetwistbaar is) en een klaar antwoord uit de weg gaat op de vraag: zijn ruimte en tijd reëel of ideëel? Zijn onze relatieve voorstellingen van ruimte en tijd benaderingen van de objectief-reële vormen van het zijn of alleen producten van het zich ontwikkelende, organiserende, harmoniserende enz. ‘menselijke denken? Daarin en daarin alleen ligt het fundamentele kennistheoretische vraagstuk dat in feite de hoofdrichtingen van de filosofie van elkaar scheidt. ‘Ten eerste gaat het ons hier helemaal niet aan,’ schrijft Engels, ‘welke begrippen in het hoofd van de heer Dühring veranderen. Het gaat niet om het tijdsbegrip, maar om de werkelijke tijd, waarvan de heer Dühring niet zo maar op een koopje afkomt’ (d.w.z. met frasen over de verandering van de begrippen). (Anti-Dühring, 5e Duitse dr., blz 41.)
Dat lijkt zo duidelijk dat zelfs de heer Joesjkevitsj het wezen van de zaak had kunnen begrijpen. Engels houdt Dühring de algemeen erkende en voor iedere materialist vanzelfsprekende stelling van de werkelijkheid, d.w.z. van de objectieve realiteit van de tijd voor en zegt dat men zich aan een ondubbelzinnige aanvaarding of ontkenning van deze stelling niet kan onttrekken door beschouwingen over de verandering van de begrippen van tijd en ruimte. Het gaat er niet om dat Engels de noodzakelijkheid en de wetenschappelijke waarde van onderzoekingen over de verandering en ontwikkeling van onze begrippen van tijd en ruimte zou hebben ontkend, maar om het feit dat wij het kennistheoretische vraagstuk, d.w.z. het vraagstuk van de bron en de betekenis van iedere menselijke kennis in het algemeen, consequent oplossen. Een enigszins verstandige filosofische idealist - en Engels bedoelde, toen hij over de idealisten sprak, de geniaal-consequente idealisten van de klassieke filosofie - zal zonder meer de ontwikkeling van onze begrippen van ruimte en tijd toegeven, zonder daarom op te houden idealist te zijn. Hij zou bijvoorbeeld kunnen aannemen dat de zich ontwikkelende begrippen van tijd en ruimte nader komen tot hun absolute idee enz. Het is onmogelijk een filosofisch standpunt, dat vijandig staat tegenover elk fideïsme en idealisme, consequent te handhaven wanneer men niet beslist en ondubbelzinnig erkent dat onze zich ontwikkelende begrippen van tijd en ruimte de objectief reële tijd en de objectief reële ruimte weerspiegelen, dat zij zowel hier als in het algemeen de objectieve waarheid benaderen.
‘Want de grondvormen van al het zijn’, leert Engels aan Dühring, ‘zijn ruimte en tijd, en een zijn buiten de tijd is even grote onzin als een zijn buiten de ruimte.’ (Terz. plaatse.)
Waarvoor had Engels in de eerste helft van deze zin een bijna woordelijke herhaling van Feuerbach en in de tweede helft de herinnering aan de door Feuerbach met zoveel succes gevoerde strijd tegen de grootste onzin van het theïsme nodig? Omdat Dühring, zoals uit hetzelfde hoofdstuk bij Engels blijkt, de eindjes van zijn filosofie niet aan elkaar kon knopen zonder de ene keer op de ‘eindoorzaak’ en de andere keer op de ‘eerste stoot’ van de wereld (een andere uitdrukking voor het begrip God, zegt Engels) te steunen. Dühring wilde waarschijnlijk niet minder oprecht materialist en atheïst zijn als onze machisten marxisten wensen te zijn, maar hij zag geen kans het filosofische standpunt, dat aan de idealistische en theïstische onzin werkelijk de grond onder de voeten had weggenomen, consequent door te zetten. Daar Dühring de objectieve realiteit van tijd en ruimte niet erkende of tenminste niet duidelijk en precies erkende (want Dühring weifelde en raakte bij dit vraagstuk in de war), is het geen toeval, maar onvermijdelijk, dat hij op het hellende vlak en bij de ‘eindoorzaak’ en de ‘eerste stoot’ belandde, omdat hij zichzelf van het objectieve criterium had beroofd, dat hem verhinderd zou hebben de grenzen van tijd en ruimte te overschrijden. Wanneer tijd en ruimte alleen begrippen zijn, heeft de mensheid die ze geschapen heeft het recht hun grenzen te overschrijden en hebben de burgerlijke professoren het recht van de reactionaire regeringen salaris te ontvangen voor het verdedigen van het gewettigd zijn van dit overschrijden, voor het direct of indirect verdedigen van middeleeuwse ‘onzin’.
Engels toonde Dühring aan, dat het ontkennen van de objectieve realiteit van tijd en ruimte theoretisch filosofische verwardheid en praktisch capitulatie voor of onmacht tegenover het fideïsme is.
Laten we nu bezien wat het ‘nieuwste positivisme’ over dit onderwerp ‘leert’. Wij lezen bij Mach: ‘Ruimte en tijd zijn goed geordende’ (of geharmoniseerde, wohlgeordnete) ‘systemen van reeksen van gevoelens.’ (Mechanika, 3e Duitse dr., blz. 498). Dat is duidelijk idealistische nonsens, een onvermijdelijk gevolg van de leer dat de lichamen complexen van gevoelens zijn. Niet de mens met zijn gevoelens bestaat in de ruimte en in de tijd, maar de ruimte en de tijd bestaan in de mens, zijn van hem afhankelijk en door hem voortgebracht - daar komt het bij Mach op neer. Hij voelt dat hij naar het idealisme afzakt en ‘verzet zich’, door tal van kleine voorbehouden te maken doordat hij, evenals Dühring, het vraagstuk wil laten ondergaan in langademige beschouwingen over de veranderlijkheid van onze begrippen van ruimte en tijd, over hun relativiteit enz. (zie speciaal Kennis en dwaling). Maar dat redt hem niet en kan hem ook niet redden, want men kan de idealistische positie in het gegeven vraagstuk uitsluitend te boven komen door de objectieve realiteit van ruimte en tijd te erkennen. Maar dat wil Mach tot geen enkele prijs. Hij bouwt een gnoseologische theorie van tijd en ruimte op het beginsel van het relativisme op - en dat is alles. Tot iets anders dan tot het subjectieve idealisme kan een dergelijke constructie uit de aard der zaak niet leiden, zoals wij dat reeds bij de behandeling van de absolute en de relatieve waarheid duidelijk hebben gemaakt.
Terwijl Mach zich tegen de onvermijdelijke idealistische gevolgtrekkingen uit zijn eigen veronderstellingen weert, richt hij zich tegen Kant en verdedigt hij de oorsprong van het begrip ruimte uit de ervaring. (Kennis en dwaling, 2e Duitse dr., blz. 350, 385.) Maar als ons in de ervaring geen objectieve realiteit is gegeven (zoals Mach leert), dan zal door zo’n tegenwerping tegen Kant de algemene positie van het agnosticisme, die zowel door Kant als door Mach wordt ingenomen, geen duimbreed worden opzij gezet. Wanneer wij het begrip ruimte uit de ervaring nemen, zonder dat het een weerspiegeling van de objectieve realiteit buiten ons is, dan blijft de theorie van Mach idealistisch. Het bestaan van de natuur in de tijd, die in miljoenen jaren wordt gemeten, voor het verschijnen van de mens en de menselijke ervaring bewijst de ongerijmdheid van deze idealistische theorie.
In fysiologisch opzicht’, schrijft Mach, ‘zijn tijd en ruimte systemen van oriëntatiegevoelens, die tezamen met de zintuiglijke gewaarwordingen het verwekken (Auslösung) van biologisch doelmatige aanpassingsreacties bepalen. In natuurkundig opzicht zijn tijd en ruimte bijzondere onderlinge afhankelijkheden van de natuurkundige elementen.’ (Terz. pl., blz. 34.)
De relativist Mach beperkt zich ertoe het begrip van de tijd in verschillende relaties te beschouwen! En evenals Dühring komt ook hij niet van zijn plaats. Wanneer de ‘elementen’ gevoelens zijn kan de afhankelijkheid van de natuurkundige elementen van elkaar niet buiten de mens, vóór de mens en vóór de organische materie bestaan. Wanneer de gevoelens van tijd en ruimte aan de mens een biologisch doelmatige oriëntatie kunnen geven, dan is dat uitsluitend onder die voorwaarde mogelijk, dat deze gevoelens de objectieve realiteit buiten de mens weerspiegelen: de mens zou zich niet biologisch aan de omgeving kunnen aanpassen wanneer zijn gevoelens hem niet een objectief juiste voorstelling van deze omgeving zouden geven. De leer van ruimte en tijd is onverbrekelijk verbonden met de oplossing van het fundamentele vraagstuk van de kennistheorie: zijn onze gevoelens afbeeldingen van de lichamen en de dingen of zijn de dingen complexen van onze gevoelens? Mach raakt tussen deze beide oplossingen alleen maar de kluts kwijt.
In de moderne fysica, zegt Mach, geldt nog altijd de opvatting van Newton over de absolute tijd en de absolute ruimte (blz. 442-444), over tijd en ruimte als zodanig. Deze opvatting schijnt ‘ons’ zinloos toe, vervolgt Mach, blijkbaar niet vermoedend dat er op de wereld materialisten en een materialistische kennistheorie bestaan. Maar in de praktijk was deze opvatting overigens onschadelijk (unschädlich) gebleven (blz. 442) en werd daarom lange tijd niet aan ernstige kritiek onderworpen.
Deze naïeve opmerking over de onschadelijkheid van de materialistische opvatting verraadt Mach helemaal! Ten eerste is het onjuist dat de idealisten deze opvatting ‘zeer lange tijd’ niet aan kritiek hebben onderworpen; Mach negeert eenvoudig de strijd tussen de idealistische en de materialistische kennistheorie in dit vraagstuk; hij ontwijkt een rechtstreekse en duidelijke uiteenzetting van de beide opvattingen. Ten tweede erkent Mach, door de ‘onschadelijkheid’ van de door hem bestreden materialistische opvattingen toe te geven in wezen de juistheid ervan. Want hoe kon iets dat onjuist is in de loop van eeuwen onschadelijk blijven? Waar is dan het criterium van de praktijk gebleven, waarmee Mach probeerde te koketteren? De materialistische opvatting van de objectieve realiteit van tijd en ruimte kan alleen uit dien hoofde ‘onschadelijk’ zijn omdat de natuurwetenschap niet buiten de grenzen van tijd en ruimte niet buiten de grenzen van de materiële wereld uitgaat en deze bezigheid aan de professoren van de reactionaire filosofie overlaat. Zo’n ‘onschadelijkheid’ staat gelijk aan juistheid.
‘Schadelijk’ evenwel is de idealistische opvatting van Mach over ruimte en tijd want daardoor worden ten eerste voor het fideïsme de deuren wagenwijd open gezet en ten tweede wordt Mach zelf tot reactionaire conclusies verleid. Zo schreef hij bij voorbeeld in 1872 dat ‘men zich de chemische elementen niet in een ruimte van drie dimensies moet voorstellen’ (Erhaltung der Arbeit blz. 29 herhaald op blz. 55). Op deze wijze handelen ‘zou ons kunnen leren welke nodeloze beperkingen wij onszelf hier opleggen. Er bestaat geen noodzaak datgene wat alleen maar gedacht wordt (das bloss Gedachte) in de ruimte, d.w.z. als iets zichtbaars en tastbaars te denken, evenmin als het nodig is om het in een bepaalde toonhoogte te denken’ (27). ‘Waarom het tot nu toe niet is gelukt een bevredigende theorie van de elektriciteit op te stellen, ligt misschien ook daaraan dat men de elektrische verschijnselen absoluut door moleculaire processen in een ruimte met drie dimensies wilde verklaren.’ (30.)
Een vanuit het standpunt van het rechtstreekse en niet verwarde machisme, dat Mach in 1872 openlijk verdedigde, volkomen onbetwistbare overweging: wanneer men moleculen, atomen, in een woord de chemische elementen niet kan voelen, dan zijn zij juist ‘datgene wat alleen maar gedacht wordt’ (das bloss Gedachte). Wanneer dat nu eenmaal zo is, wanneer nu eenmaal ruimte en tijd geen objectief reële betekenis hebben, dan is het duidelijk dat men volstrekt niet verplicht is zich de atomen ruimtelijk voor te stellen! Mogen de fysica en de chemie zich ‘beperken’ tot een ruimte met drie dimensies waarin de materie zich beweegt - men kan toch om de elektriciteit te verklaren de elementen ervan in een niet-driedimensionale ruimte zoeken!
Het spreekt vanzelf dat onze machisten deze onzin van Mach voorzichtig uit de weg gaan, hoewel hij dit in 1906 heeft herhaald (Kennis en dwaling, 2de druk, blz, 418) want anders zouden zij gedwongen zijn het vraagstuk van de idealistische of de materialistische opvattingen van de ruimte in alle scherpte te stellen, zonder uitvluchten en zonder pogingen om de tegenstellingen te ‘verzoenen’. Het spreekt ook vanzelf dat een leider van de school der immanenten, Anton von Leclair, reeds destijds, in de zeventiger jaren, toen Mach nog volkomen onbekend was en de ‘orthodoxe fysici’ zelfs weigerden zijn artikelen te publiceren, juist deze beschouwing van Mach met alle kracht aangreep als een opmerkelijke afwijzing van het materialisme en als een erkenning van het idealisme! Want in die tijd had Leclair de ‘nieuwe’ naam ‘school der immanenten’ nog niet uitgevonden, respectievelijk nog niet aan Schuppe en Schubert-Soldern of J. Rehmke ontleend, maar noemde hij zich ronduit een kritische idealist. [77] Deze ondubbelzinnige verdediger van het fideïsme, dat hij in zijn filosofische werken rechtstreeks predikt, heeft Mach uit hoofde van zulke beschouwingen onmiddellijk tot een groot filosoof, tot ‘revolutionair in de beste zin van het woord’ (blz. 252) verklaard, en hij had volkomen gelijk. Machs beschouwing betekent het overlopen van het kamp van de natuurwetenschap naar het kamp van het fideïsme. De natuurwetenschap zocht, zoekt en vindt, in 1872 evenzeer als in 1906, - tast althans - naar het atoom van de elektriciteit, het elektron, in een driedimensionale ruimte. Het is voor de natuurwetenschap een uitgemaakte zaak dat de materie die zij onderzoekt nergens anders kan bestaan dan in een ruimte met drie dimensies - en dus bestaan ook de deeltjes van deze stof, al zijn ze nog zo klein, zo klein dat we ze niet kunnen zien, ‘noodzakelijkerwijs’ in dezelfde ruimte met drie dimensies. Er zijn sinds 1872 meer dan dertig jaar van ontzaglijke, duizelingwekkende vooruitgang van de wetenschap wat betreft de structuur van de materie voorbijgegaan, en in die tijd is de materialistische opvatting van ruimte en tijd niettemin ‘onschadelijk’ gebleven, d.w.z. zij is evenals tot dan toe in overeenstemming met de natuurwetenschap gebleven, terwijl de daaraan tegenovergestelde opvatting van Mach en co. een ‘schadelijk’ prijsgeven van haar positie aan het fideïsme is geweest.
In zijn Mechanika verdedigt Mach die mathematici, die het vraagstuk van denkbare ruimten van n-dimensies onderzoeken, tegen het verwijt dat het hun schuld is dat deze onderzoekingen tot ‘monsterachtige’ gevolgtrekkingen zouden leiden. Voorwaar een volkomen gewettigde verdediging, maar laten we eens zien welke kennistheoretische positie Mach bij deze verdediging inneemt. De nieuwste mathematica, zegt Mach, heeft het zeer belangrijke en nuttige vraagstuk van een n-dimensionale ruimte als denkbare ruimte gesteld, maar ‘een werkelijk geval’ (ein wirklicher Fall) blijft alleen de driedimensionale ruimte (3de dr., blz. 483-485). Dus is het vergeefse moeite wanneer ‘vele theologen, die in moeilijkheden verkeerden, trachtten de hel een plaats te geven’, terwijl de spiritisten uit de vierde dimensie voor zichzelf voordeel trachtten te trekken (terz. pl.).
Uitstekend! Mach wil zich niet bij het gezelschap theologen en spiritisten aansluiten. Maar waarmee bakent hij zich in zijn kennistheorie van hen af? Door de bewering dat alleen de ruimte met drie dimensies een werkelijke ruimte is! Maar wat is dat voor een verdediging tegen de theologen en co. wanneer u de objectieve realiteit van ruimte en tijd niet erkent? Het komt er immers op neer dat u, wanneer u zich van de spiritisten moet afbakenen, de methode gebruikt stilzwijgend het een en ander aan de materialisten te ontlenen. Want de materialisten, die de werkelijke wereld, de materie die wij gewaarworden als een objectieve realiteit erkennen, hebben het recht hieruit de gevolgtrekking te maken dat alle menselijke bespiegelingen, voor welke doeleinden dan ook, die de grenzen van tijd en ruimte overschrijden niet werkelijk zijn. U, heren machisten, ontkent echter de ‘werkelijkheid’ van de objectieve realiteit als u tegen het materialisme strijdt en u smokkelt haar heimelijk weer binnen als men tegen het consequente, tot het einde toe onversaagde en openlijke idealisme moet strijden! Wanneer het relatieve begrip van tijd en ruimte niets dan relativiteit bevat, wanneer er geen objectieve (= van de mens, noch van de mensheid afhankelijke) realiteit bestaat, die door deze relatieve begrippen wordt weerspiegeld, waarom zou dan de mensheid, waarom zou de meerderheid van de mensen geen recht hebben op het begrip van een wezen buiten de tijd en buiten de ruimte? Wanneer Mach het recht heeft de atomen van de elektriciteit of de atomen in het algemeen buiten de driedimensionale ruimte te zoeken, waarom zou dan de meerderheid van de mensheid niet het recht hebben de atomen of de grondslagen van de moraal buiten de ruimte met drie dimensies te zoeken?
‘Er is nog geen verloskundige opgetreden’, schrijft Mach op dezelfde plaats, ‘die een geboorte door middel van de vierde dimensie heeft bewerkstelligd. ’
Een prachtig argument, maar alleen voor diegenen die in het criterium van de praktijk een bevestiging zien van de objectieve waarheid, van de objectieve realiteit van onze zinnelijke wereld. Wanneer onze gewaarwordingen ons een objectief juist beeld geven van de onafhankelijk van ons bestaande buitenwereld, dan is het argument van de verloskundige, het beroep op de hele menselijke praktijk, bruikbaar. Maar dan deugt er niets van het gehele machisme als filosofische richting.
‘Ik hoop echter’, vervolgt Mach met een verwijzing naar zijn werk uit 1872, dat niemand met datgene wat ik hierover gedacht, gezegd en geschreven heb de een of andere spookgeschiedenis zal verdedigen (die Kosten einer Spukgeschichte bestreiten). ’
Men kan niet de hoop koesteren dat Napoleon niet op 5 mei 1821 is gestorven. Evenmin kan men de hoop koesteren dat het machisme niet tot de verdediging van de ‘een of andere spookgeschiedenis’ zal dienen, want voor de immanentiefilosofen heeft het daartoe al gediend en zal het dat blijven doen!
Ja, en niet alleen voor de immanenten, zoals wij hieronder zullen zien. Het filosofische idealisme is alleen maar een gecamoufleerde, opgesierde spookgeschiedenis. Men bekijken eens de Franse en Engelse vertegenwoordigers van het empiriokriticisme, die minder hoogdravend zijn dan de Duitse vertegenwoordigers van deze filosofische stroming. Poincaré zegt dat de begrippen van ruimte en tijd relatief zijn en dat dus (voor de niet-materialisten is dat inderdaad ‘dus’) ‘de natuur ze’ (de begrippen) ‘ons niet opdringt’ (impose), ‘maar dat wij ze de natuur opdringen, omdat wij ze gemakkelijk vinden’ (l.c., blz. 6). Rechtvaardigt dit soms niet de geestdrift van de Duitse kantianen? Bevestigt dit soms niet de verklaring van Engels, dat een consequente filosofische leer óf de natuur óf het menselijke denken als het primaire moet aanvaarden?
Volkomen ondubbelzinnig is de opvatting van de Engelse machist Karl Pearson. ‘Wij kunnen niet beweren, zegt hij, ‘dat ruimte en tijd een reëel bestaan hebben, zij bevinden zich niet in de dingen, maar zijn onze manier (our mode) om de dingen waar te nemen’ (l.c., blz. 184). Dat is eerlijk en openhartig idealisme ‘Evenals de ruimte is ook de tijd een van de werkwijzen (woordelijk: plans), waarmede deze grote sorteermachine - het menselijke kenvermogen - haar materiaal ordent (arranges)’ (t.a.p.). De eindconclusie van K. Pearson is zoals gewoonlijk door hem in exacte en duidelijke stellingen vervat. Zij luidt: ‘Ruimte en tijd zijn geen realiteiten van de wereld der verschijnselen (phenomenal world), maar de manieren (Modi, modes) waarop wij de dingen waarnemen. Zij zijn noch oneindig groot, noch oneindig deelbaar, maar zijn naar hun wezen (essentially) door de inhoud van onze waarnemingen beperkt’ (blz. 191, samenvatting van hoofdstuk V over ruimte en tijd).
De consciëntieuze en eerlijke tegenstander van het materialisme Pearson, met wie Mach - wij herhalen het - herhaaldelijk verklaart het volkomen eens te zijn en die zelf openlijk zegt dat hij het met Mach eens is, vindt voor zijn filosofie geen speciale uithangborden uit, maar noemt zonder de geringste omhaal de klassieken van wie hij zijn filosofische richting afleidt: Hume en Kant (blz. 192)!
En wanneer er in Rusland naïeve mensen worden gevonden, die geloofden dat het machisme een ‘nieuwe’ oplossing van het vraagstuk van ruimte en tijd heeft gegeven, dan hebben in de Engelse literatuur enerzijds de natuuronderzoekers en anderzijds de idealistische filosofen direct en volkomen ondubbelzinnig hun positie bepaald ten aanzien van de machist K. Pearson. Hier is bijvoorbeeld de beoordeling van de bioloog Lloyd Morgan: ‘De natuurwetenschap als zodanig accepteert de wereld der verschijnselen als een uiterlijke en als een ten opzichte van het verstand van de waarnemer onafhankelijke wereld’, terwijl professor Pearson ‘een idealistisch standpunt’ inneemt.[78] De natuurwetenschap als wetenschap heeft mijns inziens volkomen het recht ruimte en tijd als zuiver objectieve categorieën te behandelen en ik ben van mening dat de bioloog de verdeling van de organismen in de ruimte en de geoloog de verdeling in de tijd mag behandelen zonder hun lezers eraan te herinneren dat er tenslotte alleen sprake is van zintuiglijke indrukken, van opeengehoopte zintuiglijke indrukken en van zekere vormen van waarnemingen. Dit alles moge dan misschien waar zijn, maar in de fysica of de biologie is er geen plaats voor.’ (Blz. 304.) Lloyd Morgan is een vertegenwoordiger van het agnosticisme dat Engels ‘beschaamd materialisme’ heeft genoemd, en hoe ‘verzoenend’ de tendensen van zo’n filosofie ook mogen zijn, toch bleek het niet mogelijk Pearsons opvattingen met de natuurwetenschap te verzoenen. Volgens Pearson bestaat ‘eerst de geest in de ruimte, dan echter de ruimte in de geest’, zegt een andere criticus.[79] ‘Er kan geen twijfel aan bestaan’, antwoordde de verdediger van K. Pearson - R. J. Ryle - ‘dat de leerstelling van ruimte en tijd die met de naam van Kant verbonden is het belangrijkste is wat er aan de idealistische theorie van de menselijke kennis sedert de dagen van bisschop Berkeley is toegevoegd. En het is ook een van de opvallendste kenmerken van de Grammar of Science (Pearson) dat wij hier misschien voor de eerste maal in werken van Engelse geleerden onmiddellijk de volledige erkenning van de grondwaarheid van Kants leer en ook een korte, maar duidelijke uiteenzetting ervan vinden... ’ [80]
Dus wat Engeland betreft bestaat er noch bij de machisten zelf, noch onder hun tegenstanders in het kamp van de natuuronderzoekers, noch bij hun aanhangers in het kamp van de vakfilosofen ook maar een schijn van twijfel aan het idealistische karakter van de machistische leer van ruimte en tijd. Dat hebben alleen een paar Russische schrijvers die marxisten wensen te zijn ‘niet opgemerkt’.
‘Vele op zichzelf staande opvattingen van Engels’, schrijft bijvoorbeeld W. Bazarov in de Bijdragen, blz. 67, ‘zoals bijvoorbeeld zijn voorstelling van de “zuivere” ruimte en de “zuivere” tijd, zijn thans reeds verouderd. ’
En hoe! De opvattingen van de materialist Engels zijn verouderd, maar de opvattingen van de idealist Pearson en van de verwarde idealist Mach zijn het allernieuwste! Het merkwaardigste hierbij is het feit dat Bazarov er niet eens aan twijfelt dat de opvattingen van ruimte en tijd, met name de erkenning of ontkenning van de objectieve realiteit ervan, in de reeks van ‘op zichzelf staande opvattingen’ thuis horen, in tegenstelling tot het ‘uitgangspunt van de wereldbeschouwing’, waarover bij deze schrijver in de daarop volgende zin wordt gesproken. Hier hebben we een aanschouwelijk staaltje van de ‘eclectische bedelaarssoep’ waarover Engels sprak toen er van de Duitse filosofie in de tachtiger jaren van de vorige eeuw sprake was. Want het ‘uitgangspunt’ van de materialistische wereldbeschouwing van Marx en Engels tegenover hun ‘op zichzelf staande opvatting’ over de objectieve realiteit van tijd en ruimte te stellen s dezelfde klinkklare nonsens als wanneer men het ‘uitgangspunt’ van de economische theorie van Marx tegenover zijn ‘op zichzelf staande opvatting’ van de meerwaarde zou willen stellen. De leer van Engels van de objectieve realiteit van tijd en ruimte te willen scheiden van zijn leer van de verandering van de ‘dingen op zichzelf’ in ‘dingen van ons’, van zijn erkenning van de objectieve en absolute waarheid, en wel van de ons in het gevoel gegeven objectieve realiteit, van zijn erkenning van de objectieve wetmatigheid, van de causaliteit en de natuurnoodzakelijkheid, dat betekent dat men een afgeronde filosofie tot een hutspot maakt. Bazarov is evenals alle machisten van de wijs geraakt doordat hij de veranderlijkheid van de menselijke begrippen van tijd en ruimte, het uitsluitend relatieve karakter ervan, heeft verward met de onveranderlijkheid van het feit dat de mens en de natuur alleen in de tijd en de ruimte bestaan, terwijl de buiten tijd en ruimte bestaande, door het papendom geschapen en door de verbeelding van de onwetende, geïntimideerde massa’s van de mensheid gevoede wezens ziekelijke fantasieproducten, grillen van het filosofische idealisme, het waardeloze product van een waardeloze maatschappelijke orde zijn. De leer van de wetenschap over de structuur van de materie, over de chemische samenstelling van het voedsel, over het atoom en het elektron kan verouderen en veroudert ook met de dag, maar de waarheid dat de mens van gedachten niet verzadigd zal raken en dat hij met platonische liefde alleen geen kinderen kan voortbrengen kan niet verouderen. Maar een filosofie die de objectieve realiteit van tijd en ruimte ontkent is net zo absurd, innerlijk voos en foutief als de ontkenning van deze laatste waarheden. De knepen van de idealisten en agnostici zijn in het algemeen genomen net zo huichelachtig als een farizeeërspreek over platonische liefde!
Om het verschil tussen de relativiteit van onze begrippen van ruimte en tijd en de binnen de grenzen van de kennistheorie absolute tegengesteldheid van de materialistische en de idealistische lijn in het gegeven vraagstuk te illustreren, wil ik nog een karakteristiek citaat van een zeer oude en zeer zuivere ‘empiriocriticus’ namelijk van de humeïst Aenesidemus-Schulze brengen, die in 1792 schreef:
‘Wordt er uit de aard van de voorstellingen en gedachten in ons tot de aard van de “zaak buiten ons”... geconcludeerd, dan zijn ruimte en tijd iets wat buiten ons werkelijk is en reëel bestaat (want het bestaan van de lichamen kan alleen in een voorhanden zijnde (vorhandenen) ruimte en het bestaan van veranderingen alleen in een voorhanden zijnde tijd worden gedacht).’ (t.a.p., blz. ‘100.) Zeer juist! In 1792 schetst de aanhanger van Hume, Schulze, die het materialisme en ook de kleinste tegemoetkoming daaraan beslist verwerpt, de verhouding van het vraagstuk van tijd en ruimte tot dat van de objectieve realiteit buiten ons op dezelfde wijze, als de materialist Engels het in 1894 heeft gedaan (het laatste voorwoord van Engels bij de Anti-Dühring is gedateerd 23 mei 1894). Dat betekent niet dat onze voorstellingen van ruimte en tijd zich tijdens een eeuw niet zouden hebben gewijzigd of dat men geen omvangrijk nieuw materiaal over de ontwikkeling van deze voorstellingen bijeen zou hebben gebracht (materiaal, waarnaar zowel Vorosjilov-Tsjernov, als ook Vorosjilov-Valentinov, zogenaamd om Engels te weerleggen, verwijst); het betekent, dat de verhouding tussen materialisme en agnosticisme als de fundamentele filosofische richtingen ondanks alle ‘nieuwe’ namen, waarmede onze machisten paraderen, niet kon veranderen.
Aan de oude filosofie van het idealisme en het agnosticisme heeft ook Bogdanov helemaal niets toegevoegd, behalve dan ‘nieuwe namen’. Wanneer hij de beschouwingen van Hering en Mach over het onderscheid tussen de fysiologische en de geometrische ruimte of tussen de ruimte van de zintuiglijke waarneming en de abstracte ruimte herhaalt (Empiriomonisme, I, 26), dan herhaalt hij precies de fout van Dühring. De vraag, hoe de mens met behulp van de verschillende zintuigen de ruimte waarneemt en hoe door middel van een langdurige historische ontwikkeling uit deze waarnemingen de abstracte begrippen van de ruimte worden uitgewerkt, is een volkomen andere vraag dan die of aan deze waarnemingen en begrippen van de mensheid een objectieve, van haar onafhankelijke realiteit beantwoordt. Deze laatste vraag heeft Bogdanow, hoewel dit de enige filosofische vraag is, in de menigte van de afzonderlijke onderzoekingen die op de eerste vraag betrekking hebben ‘over het hoofd gezien’ en daardoor wist hij het materialisme van Engels niet duidelijk tegenover de warwinkel van Mach te plaatsen.
Zowel de tijd als de ruimte ‘is een vorm van de sociale overeenstemming van de ervaringen van verschillende mensen’ (t.a.p., blz. 34), hun ‘objectiviteit’ is hun ‘algemene geldigheid’ (t.a.p.).
Dat is absoluut fout. Algemene geldigheid heeft ook de religie, die een uitdrukking is van de sociale overeenstemming van de ervaring van het grootste deel van de mensheid. Maar de leer van de religie, bijvoorbeeld over het verleden van de aarde en over de schepping van de aarde, beantwoordt niet aan enigerlei objectieve realiteit. Aan de leer van de wetenschap daarentegen, dat de aarde al voor iedere socialiteit, voor de mensheid, voor de organische materie bestond, dat zij in de loop van een bepaalde tijd, in een met betrekking tot andere planeten bepaalde ruimte bestond, aan deze leer beantwoordt (hoewel ze in ieder stadium van de wetenschappelijke ontwikkeling even relatief is als elk stadium van de religieuze ontwikkeling) een objectieve realiteit. Volgens Bogdanow komt het er op neer dat de verschillende vormen van ruimte en tijd zich aan de ervaring van de mensen, aan hun kenvermogen aanpassen. In werkelijkheid is juist het omgekeerde het geval: onze ‘ervaring’ en onze kennis passen zich steeds meer aan bij de objectieve ruimte en de objectieve tijd, doordat zij die steeds juister en grondiger weerspiegelen.
Op blz. 140-141 van de ‘Schetsen’ haalt A. Loenatsjarski de beschouwing van Engels in de Anti-Dühring over dit vraagstuk aan en sluit hij zich volkomen aan bij de ‘verbazingwekkend nauwkeurige en rake’ karakteristiek van de zaak, die Engels op de desbetreffende ‘schitterende bladzijde’ [81] van dit werk heeft gegeven.
Er is hier inderdaad veel schitterends. En het ‘schitterendste’ is dat zowel A. Loenatsjarski als de vele andere machisten die marxisten willen zijn de kennistheoretische betekenis van Engels’ beschouwing over vrijheid en noodzakelijkheid ‘niet hebben opgemerkt’. Zij hebben ze gelezen en overgeschreven, maar de samenhang hebben ze niet begrepen.
Engels zegt: ‘Hegel was de eerste die de verhouding tussen vrijheid en noodzakelijkheid juist aangaf. Voor hem is de vrijheid het inzicht in de noodzakelijkheid. “Blind is de noodzakelijkheid slechts in zoverre zij niet begrepen wordt.” Niet in de gedroomde onafhankelijkheid van de natuurwetten ligt de vrijheid, maar in de kennis van deze wetten en in de daarmee gegeven mogelijkheid hun werkzaamheid stelselmatig voor bepaalde doeleinden te benutten. Dit geldt met betrekking zowel tot de wetten der uitwendige natuur als tot die welke het lichamelijke en geestelijke bestaan van de mens zelf regelen - twee klassen van wetten die wij hoogstens in de voorstelling, maar niet in werkelijkheid van elkaar kunnen scheiden. Vrijheid van de wil betekent derhalve niets anders dan het vermogen om met kennis van zaken te kunnen beslissen. Hoe vrijer dus het oordeel van een mens met betrekking tot een bepaald vraagstuk is, met des te grotere noodzakelijkheid zal de inhoud van dit oordeel bepaald zijn... Vrijheid bestaat dus in de noodzakelijk op kennis van de natuur berustende heerschappij over onszelf en over de uitwendige natuur.’ (Blz. 112/113 van de 5de Duitse uitg.)
Laten we eens analyseren op welke kennistheoretische veronderstellingen deze hele beschouwing berust.
Ten eerste erkent Engels direct bij het begin van zijn beschouwing de natuurwetten, de wetten van de uitwendige natuur, de noodzakelijkheid van de natuur, dus alles wat Mach, Avenarius, Petzoldt en co. voor ‘metafysica’ verklaren. Als Loenatsjarski goed over de ‘schitterende’ beschouwing van Engels had willen nadenken, dan had hij het fundamentele verschil moeten zien tussen de materialistische kennistheorie en het agnosticisme en het idealisme, die de wetmatigheid van de natuur ontkennen of die slechts voor ‘logisch’ enz. enz. verklaren.
Ten tweede houdt Engels zich er niet mee bezig ‘definities’ van de vrijheid en de noodzakelijkheid uit te denken, van die scholastische definities waarin de reactionaire professoren (van het slag van Avenarius) en hun leerlingen (van het slag van Bogdanow) het meeste belang stellen. Engels meent de kennis en de wil van de mens enerzijds en de noodzakelijkheid van de natuur anderzijds en zegt eenvoudig in plaats van iedere bepaling, in plaats van iedere definitie, dat de noodzakelijkheid van de natuur het primaire, de wil en het bewustzijn van de mens het secundaire zijn. De laatste moeten zich onvermijdelijk aan de eerste aanpassen. Engels acht dit dermate vanzelfsprekend, dat hij verder geen woorden verspilt om zijn opvatting te verklaren. Alleen de Russische machisten hebben het klaargespeeld zich te beklagen over de algemene definitie van het materialisme door Engels (de natuur is het primaire, het bewustzijn het secundaire: men herinneren zich Bogdanovs, ‘bedenkingen’ te dien aanzien!) en tegelijkertijd één van de op zichzelf staande toepassingen van deze algemene en fundamentele definitie door Engels ‘schitterend’ en ‘verbazingwekkend raak’ te vinden.
Ten derde twijfelt Engels niet aan het bestaan van de ‘blinde noodzakelijkheid’. Hij erkent het bestaan van een door de mens niet gekende noodzakelijkheid. Dat is uit de aangehaalde citaten overduidelijk te zien. Maar intussen, hoe kan, vanuit het standpunt van de machisten, de mens kennis dragen van het bestaan van iets dat hij niet kent? Kennis dragen van het bestaan van een niet gekende noodzakelijkheid? Is dat soms geen ‘mystiek’, ‘metafysiek’, de erkenning van ‘fetisjen’ en ‘afgodsbeelden’, is dat niet het ‘onkenbare ding op zichzelf van Kant’? Als de machisten de zaak beter hadden doordacht, dan zou hun de volledige overeenstemming niet zijn ontgaan die er bestaat tussen de beschouwingen van Engels over de kenbaarheid van de objectieve natuur van de dingen en over de verandering van het ‘ding op zichzelf’ in een ‘ding voor ons’ enerzijds en zijn beschouwingen over de blinde, niet gekende noodzakelijkheid anderzijds. De ontwikkeling van het bewustzijn bij ieder afzonderlijk menselijk individu en de ontwikkeling van de collectieve kennis van de hele mensheid laten ons overal en altijd de verandering zien van een niet gekend ‘ding op zichzelf’ in een gekend ‘ding voor ons’, de verandering van de blinde, niet gekende noodzakelijkheid, van de ‘noodzakelijkheid op zichzelf’, in een gekende ‘noodzakelijkheid voor ons’. Kennistheoretisch bestaat er tussen de ene en de andere verandering helemaal geen onderscheid, want het fundamentele standpunt is hier evenals daar hetzelfde, namelijk het materialistische standpunt: de erkenning van de objectieve realiteit van de buitenwereld en van de wetten van de uitwendige natuur, waarbij zowel deze wereld als deze wetten voor de mens zeer wel kenbaar zijn, maar nooit door hem tot het einde toe kunnen worden gekend. Wij kennen de noodzakelijkheid van de natuur in de weersgesteldheid niet en in zoverre zijn wij onvermijdelijk slaven van het weer. Maar hoewel wij dus deze noodzakelijkheid niet kennen, toch weten wij dat er zo’n noodzakelijkheid bestaat. Hoe weten wij dat? Uit dezelfde bron waaruit wij weten dat de dingen buiten ons bewustzijn en onafhankelijk van ons bewustzijn bestaan, namelijk uit de ontwikkeling van onze kennis, die iedere mens miljoenen malen toont dat niet-kennen in kennen verandert zodra het voorwerp op onze zinnen inwerkt en dat omgekeerd kennen in niet-kennen verandert wanneer de mogelijkheid van een dergelijke inwerking wordt opgeheven.
Ten vierde past Engels in de aangehaalde beschouwing klaarblijkelijk de ‘salto-vitale’ methode in de filosofie toe, d.w.z. hij maakt een sprong van de theorie naar de praktijk. Geen van de geleerde (en domme) professoren in de filosofie, achter wie onze machisten aanlopen, zal het ooit wagen dergelijke voor vertegenwoordigers van de ‘zuivere wetenschap’ smadelijke sprongen te maken. Bij hen is de kennistheorie één zaak, waarbij men op de een of andere manier zo sluw mogelijk uit woorden ‘definities’ in elkaar moet draaien, en is de praktijk een heel andere zaak. Bij Engels doordringt de hele levende menselijke praktijk de kennistheorie zelf, doordat zij het objectieve criterium van de waarheid geeft: zolang wij de natuurwet niet kennen, die zonder en buiten ons bewustzijn bestaat en zijn werking uitoefent, maakt zij ons tot slaven van de ‘blinde noodzakelijkheid’. Maar wanneer wij deze wet eenmaal kennen, die (zoals Marx duizend keer heeft herhaald) onafhankelijk van onze wil en ons bewustzijn werkt, zijn wij de meesters van de natuur. De heerschappij over de natuur, die in de praktijk van de mensheid tot uiting komt, is het resultaat van de objectief juiste weerspiegeling van de verschijnselen en processen in de natuur in het hoofd van de mens en is er het bewijs voor, dat deze weerspiegeling (binnen de grenzen van hetgeen de praktijk ons toont) objectieve, absolute, eeuwige waarheid is.
Wat hebben wij nu als resultaat verkregen? Iedere stap in de beschouwing van Engels, ja, bijna woordelijk iedere zin en iedere stelling is louter en alleen gebouwd op de kennistheorie van het dialectische materialisme, op veronderstellingen die in scherpe tegenstelling staan tot heel de machistische nonsens over lichamen als complexen van gevoelens, over ‘elementen’, over het ‘samenvallen van de zintuiglijke voorstelling met de buiten ons bestaande werkelijkheid’ e.d.m. Zonder zich daarvoor ook maar in het minst te generen, laten de machisten het materialisme in de steek, herhalen (à la Berman) afgedraaide platheden over de dialectiek en accepteren tegelijkertijd verheugd één van de toepassingen van het dialectische materialisme! Zij lepelen hun filosofie uit de eclectische bedelaarssoep op en blijven de lezer deze zelfde soep voorzetten. Zij nemen een stukje agnosticisme en wat idealisme van Mach, vermengen dat met een stukje dialectisch materialisme van Marx en stamelen, dat deze hutspot een verdere ontwikkeling van het marxisme is. Zij menen dat het zuiver toeval is dat Mach, Avenarius, Petzoldt en al hun overige autoriteiten niet de minste notie hebben van de oplossing van het vraagstuk (van de vrijheid en de noodzakelijkheid) door Hegel en door Marx: wel, zij hebben eenvoudigweg de een of andere bladzijde in het een of andere boekje niet gelezen, maar er is totaal geen sprake van dat deze ‘autoriteiten’ volslagen onwetend waren en zijn ten aanzien van de werkelijke vooruitgang van de filosofie van de negentiende eeuw en dat zij filosofische obscuranten waren en zijn gebleven.
Hier hebt U de beschouwing van zo’n obscurant, van de gewoon hoogleraar in de filosofie aan de Weense universiteit Ernst Mach:
‘De juistheid van het standpunt van het “determinisme” of van het “indeterminisme” kan niet worden bewezen. Alleen een voltooide of bewijsbaar onmogelijke wetenschap zou dat vraagstuk kunnen oplossen. Het gaat hier juist om veronderstellingen, waarmee men (man) de beschouwing van de dingen benadert (heranbringt), al naar gelang men de vroegere successen of mislukkingen van het onderzoek een groter subjectief gewicht (subjektives Gewicht) toekent. Tijdens het onderzoek is echter iedere denker noodzakelijkerwijs theoretisch determinist.’ (Kennis en dwaling, 2e Duitse uitg., blz. 282/283).
Is het soms geen obscurantisme, wanneer de zuivere theorie zorgvuldig van de praktijk wordt gescheiden; wanneer het determinisme tot het gebied van het ‘onderzoek’ wordt beperkt, terwijl op het gebied van de moraal, het maatschappelijke optreden en op alle overige gebieden buiten dat van het ‘onderzoek’ het vraagstuk aan een ‘subjectieve’ waardebepaling wordt overgelaten? In mijn studeerkamer, zegt de geleerde schoolvos, ben ik determinist; er kan echter geen sprake van zijn dat een filosoof zich om een afgeronde, de theorie en de praktijk omvattende, op het determinisme opgebouwde wereldbeschouwing zou moeten bekommeren. Mach verkondigt platheden omdat voor hem het theoretische vraagstuk van de verhouding van vrijheid en noodzakelijkheid volslagen duister is.
‘Iedere nieuwe ontdekking brengt tekortkomingen van ons inzicht aan het licht en onthult een tot nu toe niet opgemerkte rest van afhankelijkheden’... (283). Uitstekend! is deze ‘rest’ niet juist het ‘ding op zichzelf’, dat door onze kennis steeds grondiger weerspiegeld wordt? Niets van dien aard: ‘...zo moet dus ook degene die in de theorie een extreem determinisme verdedigt in de praktijk een indeterminist blijven’... (283). Wel, ziehier verdeel het in der minne [82]: De theorie voor de professoren en de praktijk voor de theologen. Of: in de theorie objectivisme (d.w.z. ‘beschaamd’ materialisme) en in de praktijk ‘de subjectieve methode in de sociologie’. Het valt niet te verwonderen dat de Russische ideologen van de kleine burgerij, de narodniki van Ljesevitsj tot en met Tsjernov, voor zo’n platte filosofie sympathie voelen. Maar het is al heel treurig dat mensen die marxisten menen te zijn door zulke nonsens worden betoverd en de uitermate absurde gevolgtrekkingen van Mach beschaamd proberen te verbergen.
Ten aanzien van het vraagstuk van de wil beperkt Mach zich echter niet tot verwardheid en halfslachtig agnosticisme, maar gaat hij nog veel verder... ‘Onze honger’, zo lezen we in de Mechanika, ‘is niet zo essentieel verschillend van het streven van zwavelzuur naar zink, en onze wil is niet zo verschillend van de druk van de steen op zijn ondergrond.’ ‘Wij zullen ons dan’ (d.w.z. bij zo’n opvatting) ‘weer dichter bij de natuur voelen, zonder dat wij onszelf in een voor ons niet meer begrijpelijke stofwolk van moleculen of de natuur in een systeem van spookgestalten hoeven op te lossen.’ (Blz. 434 v.d. Franse vert.) Dus wij hebben geen materialisme nodig (‘stofwolk van moleculen’ of elektronen, d.w.z. erkenning van de objectieve realiteit van de materiële wereld), wij hebben ook geen idealisme nodig dat de wereld voor een ‘anderszijn’ van de geest houdt; er is echter een idealisme mogelijk dat de wereld als wil erkent! We zijn niet alleen verheven boven het materialisme, maar ook boven het idealisme van ‘de een of andere’ Hegel, maar zijn er niet afkerig van met een idealisme in de geest van Schopenhauer te koketteren! Onze machisten, die de beledigde onschuld spelen telkens wanneer er ook maar aan een verwantschap van Mach met het filosofische idealisme wordt herinnerd, hebben er hier de voorkeur aan gegeven dit netelige punt eenvoudig te verzwijgen. Intussen zou men in de filosofische literatuur moeilijk een uiteenzetting van de opvattingen van Mach kunnen aantreffen, waarin geen gewag wordt gemaakt van zijn neiging tot de Willensmetaphysik, d.w.z. tot het voluntaristische idealisme. Hierop wordt door J. Baumann gewezen.[83] En de machist H. Kleinpeter, die hem van antwoord diende, heeft dit punt niet bestreden en verklaarde dat hij (Mach) ongetwijfeld ‘in een nauwere betrekking staat tot Kant en Berkeley dan tot het in de natuurwetenschap heersende metafysische empirisme’ (d.w.z. tot het spontane materialisme; t.a.p., dl. 6, blz. 87). Hierop wijst ook E. Becher, die opmerkt dat, wanneer Mach op sommige plaatsen de voluntaristische metafysica erkent en deze op andere plaatsen verloochent, dit alleen maar van de willekeur van diens terminologie getuigt; in werkelijkheid valt er niet aan te twijfelen, dat Mach nauw verwant is aan de voluntaristische metafysica.[84] Ook Lucka bevestigt, dat deze metafysica (d.w.z. het idealisme) bij de ‘fenomenologie’ (d.w.z. bij hot agnosticisme) is bijgemengd.[85] Hierop wijst ook W. Wundt.[86] Ook in het handboek over de geschiedenis van de nieuwe filosofie van Ueberweg-Heinze wordt geconstateerd, dat Mach een fenomenalist is, ‘wie het voluntaristische idealisme niet vreemd is’.[87]
Kortom, Machs eclecticisme en zijn neiging tot het idealisme zijn iedereen, uitgezonderd hoogstens de Russische machisten, bekend.
_______________
[71] In Engeland houdt zich daar al sinds lang kameraad Belfort Bax mee onledig, die onlangs door de Franse recensent van zijn boek The Roots of Reality (De wortels van de realiteit) nogal snibbig te verstaan werd gegeven: ‘Ervaring is slechts een ander woord voor bewustzijn’, noemt u zich toch openlijk een idealist! (Revue de Philosophie, 1907, nr. 10, blz. 399.)
[72] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, jaarg. 22, 1898, blz. 45.
[73] Misschien leek het Plechanov dat Carstanjen had gezegd een van de kennis onafhankelijke ‘voorwerp van kennis’, maar niet ‘voorwerp van onderzoek’? Dan zou het werkelijk materialisme zijn. Maar noch Carstanjen, noch iemand anders die met het empiriokriticisme vertrouwd is, heeft zoiets gezegd en ook niet kunnen zeggen.
[74] J. Petzold, Das Weltproblem von positivistischem Standpunkte aus, Leipzig 1906, blz. 130: ‘Dus kan er ook vanuit een empirisch standpunt een logisch apriori bestaan; de causaliteit is het logische apriori voor de volgens de ervaring bestaande (erfahrungsmäßige) bestendigheid van onze omgeving. ’
[75] Henri Poincaré, La Valeur de la Science, Parijs 1905, blz. 7, 9. Er is een Russische vertaling.
[76] Annalen der Naturphilosophie, deel VI, 1907, blz. 443, 447.
[77] Anton von Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik, Praag 1879,
[78] Natural Science, deel I, 1892, blz. 300.
[79] J. M. Bentley over Pearson in The Philosophical Review, deel VI, 5, 1897, september, blz. 523.
[80] R. J. Ryle over Pearson in Natural Science, augustus 1892, blz. 454.
[81] Loenatsjarski schrijft: ‘...de schitterende bladzijde van de religieuze economie. Ik zeg dit op het gevaar af, bij de niet-religieuze lezer een glimlach te veroorzaken.’ Al mogen uw bedoelingen nog zo goed zijn, kameraad Loenatsjarski, uw gelonk naar de religie roept geen glimlach, maar weerzin op.
[82] Mach in de Mechanika: ‘De religieuze opvattingen blijven strikt privé-zaak van iedere mens, zolang hij daarmee niet opdringerig wordt en die niet op dingen toepast die op een ander gebied betrekking hebben.’ (Blz. 434 van de Franse vert.)
[83] Archiv für systematische Philosophie, 1898, II, dl. 4, blz. 63, opstel over Machs filosofische opvattingen.
[84] Erich Becher, The Philosophical Views of Ernst Mach in The Philosophical Review, dl. XIV, 5, 1905, blz. 536, 546/548.
[85] E. Lucka, Das Erkenntnisproblem und Machs Analyse der Empfindungen in Kantstudien, dl. VIII, 1903, blz. 400.
[86] Systematische Philosophie, Leipzig 1907, blz. 131.
[87] Grundriß der Geschichte der Philosophie, dl. 4, 9de druk, Berlijn 1903, blz. 250.