Het dialectische materialisme en de wetenschappen

(College van 10 januari 1964)

Voordat ik tot het onderwerp van mijn college van vandaag overga, zou ik u iets willen vertellen van een brief die ik onlangs van Linus Pauling gekregen heb. Sommigen van u zullen zich herinneren dat ik in mijn Leipziger voordracht de volgende kleine anekdote verteld heb: Linus Pauling was in Moskou op bezoek bij de redactie van het tijdschrift Woprossi filosofii (Problemen van de filosofie) en had daar een gesprek. In mijn voordracht vertelde ik toen: De kameraden van Woprossi filosofii zeiden tot hem: “ach, beste meneer Pauling, u bent zo’n prachtkerel enz. enz., we zullen u niets meer kwalijk nemen van wat u vroeger beweerd hebt.” Daarop zei Pauling tot hen: “ik geloof dat uw standpunt niet helemaal juist is; want ik heb u al in het verleden niets kwalijk genomen, omdat ik namelijk zo’n groot respect voor de Sovjet-Unie heb.” Deze geschiedenis heeft nu bij de redactieleden verontwaardiging gewekt. Zij hebben daarom een boze brief geschreven, niet aan mij, maar aan het “Institut für Philosophie” van onze “Akademie der Wissenschaften”, om zich over mij te beklagen. Ik zal uit deze brief van de professoren Omeljanowski en Kusnetzow de daarop betrekking hebbende passage voorlezen:

“De eigenaardige methode die prof. Havemann voor de motivering van zijn uitvallen tegen de sovjet-filosofen toepast, vindt haar hoogtepunt, wanneer hij er over schrijft hoe de sovjetfilosofen een gesprek met prof. Linus Pauling hadden dat door het tijdschrift Woprossi filosofii georganiseerd was. Wij citeren hier dat gesprek niet, maar het is zeer interessant dat deze hele “geschiedenis” – wij citeren uit het artikel van prof. Havemann – “mij een paar maanden geleden verteld werd”. Dat is een lichtvaardige uitlating. Zou het niet verstandiger geweest zijn om zich niet met de weergave van verhalen over twijfelachtige geschiedenissen af te geven, maar zich met het geschreven verslag van het gesprek van de redactieleden van Woprossi filosofii met prof. Pauling bezig te houden? Het is tot in details in nr. 2 van de Woprossi filosofii gepubliceerd. Maar getrouw aan zijn methode kon prof. Havemann dit niet doen. De vraag is: waarom? Misschien omdat dit verslag met het aanschouwelijke verhaaltje van prof. Havemann niet in overeenstemming gebracht kan worden.”

Ja, dat geloof ik ook. Ik had daarom prof. Pauling de tekst van mijn voordracht gestuurd, om me er, voor het geval van een publicatie, van te vergewissen dat de anekdote juist is. Op het artikel dat later in het tijdschrift Forum naar aanleiding van mijn voordracht in Leipzig gepubliceerd is, ga ik helemaal niet verder in. Het is in hoofdzaak opgesteld op de basis van de zojuist geciteerde brief. Het is dus overbodig iets voor te lezen waarvan u het origineel zojuist gehoord hebt. Hoe heel anders beoordeelt nu echter Linus Pauling zelf die anekdote! Hij schrijft:

“The anecdote that you mention is essentially correct. I pointed out that I have refrained from criticism of the attitude of Soviet scientists, thirteen years ago, toward my theories of structural chemistry, because I felt that I should not complicate the situation by engaging in an argument that should be settled by the soviet scientists themselves. You know, however, that in December 1962 I decided to express my opinion, when I was in Moscow.”

(“De anekdote die u vertelt, is in wezen juist. Ik heb duidelijk gemaakt dat ik van een kritiek op de houding van de Sovjetgeleerden dertien jaar geleden ten aanzien van mijn theorieën van de structurele chemie afgezien heb, omdat ik het gevoel had dat ik de situatie niet moest compliceren door deel te nemen aan een discussie die door de Sovjet-geleerden zelf tot een goed einde gevoerd moest worden. U weet echter dat ik in december 1962, toen ik in Moskou was, besloot mijn mening tot uitdrukking te brengen”.)

Het verslag dat in Woprossi filosofii gepubliceerd werd en wat ik verteld heb kan dus bezwaarlijk met elkaar in overeenstemming gebracht worden. Bij deze gelegenheid wilde ik nog een enkel woord zeggen over de “filosofische” kritiek van de resonantietheorie van Pauling. De toenmalige critici beweerden dat de mesomere grensstructuren in de resonantietheorie als iets niet-werkelijks, dus niet-materieels behandeld werden en dat daarmee in de natuurwetenschap iets subjectiefs, onwerkelijks gebracht werd, dat met het materialisme onverenigbaar was. Natuurlijk blijkt uit deze vorm van kritiek op de resonantietheorie slechts opnieuw dat het mechanistische materialisme inderdaad met de moderne theorieën van de natuurwetenschap niets weet te beginnen. In deze kritiek kwam dus het falen op filosofisch gebied aan de dag. Dat betekent niet dat de resonantietheorie als een wetenschappelijke theorie die zich verder ontwikkelt, niet misschien door deze verdere ontwikkeling achterhaald kan worden. Linus Pauling zal stellig niet beweren dat zij een onwrikbare, voor iedere kritiek immune theorie is. Maar de kritiek die toen door de filosofen uitgeoefend werd, veroordeelt inderdaad deze filosofen zelf. De verschillende mesomere grensstructuren worden door de resonantietheorie slechts in dialectische zin als nog niet werkelijke, maar wetmatig mogelijke structuren voorgesteld, die de mogelijkheden van het chemische gedrag van de betrokken moleculen in verschillende reacties tot uitdrukking brengen. Ik heb dit verband tussen mogelijkheid en werkelijkheid in mijn college reeds uitvoerig behandeld. De natuur is niet eenduidig en ondubbelzinnig gedetermineerd met betrekking tot wat werkelijkheid wordt. Van het rijke scala van mogelijkheden wordt steeds slechts een deel, een keuze verwezenlijkt. Dit verband vonden we ook in de biologie. In de kwantummechanica heeft dit met het wezen van de zaak te maken. Het mogelijke is steeds het meer omvattende, het rijkere. Het is het nog niet besliste, het nog-niet-werkelijke.

Dit is dialectisch materialisme; de toenmalige kritiek op de theorie van Pauling echter is mechanistisch materialisme.

Ik zal me vandaag iets algemener met de verhouding tussen de filosofie en de wetenschap bezighouden. Ik heb in mijn college al aan de hand van veel voorbeelden uiteengezet hoe het inzicht juist op het gebied van de moderne natuurwetenschap in hoge mate dialectisch is, waaruit volgt dat men tot een dieper begrip des te gemakkelijker kan doordringen naarmate men zich meer van de dialectiek bewust is. Het inzicht dat het menselijke denken dialectisch is en dat zich in ons denken de dialectiek van de werkelijkheid weerspiegelt, is echter oeroud. Het werd niet pas in de vorige eeuw door Hegel ontdekt. In de loop van de ontwikkeling van de filosofie door de honderden en duizenden jaren was er steeds veel strijd tussen dialectisch en niet-dialectisch denken. Reeds in de oudheid vinden we bij de voorsocratici deze tegenstellingen tussen dialectisch en metafysisch denken. Heraclitus, van wie de stelling afkomstig is: “De strijd is de vader van alle dingen”, heeft als eerste de grondtrekken van het dialectische denken uitgewerkt. Hij zei: “alles vloeit, alles is in voortdurende beweging.” Hetzelfde brengen onze huidige filosofen tot uitdrukking met de zin: “de materie en haar beweging zijn eeuwig en onvernietigbaar”. Uit de ideeën van Heraclitus volgden de dialectische overwegingen van zijn navolgers en leerlingen Zeno, Leucippus en Democritus. Daaruit kwam de atoomtheorie voort. Ik heb daar al uitvoerig over gesproken, maar ik wilde er uw aandacht op vestigen dat in dezelfde tijd ook in heel andere gebieden van de wereld – in het verre China – de grote filosoof Laozi, die ik zo hoogacht, eveneens al een diepzinnig dialecticus was. Zeer veel gedachten die wij van de voorsocratici kennen, vinden we – weliswaar in heel andere vorm, vaak in fantasierijke beelden gekleed – ook bij Laozi. Enkele voorbeelden mogen dit verduidelijken: u herinnert zich hoe Leucippus tot de atoomtheorie kwam. Hij bekritiseerde de opvatting van Zeno dat de materie een homogene samenhang, een volkomen eenheid was. Zeno meende dat er geen veelheid van dingen was. Alles zou continu met elkaar samenhangen. De deelbaarheid zou er op berusten dat alles van uiterst fijne spleten doortrokken was. Leucippus bracht daar tegenin dat het toch allebei moest bestaan, het volle en het lege, het zijn en het niet-zijn. Want al was de materie van oneindig veel en nog zo fijne spleten doortrokken, dan moest ze ten slotte slechts uit spleten, slechts uit leegheid bestaan. In werkelijkheid was de materie een eenheid van het volle en het lege. Het een kon niet zonder het ander bestaan. Dat was een doorbraak van dialectisch denken. Het metafysische denken kon zich bij het niet-zijn en de eenheid van zijn en niet-zijn niets voorstellen. Bij Laozi vinden we de zin: “Het niet-zijnde dringt ook nog door in wat geen tussenruimte heeft.” Laozi is zich van de eenheid der tegenstellingen bewust:

“Grote volmaking moet onvolmaakt lijken,
dan is de uitwerking oneindig.
Het volste moet leeg lijken,
dan is het gebruik ervan onuitputtelijk.
Grote rechtheid moet krom lijken,
grote bekwaamheid moet dom lijken,
grote welsprekendheid moet stom lijken.”

Van de zin, het grote Dao, het diepere wezen der wereld, zegt hij iets wat ons tot nadenken stemt, wanneer we aan het dispuut tussen filosofen en met filosofen denken.

“Hoort een zeer wijs man van Dao,
dan tracht hij er naar te handelen.
Hoort een middelmatig wijs man van Dao,
dan houdt hij het vast en verliest het beurtelings.
Hoort een onwijs man van Dao,
dan lacht hij er hard om.
Lachte hij er niet om, dan zou het Dao niet zijn.
Daarom is het woord vol zin:
Het heldere Dao lijkt duister.
Vooruitgang in Dao lijkt achteruitgang.
De effenheid van Dao lijkt ruw.
Het hoogste leven lijkt leegheid.
Hoogste zuiverheid lijkt verdorvenheid.
Het volle leven lijkt ontoereikend.
Het sterke leven lijkt wankel.
Het ware wezen lijkt onstandvastig.
Het grootste vierkant heeft geen hoeken.
Het grootste vat is het laatst gereed.
De grootste muziek heeft de fijnste klank.
Het grootste beeld heeft geen vorm.”

Laten we tot slot nog luisteren naar woorden van Laozi die als een commentaar op de gedachten van de moderne atoomtheorie klinken. Hij noemt ze “Lof van het geheim”. Drie begrippen zijn voor hem van belang voor dit geheim, de begrippen “gelijk”, “fijn” en “klein”. Bedenkt u hoe klein en fijn de atomen zijn en hoe ze aan elkaar gelijk zijn. Laozi ziet in de diepste grond der dingen gelijkheid, identiteit juist in de geweldige veelvuldigheid van de verschijnselen van het fijne en het kleine; identiteit die toch de grond van de uiterlijke veelvuldigheid is:

“Men kijkt ernaar en ziet het niet;
zijn naam is “gelijk”.
Men luistert ernaar en hoort het niet;
zijn naam is “fijn”.
Men grijpt er naar en pakt het niet;
zijn naam is “klein”.
Deze drie kan men niet scheiden;
vermengd vormen zij één.
Het bovenste is niet licht,
het onderste is niet duister.
Eindeloos opwellend, men kan het niet in woorden uitdrukken,
het keert weer terug tot niet-zijn.
Men noemt het: vorm van het vormloze,
beeld van het beeldloze;
men noemt het het onzichtbare.
Gaat men het tegemoet, dan ziet men de voorkant niet;
volgt men het, dan ziet men de achterkant niet.”

Dit en nog veel meer dat we in het prachtige boek Dao de jing vinden, zijn er voorbeelden van dat het dialectische denken wel zo oud is als het menselijke denken zelf.

Ik heb al aan het begin van dit college uiteengezet dat het menselijke denken van een fundamentele dialectiek uitgaat. Het inzien van deze dialectiek is de voorwaarde dat wij mensen de verschijnselen van de werkelijkheid met ons verstand kunnen begrijpen. Het is de dialectiek van gelijkheid en verscheidenheid. De gelijkheid in het verschillende te zien, de gelijkheid in het veranderende te begrijpen, is de eerste voorwaarde voor het denken, is er de voorwaarde van dat wij begrippen kunnen vormen waarin vastgehouden wordt wat voortdurend verandert. De dialectiek van gelijkheid en verscheidenheid is het theoretische uitgangspunt van de zuivere logica. De zuivere logica is het formeel-analytische onderzoek van alle begripsmatige consequenties die uit de begripsbepalingen identiteit en niet-identiteit voortkomen. In de zuivere logica wordt ook een tweede paar van dialectisch begrippen behandeld, dat direct uit de dialectiek van gelijkheid en verscheidenheid afgeleid wordt, namelijk het begrippenpaar kwaliteit en kwantiteit. Kwantiteit en Kwaliteit volgen uit gelijkheid en verscheidenheid, omdat er geen kwantiteit, geen telbaarheid, geen hoeveelheid zou kunnen bestaan, wanneer we niet herhaaldelijk het gelijke, de herhaling van het identieke zouden constateren.

Voor zover we echter de identiteit slechts als een subjectief aspect beschouwen vanuit ons analytisch denkproces, rukken we identiteit en verscheidenheid uit elkaar. Zulk een analyse is echter noodzakelijk. Er zou geen wetenschap bestaan als wij niet telkens weer de moed hadden om het bijeenhorende te scheiden, het in zijn afzondering, in zijn verbijzondering te begrijpen. We moeten bovendien van alles wat voor de zaak nog essentieel is voorlopig geheel afzien, een bepaalde kant naar voren halen en die ons volledig bewust maken. In de natuurwetenschap zowel als in alle wetenschappen brengt men later het elkaar weerstrevende, het elkaar tegensprekende, de verschillende kanten die samenhoren, weer bijeen. Men synthetiseert weer wat men tevoren analytisch gescheiden heeft. Dit zijn de fundamentele dialectische operaties. Eerst opereren we met de middelen van de zuivere logica, met de middelen van de analyse en de scheiding, later opereren we synthetisch en voegen wat we aan dieper inzicht gewonnen hebben weer tot een eenheid samen. Dat is de zin van de kennisweg: these – antithese – synthese. Deze drievoudige stap vinden we steeds in de dialectiek. Ten slotte berusten al deze triaden of tritsen op het feit dat de negatie van de negatie niet weer tot het oorspronkelijke terugleidt, maar dit op een hoger niveau reproduceert.

Hegel heeft uitvoerig uiteengezet, dat ieder begrip zijn dialectische partner heeft, waarbij telkens het ene begrip van de dialectische categorie in eerste instantie slechts de negatie van het andere is. Daarbij is het ene begrip de bepaling van het andere, omdat iets steeds bepaald wordt door dat wat het niet is. Maar de negatie alleen is niet voldoende. Daarop volgt – in een trias of trits, zoals Hegel zegt – de negatie van de negatie, de dialectische opheffing van het oorspronkelijke. Zo wordt ieder verschijnsel ook in zijn ontwikkeling ontkend en opgeheven. Maar deze negatie wordt weer ontkend, waarbij de dialectische opheffing niet eenvoudig annulering en opruiming betekent, niet slechts buiten werkingstelling, zij betekent wel enerzijds opheffing en negatie, maar anderzijds ook behoud, d.w.z. voortzetting van de oude identiteit in een nieuwe vorm en tenslotte ook opheffing, verheffing, op een hogere trap – dus drievoudige negatie, drievoudige opheffing.

Hiervan uitgaande zou men op de gedachte kunnen komen dat het lonend en verstandig zou zijn om een verdergaande uitvoerige systematiek van de dialectische logica op te bouwen. Dit heeft men vaak getracht. Verscheidene filosofen hebben pogingen ondernomen om zo veel mogelijk dialectische categorieën samen te stellen en hun interne betrekkingen en verwantschap aan te tonen. Hegel zelf heeft er zeer uitvoerig naar gestreefd om in zijn Wissenschaft der Logik een systeem van de dialectische logica op te bouwen. Ik zal een paar dialectische begrippen hier noemen waarover men veel kan nadenken en die op velerlei wijze in onderlinge betrekkingen staan. Ik geef ze in een volgorde die geen aanspraak op enige systematiek maakt. Uitgaande van de fundamentele kennistheoretische dialectiek

gelijkheid en verscheidenheid
komt men via de categorie
eenheid en veelheid,
door welke de telbaarheid geïntroduceerd wordt, tot de categorie
kwaliteit en kwantiteit.
Nauw verwant daarmee is de categorie
continuïteit en discontinuïteit -
een dialectiek die we reeds bij de behandeling van de toevalligheid ontmoet hebben. Verder noem ik hier op:
mogelijkheid en werkelijkheid
oneindigheid en eindigheid
noodzakelijkheid en toevalligheid
tijdelijkheid en duur
wezen en verschijnsel
inhoud en vorm
vrijheid en dwang.

U kunt dat onbeperkt voortzetten. Ook begrippenparen die tamelijk kleurloos lijken, bij welke men in het eerst in het geheel niet vermoedt dat er een diepere dialectiek aan ten grondslag ligt, vertonen deze dialectische tegenstrijdigheid. Wanneer we ons daarbij bewust worden van de interne betrekkingen tot andere dialectische categorieën, ontdekken we ook hier veel dieps in de dingen. Laozi zegt: “De effenheid van Dao lijkt ruw.” In de dialectiek van ruw en effen verschijnen de categorieën continuïteit en discontinuïteit, eenheid en veelheid en al naar de verschijningsvorm nog veel andere. Wanneer we naar de wiskunde kijken, dan vinden we dat tegenwoordig in de moderne ontwikkeling van de wiskunde de problemen van continuïteit en discontinuïteit geheel op de voorgrond staan. Dat is niet slechts de oude tegenstelling van meetkunde en algebra: van de homogene, topologische betrekking in de meetkunde, waar geen telbaarheid optreedt, en de algebra, waar alles tot getallen, kwantiteiten, identiteiten en discontinua herleid wordt. Deze beide kanten worden in de moderne wiskunde op veelvuldige wijze dooreengemengd. De diepste problemen waarmee de moderne wiskunde zich bezighoudt, zoals bijv. het probleem van de theoretische fundering van de waarschijnlijkheidsrekening, monden uit in de problemen van de dialectiek van continuïteit en discontinuïteit.

Het lijkt dus zeer verleidelijk om, geheel los van de wetenschappelijke objecten van de afzonderlijke wetenschappen, de fysica, de wiskunde, de biologie, de scheikunde enz., naar een systeem van dialectische categorieën, naar een werkelijke dialectische logica uit te zien met het doel een soortgelijk indrukwekkend bouwwerk op te richten, zoals de zuivere logica thans is. Ik geloof echter dat dat niet mogelijk is. Het is zeker geen toeval dat alle hierop gerichte pogingen tot dusver volledig schipbreuk geleden hebben. Tussen dialectische logica en zuivere logica bestaat in de methodiek al een essentieel verschil. In de zuivere logica wordt weliswaar ook een fundamentele dialectiek geanalyseerd, namelijk de dialectiek van gelijkheid en verscheidenheid en wat daaruit volgt. Maar er wordt nu eenmaal een analyse in zuivere begrippen uitgevoerd. Bij deze zuiver formele, begripsbepalende analyse kunnen en moeten we in begrippen volledig niet-dialectisch te werk gaan. Voor Hegel was de zuivere logica een systeem van banaliteiten en pleonasmen. Zij was hem een gruwel. Maar wij moeten de begrippen in eerste instantie zuiver van elkaar scheiden, tegenover elkaar stellen en de daaruit volgende consequenties zorgvuldig analyseren en systematiseren. Dat is de zuivere logica. Maar de dialectische logica is de logica die we niet uit ons hoofd kunnen ontwikkelen. De dialectische logica is de logica die in de dingen zelf zit, die we alleen in de dingen, in de werkelijkheid kunnen ontdekken, maar niet in ons hoofd. Alle pogingen om een dialectische logica systematisch op te bouwen en een leidraad van dialectische categorieën te construeren, leiden in de regel tot geleerde wartaal en bepaald fantastische beweringen. Het is interessant tot welke ongelofelijke beweringen Hegel bij deze poging gekomen is. Juist daardoor heeft Hegel zijn filosofie bij de natuuronderzoekers in diskrediet gebracht. Hij mengde zich in alle mogelijke natuurkundige, scheikundige en biologische theorieën en ging daarbij uit van zijn systeem van de dialectische logica. Wat daarbij voor de dag gekomen is, is vaak bepaald lachwekkend. In het gunstigste geval is het een zeer uiterlijke, oppervlakkige weergave van de wetenschappelijke beschouwingswijze van zijn eigen tijd. Nooit is hij op een of ander punt verder gekomen dan wat de wetenschap niet zelf al wist. Integendeel, de pogingen om zijn logica toe te passen, leidden meestal tot onzinnige begripsverwarringen. Zo kwam het dat deze grote dialecticus voor de natuurwetenschap van geen nut was. Zijn opvattingen en uitlatingen werden tenslotte door de meerderheid der natuuronderzoekers voor nutteloze en overbodige rommel gehouden.

Men kan nu eenmaal de dialectiek slechts in haar concreetheid begrijpen. Wanneer we de dialectiek uit haar concreetheid losmaken en ze in een zuiver abstract formeel systeem veranderen, dat wordt zij een bleke schim; zij verstart tot een systeem dat er bovendien nog aanspraak op maakt het algemeenste, belangrijkste en diepste te zijn wat de menselijke geest kent. Losgemaakt van de werkelijkheid is de dialectiek echter geen werkelijkheid meer. Los van de werkelijkheid is zij slechts een getwist in de ruimte in de vorm van fantastische, verwarde, onzinnige tegenstrijdigheden. Zo’n dialectiek is nu juist niet materialistisch. Er bestaan beroemde grappen over de dialectiek die er ten slotte alle op neerkomen dat men de grootste onzin kan beweren, wanneer men achteraf maar zegt dat het dialectiek is. In deze scherpe kritiek zit toch inderdaad iets essentieels. Er schuilt een kritiek in op de verkeerde verhouding ten opzichte van de kennis van de mens. Wanneer wij dialectische stellingen, zoals ze zich uit de resultaten van de wetenschap laten abstraheren, willen begrijpen, dan moeten we ze allereerst eens op de concrete basis vanwaar ze hun oorsprong vonden, kunnen verstaan. Los van onze objectieve kennis van de werkelijkheid worden ze leeg en zonder inhoud.

Men kan het ook algemener formuleren: filosofie kan men niet begrijpen, wanneer men alleen filosofie begrijpt. Filosofie is alleen maar te begrijpen, haar wijsheid is slechts te verstaan op de basis van een omvattende kennis van de werkelijkheid zelf. Juist hierin onderscheidt het moderne materialisme zich van alle oudere wijsbegeerte, dat het niet cerebraal een absoluut en onwrikbaar stelsel van alle samenhangen in de wereld construeert en dan verlangt dat de wetenschap van alle kanten de bewijzen komt aandragen voor de juistheid van het wijsgerige stelsel. Ongelukkig genoeg is weliswaar ook bij marxistische filosofen deze verkeerde houding bij tijden aan den dag getreden. Om wijsgerige samenhangen te verklaren, om de dialectiek aanschouwelijk te maken, is men van algemene dialectische stellingen uitgegaan, bijv. van de stelling van het omslaan van de kwantiteit in kwaliteit. De verbaasde lezer vernam dan uit langdradige beschouwingen van welk aantal af het meervoud bomen in de kwaliteit bos omslaat. Was men omgekeerd te werk gegaan en had men zich met concrete verschijnselen beziggehouden waarin kwantiteit in kwaliteit omslaat, waarbij men de theoretische problemen bij het begrip van deze verschijnselen uitvoerig moet uiteenzetten, was men dus van de concrete dialectiek uitgegaan om tot het algemene te komen, dan zouden misschien dezelfde voorbeelden overtuigender geweest zijn. Maar het gaat niet alleen om een dialectisch probleem. De wijze van de didactische benadering is slechts symptomatisch voor de gehele houding tegenover wijsgerige problemen.

Iedere beoefenaar van de wetenschap, ook wanneer hij zich met problemen van zijn vak bezighoudt, wordt steeds geleid door bepaalde wijsgerige voorstellingen. Zoals Engels het zei: de natuuronderzoekers zijn altijd slaven van de een of andere filosofie; hoe meer ze op de filosofie schelden, des te meer zijn ze slaven juist van de meest achtergebleven en geborneerde filosofieën. Men moet goed beseffen dat men altijd “filosofisch” denkt, d.w.z. dat elk theoretisch denken beoogt uit de bijzonderheden, uit de details van het ervaringsmateriaal algemener gevolgtrekkingen te maken. Daarbij moet men begrippen gebruiken die al gevormd zijn en die tegelijk, doordat men ze nu op een nieuw object toepast, ook problematisch worden. De vraag is dan: in hoeverre beantwoorden Ze nog aan de nieuwe samenhangen? Wat is aan henzelf misschien tegenstrijdig en onbepaald? In hoeverre moeten ze door de nieuwe kennis getransformeerd worden? Dat zijn allemaal vragen die van wijsgerige orde zijn. Zij vereisen algemene denkprocessen waarbij we steunen op wat we in de loop van ons leven aan kennis verworven hebben, wat de wetenschap in de loop van de menselijke cultuurontwikkeling aan algemeen en diep inzicht verworven heeft. Maar wij worden slechts tot die algemene samenhangen geleid, we hebben er pas vat op, we kunnen ze ook slechts toepassen, wanneer we van concrete problemen zijn uitgegaan, niet van algemene. Nooit zou een nog zo uitstekende kenner van alle dialectische categorieën en leerstellingen kunnen zeggen: zo, nu ben ik zo goed voorbereid als het maar kan! Wat is er van uw dienst? Laat de heren fysici maar komen, ze zijn welkom. Ik zal hun problemen oplossen, als ze mij maar zeggen waar hun de schoen wringt! – En wanneer soms zo’n superdialecticus het toch probeert, komt er ten slotte alleen maar ongenoegen en ergernis uit voort aan alle kanten; maar de wetenschap is er niet mee gebaat. Deze werkwijze is volmaakt zinloos.

Een constatering die mij na mijn voordracht in Leipzig veel kritiek bezorgd heeft, was immers dat merkwaardig genoeg het dialectische materialisme tot dusver bij de ontwikkeling van moderne natuurwetenschappelijke theorieën en bij de oplossing van de belangrijkste natuurwetenschappelijke problemen van de laatste vijftig jaren geen of bijna geen creatieve, productieve rol gespeeld heeft. Niettemin ben ik van mening dat het een belangrijke rol kan en in de toekomst zal spelen. Ik ben er van overtuigd dat deze zo hoog ontwikkelde filosofie de gedachtewereld van alle mensen kan bevruchten, ook de ideeën van de natuuronderzoekers, die zich thans met moeilijke problemen bezighouden. Jammer alleen dat de voorstellingen die over het dialectische materialisme verspreid werden, er niet steeds toe bijgedragen hebben om deze filosofie bij de natuuronderzoekers werkelijk ingang te doen vinden. Integendeel, vaak was wantrouwen en zelfs tegenzin het gevolg. De oorzaak daarvan was voor een deel eenvoudig dat vele van onze filosofen meenden dat de filosofie de hoogste instantie is waardoor alle wetenschappelijke kwesties beslist worden; alsof de filosofie de onfeilbare toetssteen was om over juist en onjuist van natuurwetenschappelijke en andere wetenschappelijke theorieën een oordeel te vellen. Dat is ze niet. Wel is de filosofie sinds duizenden jaren vaak genoeg met deze pretentie opgetreden. Het belangrijke van de moderne materialistische wijsbegeerte is echter juist de negatie van deze positie. Engels maakt zich in zijn Anti-Dühring over deze hoogmoed van de bekrompen filosofen vrolijk met de woorden: “Wanneer men definitief de waarheid in pacht heeft en de hoogste instantie is in de strenge wetenschappelijkheid, dan moet men uiteraard voor de overige dwalende en onwetenschappelijke mensheid een tamelijke verachting hebben.”[19] Het dialectische materialisme betekent echter de opheffing van de filosofie in deze zin. Engels heeft gezegd: “... wanneer natuur- en geesteswetenschap de dialectiek in zich opgenomen hebben, wordt al die filosofische rommel – behalve de zuivere leer van het denken – overbodig en lost zich op in de positieve wetenschap.”[20] Onder de zuivere leer van het denken verstaat Engels in hoofdzaak de zuivere logica en natuurlijk bepaalde gebieden van de oude wijsgerige stelsels, waarvan de waardevolle inzichten ons door de huidige wijsbegeerte overgeleverd zijn. Overigens geloof ik dat ook deze wetenschappen die zich met het zuivere denken bezighouden in toenemende mate hun zuiver filosofisch karakter zullen verliezen en steeds meer vakwetenschappen met nauwkeurig omschreven objecten zullen worden.

Ik had al jaren geleden een discussie met enige filosofen, omdat ik de wijsbegeerte een speciaal object ontzegd had. De filosofen waren verontwaardigd en verklaarden dat wanneer men de filosofie haar bijzondere object ontnam, men haar wetenschappelijk karakter ontkende. Iedere wetenschap moet een heel bepaald, nauwkeurig omschreven object hebben. Wat was nu volgens de opvatting van de filosofen het object van de filosofie? Dat waren de algemene wetten van de beweging van de materie, de algemeenste, die nog algemener zijn dan de wetten van de theoretische fysica, nog algemener dan welke andere speciale wetenschap op haar gebied wetten kan opstellen omtrent de beweging van de materie. In deze alleralgemeenste wetten komen geen atomen voor, geen levende wezens, geen elektrische ladingen, helemaal niets wat men in een of ander laboratorium kan onderzoeken of concreet en tastbaar is. Alleen het meest algemene is nog aanwezig. Dit zou dus het object van de filosofie zijn. Deze verklaringen hebben mij tot op heden niet kunnen overtuigen. Mijn formulering die ik toen gegeven heb, was eigenlijk nog tamelijk mild. Ik zei: de filosofie heeft alle objecten tot onderwerp, maar slechts via het medium van de afzonderlijke wetenschappen van deze objecten. Daarmee verdedigde ik de opvatting dat wijsbegeerte slechts te begrijpen is, dat men tot een dieper begrip van wijsgerige problemen slechts komt, wanneer men tenminste van enige gebieden van de werkelijkheid concreet veel afweet. Men moet iets van de werkelijke wereld kennen. Niet ineens de wereld in haar geheel, niet ineens haar totaliteit. Tenminste op één gebied, of het nu het gebied van een of andere vakwetenschap, natuurkunde, wiskunde, biologie, geschiedenis enz. is, of op heel ander gebied, moet men de wereld concreet ervaren hebben. Wie maar in staat is op een of andere wijze in het leven “geëngageerd” te zijn, ook eventueel op een artistieke wijze, als dichter of beeldende kunstenaar of als politicus, wie actief is en zich met het leven inlaat, wie iets doet, de wereld verandert en daarbij kennis en ervaring vergaart: slechts zulke mensen kunnen ook filosofie begrijpen. Maar wie zich met boeken opsluit, thuis filosofie studeert, de meest algemene wetten van de beweging van de materie als een catechismus van dialectische categorieën van buiten leert en dan uit zijn studeerkamer komt, die treft een wereld aan waar hij niets mee beginnen kan. Van alle oudere filosofie, die de wereld slechts retrospectief cerebraal herschapen heeft, zegt Marx in zijn beroemde Feuerbachstelling, die door de filosofen vaak zo grondig misverstaan is: “De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd. Maar het komt er op aan haar te veranderen.” De levende filosofie echter, die in de wetenschappen deugdelijk blijkt te zijn en productief is, zoals Engels het zegt, is niet slechts de samenvatting van ons begrip van de wereld met al haar tegenstellingen en haar fantastische schoonheid, zij is actieve filosofie juist doordat zij geen systeem van algemene leerstellingen, maar bewuste dialectische methode is, die de wereld in haar tegenstellingen toch als eenheid begrijpt, die niet wereldsysteem, maar wereldbeschouwing is. Zij leeft in ons allen, zij verandert met ons inzicht, zij groeit met onze kracht om de wereld te hervormen, zij is actief, zij interpreteert niet slechts, maar zij opereert en lost de problemen op door ze concreet aan te pakken. Ze gaat niet van het algemene uit, maar van het afzonderlijke en bijzondere en komt van daaruit tot het algemene. Zij ontdekt de concrete dialectiek in de werkelijke samenhangen, en zij gelooft niet dat de wereld zich richt naar wat iemand bedacht heeft – maar juist omgekeerd. Dat is haar materialisme.

_______________
[19] Friedrich Engels, Marx-Engels-Werke, Band 2, S. 29.
[20] Ibidem, S. 48.