Lukács György
Történelem és osztálytudat

Mi az ortodox marxizmus?

First Published: rövidebb változatban: Lukács György: Taktika és ethika (1919), ebben a változatban: Georg Lukacs: Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin, 1923).
Translation: Berényi Gábor
Online Version: Marxists Internet Archive (marxists.org) 2002
Transcription/HTML: Artur Anyiszonyan / Stevan Gostojić
Copyleft: Marxists Internet Archive (www.marxists.org) 2003. Permission is granted to copy and/or distribute this document under the terms of the GNU Free Documentation Licence

A filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.

Marx: Tézisek Feuerbachról

Mind polgári, mind pedig proletárkörökben gyakran vitatkoz­nak ezen a tulajdonképpen nagyon egyszerű kérdésen. Foko­zatosan azonban tudományosan jól hangzó kijelentéssé lett, ha valaki gúnyosan vesz tudomást az ortodox marxizmus mel­letti állásfoglalásról. Minthogy a „szocialista” táboron belül is nagy különbségek uralkodnak a tekintetben, hogy vajon mely tézisek képezik a marxizmus lényegét, hogy mely tételek len­nének azok, amelyeket bírálhatunk, vagy akár el is vethetünk, anélkül hogy megszűnnénk „ortodox” marxisták lenni, egyre „tudománytalanabbnak” tűnt, ha a „tények” „elfogulatlan” vizsgálata helyett régi, a modern kutatás által részben már „meghaladott” művek tételeit és kijelentéseit a biblia kije­lentéseihez hasonlóan skolasztikus módon értelmezni próbál­ták, ha arra törekedtek, hogy bennük – és csak bennük – ke­ressék az igazság kútforrását. Ha így tesszük fel a kérdést, ak­kor a legmagátólértetődőbb válasz valóban az elnéző mosoly. A kérdés azonban nem ilyen egyszerű (és sohasem volt ilyen). Feltéve, de meg nem engedve ugyanis, hogy újabb kutatások kétséget kizáróan bizonyították volna Marx minden kijelen­tésének tárgyi helytelenségét, minden komolyan „ortodox” marxista feltétel nélkül elismerhetné ezeket az új eredménye­ket, elvethetné Marx minden egyes tézisét, anélkül hogy akár csak egy pillanatra is fel kellene adnia marxista ortodoxiáját. Az ortodox marxizmus tehát nem Marx kutatási eredményei­nek kritikátlan elismerését, nem meghatározott tézisekbe vetett „hitet”, nem egy „szent” könyv értelmezését jelenti. A marxizmust illető ortodoxia szinte kizárólagosan a módszerre vonatkozik. Az ortodoxia az a tudományos meggyőződés, hogy a dialektikus marxizmusban rátaláltunk a helyes kuta­tási módszerre, hogy e módszer csak megalapítóinak inten­ciói szerint építhető ki, fejleszthető tovább és mélyíthető el. Minden olyan kísérlet viszont, amely meg akarja haladni, „ki akarja javítani” ezt a módszert, szükségképpen csak leegysze­rűsítésre, trivialitásra, eklekticizmusra vezetett és vezethe­tett.

1.

A materialista dialektika forradalmi dialektika. E meghatá­rozás olyan fontos, a dialektika lényegének megértése szem­pontjából olyan döntő jelentőségű, hogy még magának a dia­lektikus módszernek a tárgyalása előtt meg kell értenünk, ha helyesen akarjuk megközelíteni a kérdést. Elmélet és gyakor­lat problémájáról van szó. Mégpedig nemcsak abban az érte­lemben, ahogyan Marx első Hegel-kritikája kifejezi, mondván, hogy „az elmélet is anyagi hatalommá válik, mihelyt a töme­geket megragadja”^[A]. Mind az elméletben, mind pedig a töme­gek megragadásának módjában meg kell találnunk azokat a meghatározottságokat, melyek az elméletet, a dialektikus mód­szert a forradalom emelőjévé teszik; az elmélet gyakorlati lé­nyegét magából az elméletből és tárgyához való viszonyából kell kifejleszteni. Különben ugyanis üres látszattá lehet a tömegeknek ez a „megragadása”. Előfordulhat, hogy a tömegeket egészen más hajtóerők mozgatják, egészen más célokért küzdenek, s az elmélet egészen véletlenszerű tartalmat jelent mozgalmuk számára, olyan formát, amelyben társadalmilag szükségszerű vagy véletlenszerű cselekvésüket tudatosítják; anélkül azonban, hogy a tudatosodásnak ez az aktusa lénye­gileg és valóságosan kapcsolódna magához a cselekvéshez.

Marx ugyanebben az írásában világosan beszél arról, hogy milyen feltételek mellett jöhet létre elmélet és gyakorlat ilyen kapcsolata: „Nem elég, ha a gondolat a megvalósulásra tör, a valóságnak önmagának is a gondolatra kell törekednie.”^[B] Egy korábbi írásban pedig: „Akkor kiderül majd, hogy a világ­nak régóta megvan az álma egy dologról, amelyről csak a tu­datot kell megszereznie ahhoz, hogy valóságosan az övé le­gyen.”^[C] Csak a tudat és valóság ilyen viszonya teszi lehetővé elmélet és gyakorlat egységét. Ezen egység csak akkor jöhet létre (ami viszont előfeltétele annak, hogy az elmélet forra­dalmi funkciót tölthessen be), ha a tudatossá válás jelenti azt a döntő lépést, amelyet a történelmi folyamatnak saját, em­beri akaratokból összeálló, de nem az emberek önkényétől függő, nem az emberi szellem által kitalált céljai irányában meg kell tennie; ha az elmélet történelmi funkciója az, hogy e lépést gyakorlatilag lehetővé tegye; ha adva van egy olyan történelmi szituáció, amelyben egy osztály számára a társada­lom helyes megismerése a harcban való önigenlésének köz­vetlen feltétele; ha számára önmaga megismerése egyben az egész társadalom helyes megismerését is jelenti; ha ennek kö­vetkeztében, e megismerés vonatkozásában, ez az osztály egy­szerre szubjektuma és objektuma is a megismerésnek, s így az elmélet közvetlenül és adekvát módon avatkozik bele a társadalom átalakulási folyamatába.

A történelemben a proletariátus fellépésével jön létre ez a szituáció. „Ha a proletariátus – mondja Marx – az eddigi vi­lágrend felbomlását hirdeti, ezzel csak saját létezésének tit­kát mondja ki, mert ő ennek a világrendnek tényleges fel­bomlása.”^[D] Az e tényállást kimondó elmélet nem többé-ke­vésbé véletlenszerűen, kusza és félreértelmezett szálakkal kap­csolódik a forradalomhoz. Lényege szerint nem egyéb, mint a forradalmi folyamat gondolati kifejeződése. Ez az elmélet a folyamat minden szakaszát az általánosság és közölhetőség, az alkalmazhatóság és folytathatóság szintjén rögzíti. Amennyiben nem egyéb, mint egy szükségszerű lépés rögzítése és tudata, egyben az elkövetkező legközelebbi lépés szükségsze­rű előfeltétele is.

Az elmélet e funkciójának tisztázása egyben teoretikus lé­nyegének – a dialektika módszerének – megismeréséhez ve­zető út is. E döntő mozzanat figyelmen kívül hagyása sok zavart idézett elő a dialektikus módszerről folyó vitákban. Füg­getlenül attól ugyanis, hogy bíráljuk, hiányosnak, sőt elégte­lennek vagy – ellenkezőleg – klasszikusnak tartjuk Engels Anti-Dühring-beli – az elmélet későbbi hatása szempontjából döntő – elemzéseit, annyit mindenképpen el kell ismernünk, hogy éppen ez a mozzanat hiányzik belőlük. Engels leírja például a dialektikus és a „metafizikus” módszer fogalomalko­tása közti ellentétet; nyomatékosan hangsúlyozza, hogy a dia­lektikában feloldódik a fogalmak és a nekik megfelelő tár­gyak merevsége; hangsúlyozza, hogy a dialektika az egyik meghatározottságból a másikba való folyékony átmenetek ál­landó folyamata, az ellentétek szakadatlan feloldódása és egy­másba való átcsapásuk; hogy ennek következtében a kölcsön­hatás lép a merev és egyoldalú kauzalitás helyére. Nem is említi azonban a leglényegesebb kölcsönhatást, szubjektum és objektum dialektikus kapcsolatát a történelmi folyamatban, nemhogy a módszertani megfontolások (e kapcsolatot megil­lető) középpontjába helyezné azt. E meghatározás nélkül azonban a dialektikus módszer már nem forradalmi, a „fo­lyékony” fogalmak (végső soron látszólagos) fenntartása ellenére sem az. A „metafiziká”-tól való különbség így már nem abban rejlik, hogy a vizsgálódás tárgya az objektum „metafizikus” vizsgálata esetén szükségképpen érintetlen és változat­lan (ezért a vizsgálódás szemlélődő marad, s nem lesz gyakor­lativá), míg a dialektikus módszer középponti problémája a valóság megváltoztatása. Ha nem vesszük figyelembe az el­mélet e centrális jelentőségű funkcióját, akkor egészen prob­lematikussá, tisztán „tudományos” üggyé válnak a „folyékony” fogalomalkotás előnyei. A módszer tehát a tudomány pillanatnyi állása szerint elfogadhatóvá vagy elutasíthatóvá válik, s ez a legcsekélyebb mértékben sem változtat a való­sággal kapcsolatos centrális jelentőségű beállítottságon: azon, hogy azt megváltoztathatónak vagy változatlannak fogjuk-e fel. Sőt, a valóság áthatolhatatlansága, fatalisztikusan válto­zatlan jellege, a polgári, szemléleti materializmus és – az azzal belsőleg összefüggő – klasszikus gazdaságtan értelmében felfogott, „törvényszerű jellege” csak erősödik ezáltal (mint ezt a Marx-követők közül az úgynevezett machisták példája mutatta). Nem mond ellent ennek az állításnak az sem, hogy a machizmus egy (hasonlóképpen polgári) voluntarizmust is létrehozott. A fatalizmus és a voluntarizmus csak a nem-dialektikus, történelmietlen szemléletmód számára egymást ki­záró ellentétek. A dialektikus történelemszemlélet számára egymáshoz szükségképpen hozzárendelt pólusoknak, olyan gondolati tükröződéseknek bizonyulnak, amelyekben világo­san kifejeződik a tőkés társadalmi rend antagonizmusa, az, hogy problémáit képtelen saját talaján megoldani.

Ezért szükségképpen ellaposításhoz vezet minden olyan kí­sérlet, amely „kritikailag” kívánja elmélyíteni a dialektikus módszert. Valamennyi „kritikai” állásfoglalás módszertani kiindulópontja ugyanis éppen módszer és valóság, gondolkodás és lét elválasztása. Sőt, ez az elválasztás jelenti számukra éppen az igazi tudományosság felé tett haladást, amelyet a marxi módszer durva, nem-kritikai materializmusával szem­ben saját érdemüknek tekintenek. Ez magától értetődően jo­gukban áll. Le kell azonban szögezni, hogy nem a dialektikus módszer legbenső lényegének irányában mozognak. Marx és Engels nehezen félreérthető módon nyilatkozott erről. „Ez­zel a dialektika – mondja Engels – a külső világ és az em­beri gondolkodás mozgásának általános törvényeiről szóló tu­dományra redukálódott – a törvényeknek két sorára, melyek magát a dolgot illetően azonosak.”⁽¹⁾Marx még pontosabban fejezi ki ezt: „Mint egyáltalában minden történelmi, társadalmi tudománynál, a gazdaságtani kategóriák meneténél is mindig szem előtt kell tartanunk, hogy a kategóriák ennek a megha­tározott társadalomnak létezési formáit, egzisztenciameghatározásait fejezik ki.”⁽²⁾

Ha elhomályosul a dialektikus módszernek ez az értelme, akkor szükségképpen a marxista „szociológia” vagy „gazda­ságtan” felesleges kellékeként, puszta díszítő elemeként jelenik meg. Éppenséggel akadályozni látszik a „tények” „józan”, „elfogulatlan” kutatását, olyan üres konstrukciónak tűnik, melynek kedvéért a marxizmus erőszakot tesz a tényeken. Részben éppen filozófiai ismeretek által nem akadályozott „elfogulatlanságá”-nak eredményeképpen Bernstein mondta ki a legvilágosabban, és fogalmazta meg a legélesebben e kifo­gást a dialektikus módszerrel szemben. Azok a valóságos kö­vetkeztetések azonban, a politikai és gazdasági jellegűek, ame­lyeket álláspontjából – a módszernek a hegelianizmus „dia­lektikus kelepcéitől” való megszabadításából – levont, vilá­gosan mutatják, hogy merre vezet ez az út. Kiderül, hogy az opportunizmus, a forradalom nélküli „fejlődés”, a szocializ­musba való harc nélküli „belenövés” következetes elméle­tének megalapozásához el kell távolítani a dialektikát a tör­ténelmi materializmus módszeréből.

2.

Itt fel kell vetnünk azt a kérdést is, hogy mit jelentenek mód­szertanilag azok az úgynevezett tények, amelyeknek az egész revizionista irodalom hódol. Mennyiben tekinthetjük őket irányadó tényezőknek a forradalmi proletariátus cselekvése számára? Magától értetődik, hogy a valóság minden megisme­rése a tényekből indul ki. A kérdés csak ez: az életnek mi­lyen adottságai, milyen módszertani összefüggésben szolgál­nak rá arra, hogy a megismerés számára releváns tényekként vegyük számításba őket? A bornírt empirizmus vitatja per­sze, hogy a tények csak egy ilyen – a megismerés céljának megfelelően mindig különböző – módszertani feldolgozás után válnak tulajdonképpeni tényékké. Azt hiszi, hogy minden adottságban, minden statisztikai számban, a gazdasági élet minden egyes factum brutumában számára fontos tényekre bukkan. Figyelmen kívül hagyja azt, hogy már a legegysze­rűbb felsorolás, a „tények” kommentár nélküli egymás mellé állítása is interpretáció; a tényeket már ebben az esetben is egy elmélet, egy módszer felől közelítjük meg, kiragadjuk őket abból az életösszefüggésből, amelyben eredetileg megje­lentek, és egy elmélet összefüggésébe ágyazzuk be. A képzet­tebb opportunisták – minden elmélettel szemben érzett ösz­tönös és mély ellenszenvük ellenére – semmiképpen sem vi­tatják ezt. De a természettudomány módszerére hivatkoznak, arra, hogy ez a megfigyelés, az elvonatkoztatás, a kísérlet stb. segítségével képes kikutatni a „tiszta” tényeket, és megala­pozni összefüggéseiket. Ezt a megismerési ideált állítják szem­be a dialektikus módszer erőszakolt konstrukcióival.

E módszer első pillanatban csábítónak tűnik; de csak azért, mert a kapitalista fejlődés tendenciája olyan társadalmi struktúra létrehozása, amelyik határozottan megfelel e szemléletmódnak. Éppen itt és éppen azért van szükségünk azon­ban a dialektikus módszerre, hogy ne álljunk meg az így lét­rejött társadalmi látszatnál, hogy e látszat mögött megpillanthassuk a lényeget. A természettudományok „tiszta” tényei ugyanis úgy jönnek létre, hogy az élet egy jelenségét valósá­gosan vagy gondolatilag olyan környezetbe helyezik, amelyben törvényszerűségei más jelenségek zavaró közbejötte nélkül ál­lapíthatók meg. Ráadásul e folyamatban a jelenségeket tisz­tán mennyiségi, számokban és számviszonyokban kifejeződő lényegükre redukálják. Az opportunisták sohasem veszik fi­gyelembe, hogy a kapitalizmus lényegéhez tartozik, hogy a je­lenségeket ily módon hozza létre. Marx behatóan ábrázolja a munka tárgyalása kapcsán az élet egyik ilyen „absztrakciós folyamatát”, nyomatékosan utal azonban arra, hogy itt a tő­kés társadalom történelmi sajátosságáról van szó. „Így a legáltalánosabb elvonatkoztatások egyáltalán csak a leggazda­gabb konkrét fejlődés mellett jönnek létre, ahol egyvalami úgy jelenik meg, mint ami sok dologban közös, mindenben közös. Ekkor már nem úgy van többé, hogy csak különös for­mában lehet elgondolni.”^[E] A tőkés fejlődésnek ez a tenden­ciája azonban tovább is halad. A gazdasági formák fétisjel­lege, minden emberi kapcsolat eldologiasodása, a termelési folyamatot elvont-racionális módon szétdaraboló, a közvetlen termelők emberi lehetőségeivel és képességeivel nem törődő munkamegosztás állandó kiterjedése megváltoztatják a társa­dalmi jelenségeket, s velük együtt ezek felfogását is. Létrejön­nek olyan „elszigetelt” tények, elszigetelt ténycsoportok, ön­törvényű részterületek (gazdaság, jog stb.), amelyek már köz­vetlen megjelenési formáikban is egy ilyen tudományos ku­tatás számára előkészítettnek tűnnek. Ily módon különösen „tudományosnak” számít ezeknek a – magukban a tényekben rejlő – tendenciáknak a végiggondolása és tudományos szintre emelése. A dialektika viszont, amely ezekkel az izolált és izoláló tényekkel és részrendszerekkel szemben az egésznek a konkrét egységét hangsúlyozza, amely e látszatot látszatként (persze a kapitalizmus által szükségszerűen létrehozott lát­szatként) leplezi le, puszta konstrukcióként hat.

A látszólag oly tudományos módszer tudománytalansága abban rejlik, hogy nem veszi figyelembe és elhanyagolja az alapját képező tények történelmi jellegét. Ebben azonban nemcsak az a hibaforrás rejlik (ezt az elemzett szemléletmód sohasem veszi tekintetbe), amelyre Engels nyomatékosan fel­hívta a figyelmet. E hibaforrás lényege az, hogy a statisztika és a ráépülő „egzakt”-gazdasági elmélet mindig elmarad a fejlődés mögött. „A folyamatban levő kortörténetet illetően ezért nagyon is gyakran kényszerülünk majd arra, hogy ezt a tényezőt, a legdöntőbbet, állandónak, a szóban forgó időszak elején talált gazdasági helyzetet az egész időszakra nézve adottnak és változatlannak tekintsük, vagy pedig ennek a helyzetnek csak olyan változásait vegyük figyelembe, amelyek magukból a nyíltan elénk táruló eseményekből erednek, és ezért ugyancsak nyilvánvalóak.”^[F] Már ez a meggondolás is mutatja, hogy mennyire problematikus a tőkés társadalom struktúrájának a természettudományos módszerrel szembeni affinitása, ennek a egzaktságnak a társadalmi előfeltétele. Ha ugyanis a „tények” és összefüggéseik belső struktúráját lénye­güknek megfelelően történetileg, tehát a szakadatlan átalaku­lás folyamatában ragadjuk meg, akkor joggal megkérdezhető: mikor követünk el nagyobb tudományos pontatlanságot, ak­kor, amikor a „tényeket” a tárgyiság formájában és olyan tör­vények uralma alatt ragadjuk meg, amelyekkel kapcsolatban rendelkeznünk kell azzal a módszertani bizonyossággal (vagy legalábbis valószínűséggel), hogy e törvények már nem érvé­nyesek e tények számára, vagy akkor, ha tudatosan levonjuk az e tényállásból származó következtetéseket, kezdettől fogva kritikusan tekintünk az így nyerhető „egzaktságra”, és figyelmünket azon mozzanatokra irányítjuk, amelyekben valóban kifejeződik e történelmi lényeg, ez a döntő változás?

Mindazonáltal még következményekkel terhesebb módon jut érvényre azon „tények” történelmi jellege, amelyeket a tudomány a maguk „tisztaságában” megragadni látszott: mint a történelmi fejlődés termékei ugyanis, nemcsak állandó változáson mennek keresztül, hanem – éppen tárgyiságstruktúrájukban – egy meghatározott történelmi korszak, a kapitaliz­mus termékei. Következésképpen egyszerűen és dogmatikus módon a kapitalizmus talajára helyezkedik az a „tudomány”, amely a módot, ahogyan e tények közvetlenül adva vannak, a tudományosan releváns tényszerűség alapjaként, e „tények” tárgyiságformáját pedig a tudományos fogalomalkotás kiindu­lópontjaként ismeri el. E szemlélet tehát a „tudomány” megváltoztathatatlan alapjaként, kritikátlanul veszi tudomásul a tőkés társadalom lényegét, tárgyi struktúráját és törvénysze­rűségeit. Ahhoz, hogy e „tényektől” a szó igazi értelmében vett tények felé nyomulhassunk előre, fel kell ismerni a tör­ténelmi meghatározottságukat, el kell hagyni azt az álláspon­tot, amelyről közvetlenként jelentek meg; magukat a tényeket kell történelmileg-dialektikusan kezelni. Mint Marx mondja: „A gazdasági viszonyok kész alakja – ahogy az a maga reá­lis egzisztenciájában a felszínen megjelenik, s ezért azokban a képzetekben is tükröződik, amelyek révén ezeket a viszonyo­kat hordozóik és szereplőik megérteni igyekeznek – egészen különböző attól, valóban fonákja és ellentéte annak, ami e viszonyok belső, lényegi, de eltakart mag-alakja (Kerngestalt) s az ennek megfelelő fogalom.”^[G] Ha tehát a tényeket helye­sen akarjuk megragadni, akkor először világosan és pontosan meg kell értenünk reális egzisztenciájuk és belső mag-alakjuk, a róluk alkotott képzetek és fogalmuk közötti különbséget. E megkülönböztetés első előfeltétele a valóban tudományos szemléletnek, amely Marx szerint „fölösleges volna, ha a dol­gok megjelenési formája és lényege közvetlenül egybeesnék”.^[H] A feladat ezért az, hogy egyrészt kioldjuk a jelenségeket közvetlen adottságformáikból, megtaláljuk azokat a közvetítése­ket, amelyek segítségével magjukra, lényegükre vonatkoztathatók, és abban megragadhatók, másrészt pedig eljussunk an­nak megértéséhez, hogy e jelenségjellegük, látszatjellegük az ő szükségszerű megjelenési formájuk. E forma történelmi lé­nyege következtében szükségszerű, mivel a tőkés társadalom talaján keletkezett. Éppen e kettős meghatározottság, a köz­vetlen lét egyidejű elismerése és megszüntetése a dialektikus viszony. Éppen itt támasztja a legnagyobb nehézségeket a Tőke belső gondolati felépítése a felületes olvasók számára, azok számára, akik kritikátlan foglyai a tőkés fejlődés gon­dolati formáinak. Egyrészt ugyanis a kifejtés rendkívüli mó­don kiélezi minden gazdasági forma tőkés jellegét, olyan gon­dolati környezetet teremt, amelyben ezek tisztán fejthetik ki hatásukat, mivel a társadalmat az „elmélettel adekvátnak”, tehát teljesen kapitalizáltnak, csak tőkésekből és munkások­ból állónak tekinti. Másrészt viszont mihelyt bizonyos ered­ményekkel kecsegtet e szemléletmód, mihelyt e jelenségvilág elméletté látszik kikristályosodni, azonnal puszta látszattá oldja fel az így elért eredményt, fonák viszonyok fonák tük­röződésévé, amelyek „csak látszatmozgások tudatos kifejező­dései”.

Csak ebben az összefüggésben (amelyik a társadalom éle­tének egyes tényeit a történelmi fejlődés mozzanataiként egy totalitásba sorolja be) válik lehetővé a tények megismerése, mint a valóság megismerése. E megismerés a fent jellemzett, egyszerű (a kapitalista világban), tisztán közvetlen, természe­tes meghatározottságokból indul ki, hogy tőlük a konkrét to­talitás megismerése, a valóság gondolati reprodukciója irá­nyába nyomuljon előre. A gondolkodás számára e konkrét to­talitás semmiképpen sem közvetlenül adott. „A konkrét azért konkrét – mondja Marx –, mert sok meghatározás összefog­lalása, tehát a sokféleségnek egysége.” Az idealizmus itt annak a csalódásnak esik áldozatául, hogy a valóságnak ezt a gondolati reprodukcióját összetéveszti a valóság felépítésének folyamatával. „A gondolkodásban ezért mint az összefoglalás folyamata, mint eredmény jelenik meg, nem pedig mint ki­indulópont, noha ő maga a valóságos kiindulópont, és ezért egyben a szemlélet és az elképzelés kiindulópontja is.”^[I] A vulgáris materializmus ezzel szemben – ha Bernsteinnél és másoknál modern öltözékben jelenik is meg – megragad a társadalmi élet közvetlen és egyszerű meghatározottságainak reprodukciójánál. Azt hiszi, különösképpen „egzakt” módon jár el, mikor e meghatározottságokat minden további elem­zés, a konkrét totalitásba való szintetizálás nélkül, egyszerűen elfogadja, amikor meghagyja azokat a maguk absztrakt elszi­geteltségében, és csak elvont, nem pedig a konkrét totalitásra vonatkoztatott törvényszerűségekkel magyarázza őket. „A nyerseség és fogalomnélküliség éppen abban rejlik – mondja Marx –, hogy a szervesen összetartozót véletlenszerűen vonat­koztatják egymásra, puszta reflexiós összefüggésbe hozzák.”^[J] E reflexiós összefüggések nyersesége és fogalomnélkülisége mindenekelőtt abban rejlik, hogy elhomályosítják a tőkés tár­sadalom történelmi, átmeneti jellegét, s ezáltal meghatározásai időtlen, örök, minden társadalmi formában közös kategóriák­nak tűnnek. Legrikítóbban ez a vulgáris polgári ökonómiá­ban kerül napvilágra, bár a vulgáris marxizmus is a legjobb úton halad efelé. Az izolált részek reflexiós összefüggése min­den emberi társadalom időtlen törvényének tűnik, mihelyt megrendül a dialektikus módszer, és vele együtt a totalitás módszertani uralma az egyes mozzanatok felett; mihelyt az egyes részek nem az egészben találják meg fogalmukat és igazságukat, hanem ehelyett az egészet tudománytalanként eltávolítják a szemléletből, vagy a részek puszta „eszméjévé”, „összegévé” degradálják. Marx kijelentése, amely szerint „minden társadalom termelési viszonyai egy egészet alkot­nak”,^[K] éppen a társadalmi viszonyok történelmi megismerésé­nek módszertani kiindulópontja és kulcsa. Az egyes izolált kategóriákat ebben az izoláltságban ugyanis elgondolhatjuk és kezelhetjük is úgy, mint amelyek mindig jelen voltak a társa­dalmi fejlődésben. (Ha nem találhatók meg egy társadalom­ban, akkor ez éppen az a „véletlen”, amely erősíti a szabályt.) A társadalmi fejlődés szakaszainak valódi különbsége sokkul kevésbé világosan és egyértelműen fejeződik ki az egyes izolált részmozzanatok változásában, mint azokban a változásokban, amelyeken a történelem összfolyamatában betöltött funkció­juk, a társadalom egészére való vonatkozásuk megy keresztül.

3.

E dialektikus totalitásszemlélet, amely látszólag annyira eltá­volodik a közvetlen valóságtól, látszólag oly „tudománytala­nul” konstruálja a valóságot, valójában a valóság gondolati reprodukciójának és megragadásának egyetlen módszere. A konkrét totalitás tehát a tulajdonképpeni valóságkategória.^[L] E felfogás helyessége azonban csak akkor válik majd egészen világossá, ha módszerünk valóságos, anyagi szubsztrátumát, a tőkés társadalmat (a termelőerők és termelési viszonyok benne rejlő antagonizmusával együtt) állítjuk figyelmünk közép­pontjába. A természettudományok módszere – minden ref­lexiós tudomány és minden revizionizmus módszertani ideálja – nem ismer anyagában ellentmondásokat és antagonizmusokat. Ha mégis ellentmondás mutatkozik az egyes elméletek között, akkor ez az elért ismeret tökéletlenségének jele. Az egymásnak ellentmondani látszó elméleteknek ezekben az el­lentmondásokban korlátaikat kell felismerniük, s ennek meg­felelően meg kell az elméleteket változtatni, általánosabb el­méletek alá kell rendelni őket; ezekben azután végleg eltűn­nek az ellentmondások. A társadalmi valóság vonatkozásában az ellentmondások ezzel szemben nem a valóság tudományos megragadásának tökéletlenségét jelzik, hanem – éspedig szük­ségszerűen – hozzátartoznak a valóság, a kapitalista társada­lom lényegéhez. Megőrizve szüntetjük meg őket az egész meg­ismerése során, anélkül azonban, hogy ezzel ellentmondás vol­tukat is megszüntetnénk.^* Ellenkezőleg: szükségszerű ellent­mondásokként, a tőkés termelési rend antagonisztikus alapja­ként ragadjuk meg őket. Ha az elmélet, mint a totalitás meg­ismerése, utat mutat az ellentmondások leküzdése, megszünte­tése felé, akkor ezt úgy teszi, hogy felmutatja a társadalom fejlődési folyamatának azokat a reális tendenciáit, amelyek hi­vatottak arra, hogy a társadalmi fejlődés folyamán valóságo­san megszüntessék az ellentmondásokat a társadalmi valósá­gon belül.

E nézőpontból a dialektikus és „kritikai” (vagy vulgármaterialista, machista stb.) módszer ellentéte is társadalmi prob­léma. A természettudományok megismerési ideálja, amely a természetre alkalmazva csupán a tudomány haladását segíti elő, a társadalmi fejlődésre alkalmazva a burzsoázia ideoló­giai fegyvereként jelenik meg. A burzsoázia számára életkér­dés, hogy egyfelől saját termelési rendjét úgy fogja fel, mint amelyet időtlenül érvényes kategóriák alakítanak (amelynek örökös fennállását tehát a természet és az ész örök törvényei garantálják), másfelől pedig, hogy az elkerülhetetlenül fel­színre törő ellentmondásokat ne termelési rendje lényegéhez tartozó, hanem pusztán felületi jelenségekként értékelje. Eb­ből az ideológiai szükségletből született a klasszikus gazda­ságtan módszere, a gazdaságtan mint tudomány azonban kor­látját is a társadalmi valóság e struktúrájában, a kapitalista termelés antagonisztikus jellegében találja meg. Ha egy olyan gondolkodó, mint Ricardo, tagadja „annak szükségességét, hogy a piac bővüljön a termelés bővülésével és a tőke növe­kedésével”, akkor ezt azért teszi (pszichológiailag természete­sen nem tudatosan), hogy ne kelljen elismernie a válságok szükségszerűségét – amiben a legnyersebben kerül napvilágra a tőkés termelés antagonisztikus jellege –, azt a tényt, hogy „a polgári termelési mód a termelőerők szabad kifejlődésére nézve korlátot zár magába”^[M]. Ami itt még jóhiszemű téve­dés, az a vulgáris ökonómiában a polgári társadalom tuda­tosan hazug apológiájává változik. Akarva, nem akarva, ha­sonló eredményekre jut a vulgáris marxizmus is, mikor vagy következetesen el akarja távolítani a dialektikus módszert a proletártudományból, vagy legalábbis „kritikailag” finomítani igyekszik. A leginkább groteszk módon talán Max Adler, aki kritikailag el akarja választani a dialektikát mint mód­szert, mint a gondolkodás mozgását a lét dialektikájától, mint metafizikától; a „kritika” csúcspontján arra az eredményre jut, hogy élesen megkülönbözteti mindkettőtől a dialektikát, mint a „pozitív tudomány egy darabját”, amelyre „főleg ak­kor gondolnak, amikor a marxizmusban meglevő reális dia­lektikáról beszélnek”. E dialektika, amelyet inkább „antagonizmus”-nak kellene nevezni, „egyszerűen egy meglevő el­lentétet állapít meg az egyén önérdeke és azok között a társadalmi formák között, amelyekhez az egyén kötődik”^[N]. Ez­zel először is az osztályharcokban kifejeződő objektív gazda­sági antagonizmust egyén és társadalom konfliktusává súlytalanítja; ebből kiindulva a tőkés társadalomnak sem kelet­kezését, sem problematikus jellegét, sem pedig hanyatlását nem lehet szükségszerűként megragadni: az eredmény akarva, akaratlanul is egy kantiánus történetfilozófia. Másodszor, a polgári társadalom struktúrája itt is a társadalom általános formájaként rögződik. A reális „dialektika vagy inkább antagonizmus” Max Adler által említett középponti problé­mája ugyanis nem más, mint azon tipikus formák egyike, amelyekben a tőkés társadalom antagonisztikus jellege feje­ződik ki ideologikusan. A dolog lényegén mit sem változtat, hogy a gazdasági bázisból vagy az ideológiai képződmények­ből kiindulva, naiv-elfogulatlan vagy pedig kritikai-kifino­mult módon történik-e a kapitalizmusnak ez az örökkétevése.

A dialektikus módszer elvetésével vagy elkenésével együtt a történelem megismerhetősége is elvész tehát. Ezzel nem akar­juk azt állítani, hogy egyes személyiségek vagy korok nem voltak képesek dialektikus módszer nélkül is a történelem többé-kevésbé pontos leírására. Sokkal inkább arról van szó, hogy ily módon lehetetlenné válik a történelem mint egysé­ges folyamat megragadása. (E lehetetlenség a polgári tudo­mányban egyfelől a Comte- és Spencer-féle absztrakt szocio­lógiai történelemkonstrukciókban mutatkozik meg; ezek belső ellentmondásait meggyőzően mutatta ki a modern polgári történelemelmélet, elsősorban Rickert; másfelől viszont egy „történetfilozófia” követelésének formájában, amelynek a tör­ténelmi valósághoz való viszonya ismét csak módszertanilag megoldhatatlan problémaként jelentkezik.) A történelem egy részének és a történelemnek mint egységes folyamatnak a le­írása közti ellentét nem terjedelmi kérdés, tehát nem a külö­nös és egyetemes történelem különbsége, hanem módszertani ellentét, a nézőpontok ellentéte. A történelmi folyamat egy­séges megragadásának kérdése minden egyes korszak, minden egyes részterület stb. tárgyalása során felmerül. Itt mutatkozik meg a dialektikus totalitásszemlélet döntő jelentő­sége. Teljesen lehetséges ugyanis, hogy valaki lényegében egészen helyesen megismer és leír egy történelmi eseményt, anélkül hogy képes lenne megragadni azt, hogy mi valójában, az őt tartalmazó történelmi egészben betöltött valódi funk­ciója alapján ez az esemény; anélkül tehát, hogy a történel­mi folyamat egységében ragadná meg azt. Nagyon jellemző példa erre Sismondi állásfoglalása a válságok kérdésében.^[O] Sismondi végső soron ott vallott kudarcot, hogy bár helye­sen ismerte fel mind a termelés, mind az elosztás immanens fejlődéstendenciáit, ezeket azonban – éles szemű kapitalizmuskritikája ellenére a kapitalista tárgyiságformák rabja lé­vén – egymástól független mozgási komplexusokként kellett felfognia, nem értve meg, hogy „az elosztási forma csak a termelési forma sub alia specie”. Így ugyanaz a sors érte utol, amely Proudhon hamis dialektikáját is; „a társadalom kü­lönböző tagjait megannyi különálló társadalommá” változtatja.^[P]

A totalitás kategóriája tehát – ismételjük – semmiképpen sem oldja fel mozzanatait egy megkülönböztetés nélküli egységben, azonosságban. Önállóságuk megjelenési formája, az az öntörvényűségük, amellyel a tőkés termelési rendben rendel­keznek, csak annyiban bizonyul puszta látszatnak, hogy a to­talitásban dialektikus-dinamikus kapcsolatba kerülnek egy­mással, hogy egy dialektikus-dinamikus egész ugyancsak dia­lektikus-dinamikus mozzanataiként ragadjuk meg őket. „Az eredmény, amelyre jutunk – mondja Marx –, nem az, hogy termelés, elosztás, csere, fogyasztás azonosak, hanem, hogy valamennyien egy totalitás tagjai, különbségek egy egységen belül... Meghatározott termelés tehát meghatározott fogyasz­tást, elosztást, cserét határoz meg, s e különböző mozzanatok egymáshoz való, meghatározott viszonyát... A különböző mozzanatok között kölcsönhatás történik. Minden szerves egésznél ez az eset.”^[Q]

Nem rekedhetünk meg azonban a kölcsönhatás kategóriá­jánál sem. Ha a kölcsönhatást két, különben változatlan tárgy közötti, pusztán kölcsönös kauzális hatásnak tekintjük, akkor egyetlen lépéssel sem kerültünk közelebb a társadalmi valóság megismeréséhez, mint a vulgáris materializmus egyértelmű kauzális sorai (vagy akár a machizmus funkcionális kapcso­latai). Akkor is kölcsönhatásról van szó, ha mondjuk, egy álló biliárdgolyót eltalál egy mozgó; az első golyó mozgásba jön, a második az összeütközés következtében eltér eredeti irányától stb. Az itt említett kölcsönhatásnak túl kell mennie azon, amikor különben változatlan objektumok kölcsönö­sen befolyásolják egymást. Éppen az egészhez való viszony vezet tovább; az egészhez való viszony lesz az a meghatáro­zottság, amely meghatározza a megismerés minden objektumának tárgyiságformáját; minden lényeges és a megismerés számára releváns változás ezért az egészhez való viszony vál­tozásaként, s ezáltal magának a tárgyiságformának a változásaként fejeződik ki.^[R] Marx műveinek számtalan helyen mondja ki világosan e gondolatot. Most csak az egyik legis­mertebb helyet idézem: „A néger – néger. Csak meghatáro­zott viszonyok között lesz rabszolgává. Egy gyapotfonó gép – gép, amellyel gyapotot fonnak. Csak meghatározott viszonyok között lesz tőkévé. Ha ezekből a viszonyokból kiszakítjuk, éppoly kevéssé tőke, ahogy az arany önmagában véve nem pénz, vagy a cukor nem a cukor ára.”^[S] Minden egymással szakadatlan dialektikus kölcsönhatásban álló társadalmi je­lenség tárgyiságformáinak ez a szünet nélküli változása, egy tárgy megismerhetőségének létrejötte azon meghatározott to­talitásban betöltött funkciója alapján, melyben szerepet ját­szik, képessé teszi a dialektikus totalitásszemléletet – és egye­dül azt! – a valóság társadalmi történésként való megraga­dására. Csak itt oldódnak fel a kapitalista termelés által szük­ségszerűen létrehozott fetisisztikus tárgyiságformák ugyan szükségszerűnek elismert látszattá, de mégiscsak látszattá. Reflexiós összefüggéseik, „törvényszerűségeik” (amelyek szükségszerűen születnek e talajon, de elrejtik a tárgyak va­lódi összefüggéseit) a tőkés termelési rend ágensei szükség­szerű képzeteinek bizonyulnak. A megismerés tárgyai tehát; az a tárgy azonban, amely bennük és rajtuk keresztül megis­merhető, nem maga a tőkés termelési rend, hanem a benne uralkodó osztály ideológiája.

Csak e lepel fellebbentése teszi lehetővé a történelmi meg­ismerést. A fetisisztikus tárgyiságformák reflexiós meghatá­rozásainak ugyanis éppen az a funkciójuk, hogy történelemfeletti lényegekként láttassák a tőkés társadalom jelenségeit. Egy jelenség valódi tárgyiságának megismerése, valamint tör­ténelmi jellegének és a társadalmi egészben játszott valódi funkciójának megismerése tehát a megismerés egy és oszt­hatatlan részét képezik. Ezt az egységet szakítja szét a lát­szattudományos szemléletmód. Így például az állandó és vál­tozó tőke közti – a gazdaságtan számára alapvető – különb­ség megismerését csak a dialektikus módszer tette lehetővé; a klasszikus gazdaságtan nem jutott túl az álló- és forgótőke közti különbségtételen. Ez semmiképpen sem véletlen. „A vál­tozó tőke tehát csak különös történelmi megjelenési formája a létfenntartási eszköz-alapnak vagy a munkaalapnak, amely­re a munkásnak önmaga fenntartásához és újratermeléséhez szüksége van, és amelyet a társadalmi termelés valamennyi rendszerében mindig önmagának kell termelnie és újratermel­nie. A munkaalap csak azért áramlik állandóan a munkáshoz munkája fizetési eszközeinek formájában, mert saját terméke állandóan eltávolodik tőle tőke formájában... A termék áru-formája és az áru pénzformája elkendőzi ezt az ügyletet.”^[T]

A fetisisztikus látszatnak ez a valóságot elleplező funkció­ja, mely a tőkés társadalom minden jelenségét érinti, nemcsak e társadalom történelmi, tehát átmeneti jellegét takarja el. Helyesebben: ez az elleplezés csak azért lehetséges, mert mindazok a tárgyiságformák, amelyekben a tőkés társada­lomban élő emberek számára környezetük – szükségképpen – közvetlenül megjelenik (elsősorban az ökonómiai kategó­riák), eltakarják saját lényegüket, nem úgy jelennek meg, mint az emberek közötti kapcsolatok kategóriái; dolgoknak és dolgok közti kapcsolatoknak tűnnek. Ezért a dialektikus módszernek a kategóriák örökkévalóságának látszatával együtt dologiságuk látszatát is le kell lepleznie, hogy szabaddá tegye az utat a valóság megismerése számára. „A gazdaságtan – mondja Engels Marxnak A politikai gazdaságtan bírálata cí­mű műve elemzésekor – nem dolgokkal foglalkozik, hanem személyek és végső soron osztályok közötti viszonyokkal; ezek a viszonyok azonban mindig dolgokhoz vannak kötve, és dol­gokként jelennek meg”.^[U] Csak ezzel a megismeréssel bizonyul a dialektikus módszer totalitásszemlélete a társadalmi törté­nés valóságos megismerésének. A részeknek az egészhez való dialektikus viszonya még pusztán módszertani, gondolati meghatározottságnak tűnhetett, amelyben éppoly kevéssé lép­tek elő a társadalmi valóságot valóban konstituáló kategó­riák, mint a polgári gazdaságtan reflexiós meghatározásaiban; a dialektikus szemlélet magasabbrendűsége ez utóbbi felett tehát tisztán módszertani jelentőségű lehetne. A különbség azonban sokkal mélyebb, és sokkal inkább elvi jelentőségű. Azáltal ugyanis, hogy minden gazdasági kategóriában a tár­sadalmi fejlődés meghatározott szakaszán fennálló meghatá­rozott emberi viszonyok jutnak kifejeződésre, tudatosodnak, és tesznek szert fogalmi formára, megragadható és csakis ez­által ragadható meg az emberi társadalom mozgása a maga belső törvényszerűségeiben, mint maguknak az embereknek és egyszersmind a viszonyaikból keletkezett, de ellenőrzésük alól kiszabadult erőknek a terméke. A gazdasági kategóriák tehát kettős értelemben dialektikusak-dinamikusak. Élő köl­csönhatásban állanak egymással mint „tiszta” gazdasági kate­góriák, és hozzásegítenek a társadalmi fejlődés mindenkori időbeli keresztmetszetének megismeréséhez. Amennyiben azonban emberi viszonyokból jöttek létre, az emberi viszo­nyok átalakulási folyamatában működnek, a hatékonyságuk valóságos szubsztrátumával való kölcsönhatásukban magának a fejlődésnek a menete válik láthatóvá. Azaz, egy meghatá­rozott gazdasági totalitás (melynek megismerése a tudomány feladata) termelése és újratermelése szükségképpen, a „tisz­ta” ökonómiát mindenképpen túlhaladva, transzcendens erők segítségét azonban nem véve igénybe, egy meghatározott tár­sadalmi totalitás termelési és újratermelési folyamatába csap át. Marx gyakran világosan és élesen mutat rá a dialektikus megismerésnek erre a sajátosságára. Így például: „A tőkés termelési folyamat összefüggésében, vagyis újratermelési fo­lyamatként tekintve, tehát nemcsak árut, nemcsak értéktöbb­letet termel, hanem termeli és újratermeli magát a tőkevi­szonyt, az egyik oldalon a tőkést, a másikon a bérmunkást.”^[V]

4.

Ez az önmagát-tételezés, önmagát-termelés és újratermelés azonban éppen a valóság. Ezt már Hegel is világosan felis­merte, és Marxszal rokon, bár még túlzottan elvont, önmagát is félreértő, és így könnyen félreértésekre vezető formában fe­jezte ki. „Ami valóságos, az önmagában szükségszerű” – mondja Jogfilozófiá-jában.^[W] „A szükségszerűség abban rejlik, hogy az egész kifejeződik a fogalmi különbségekben, ez vi­szont szilárd és kitartó meghatározottságot kölcsönöz, amely azonban nem holt szilárdság, hanem megszűnésében teremti újjá magát.” Éppen itt azonban, ahol a valóságproblémában, az elmélet funkciójában – a valóság önmegismerése – világo­san kifejeződik a történelmi materializmus és a hegeli filo­zófia mélyen gyökerező rokonsága, ha röviden is, de utalnunk kell a kettőjük között meglevő, nem kevésbé jelentős vá­lasztóvonalra is. E választóvonal éppen a valóság, a törté­nelmi folyamat egységének problémája. Marx Hegelnek (Kant és Fichte szintjére visszaeső követőinek pedig még inkább) azt veti a szemére, hogy nem tudta valóban leküzdeni gondol­kodás és lét, elmélet és gyakorlat, szubjektum és objektum dualizmusát: hogy dialektikája, mint a történelmi folyamat belső valóságos dialektikája, puszta látszat; hogy éppen a döntő ponton nem megy túl Kanton; hogy nála a megismerés csak az – önmagában a lényegtől idegen – anyagról való megismerés, és nem ennek az anyagnak, az emberi társada­lomnak az önmegismerése. „Már Hegelnél – így szólnak e kritika döntő jelentőségű mondatai – a történelem abszolút szellemének a tömeg az anyaga, megfelelő kifejezése pedig csak a filozófia. A filozófus azonban csak mint szerv jelenik meg, amelyben a történelmet csináló abszolút szellem a moz­gás lezajlása után utólag önmaga tudatára jut. Erre az utó­lagos tudatra redukálódik a filozófus része a történelemben, hiszen a valóságos mozgást az abszolút szellem tudattalanul viszi végbe. A filozófus tehát post festum érkezik.” Hegel tehát „az abszolút szellemmel mint abszolút szellemmel csak látszatra csináltatja a történelmet. Minthogy ugyanis az ab­szolút szellem csak post festum, a filozófusban jut tudatra, mint teremtő világszellem, ezért történelemcsinálása csak a tudatban, a filozófus véleményében és elképzelésében, csak a spekulatív képzelődésben létezik.”^[X] A fiatal Marx kritikai tevékenysége végérvényesen leszámolt a hegelianizmusnak e fogalmi mitológiájával.

Nem véletlen azonban, hogy az a filozófia, amellyel szem­ben Marx az „önmegértés” felé haladt, a hegelianizmus Kant irányába vezető meghátrálása volt; e mozgalom Hegel filozófiájának homályos pontjait és belső bizonytalanságait arra használta fel, hogy kiirtsa a módszer forradalmi elemeit, s ezzel a korabeli Németország egységesen reakciós filozófiá­jával összhangba hozza a reakciós tartalmakat, a reakciós fogalommitológiát, gondolkodás és lét kontemplatív kettősségé­nek maradványait. Amikor Marx a hegeli módszer előremu­tató részét, a dialektikát, a valóság megismeréseként fogja fel, akkor nemcsak élesen elhatárolja magát Hegel követői­től, hanem magát a hegeli filozófiát is kettéhasítja. Rendkí­vüli következetességgel élezi ki a hegeli filozófiában rejlő tör­ténelmi tendenciát; amikor konkrétan megmutatja és módszertanilag gyümölcsözővé teszi a történelmi fejlődés reális szubsztrátumát, a társadalom és a társadalmasult ember min­den egyes fenomenonját radikálisan történelmi problémává változtatja. A hegeli filozófiát éppen azzal a mércével méri, és találja könnyűnek, amelyet maga Hegel fedezett fel, és tett módszertani követelménnyé. Az „örök értékek” mitológiai jellegű maradványai (melyeket Marx eltávolított a dialektikából) alapjában a reflexiós filozófiának ugyanazt a szint­jét jelentik, amely ellen Hegel egész életében heves és elke­seredett harcot folytatott, amellyel szemben felvonultatta egész filozófiai módszerét, a folyamatot és a konkrét totali­tást, a dialektikát és a történelmet. Marx Hegel-kritikája te­hát közvetlen folytatása Hegel Kant és Fichte felett gyako­rolt kritikájának.^[Y] Marx dialektikus módszere így konkrét végigvitele mindannak, amire maga Hegel is törekedett, amit azonban konkrétan nem volt képes elérni. A megírt hegeli rendszer holt tetemét viszont a filológusok és rendszergyár­tók prédájául hagyta.

A választóvonal azonban a valóság. Hegel nem volt képes a történelem valódi hajtóerőinek megragadására. Részben azért, mert rendszere keletkezésének idején ezek az erők még nem voltak elég világosak és átláthatók. Ezért kénytelen volt a népeket és tudatukat (amelynek reális szubsztrátumát a ma­ga nem egységes voltában Hegel nem veszi észre, és így „népszellemmé” mitologizálja) tekinteni a történelmi fejlődés tulaj­donképpeni hordozóinak. Másrészt viszont azért sem ismer­hette fel ezeket az erőket, mert ellenkező irányú erőfeszítései ellenére maga is rabja maradt a platonikus-kantiánus szem­léletmódnak, gondolkodás és lét, forma és anyag kettősségé­nek. Ha ő fedezte is fel tulajdonképpen a konkrét totalitás jelentőségét, ha gondolkodásában állandóan mindenfajta el­vontság meghaladására törekedett is, mégis számára – valódi platonikus módon – az anyaghoz a „meghatározottság szé­gyenfoltja” tapad. Ezek az egymással ellentétes, egymás el­len harcoló tendenciák nem juthattak el rendszerében a gon­dolati tisztázás szintjére. Gyakran közvetítetlenül, ellentmon­dásosan és kiegyenlítetlenül állnak egymás mellett és végső (látszólagos) kiegyenlítődésük, amelyet magában a rendszer­ben találnak meg, ennek megfelelően sokkal inkább a múlt, mint a jövő felé fordul.^[Z] Nem csoda, hogy a polgári tudo­mány már nagyon korán a hegeli filozófiának éppen ezeket az oldalait tartotta lényegesnek, ezeket emelte ki, és fejlesz­tette tovább. Ezáltal azonban gondolkodásának forradalmi magva még a marxisták számára is csaknem teljes homály­ban maradt.

A fogalmi mitológia mindig annak gondolati kifejeződése, hogy az emberek nem értik létük egy olyan alapvető tényét, amelynek következményeivel szemben védtelenek. A tárgyba való behatolásra való képtelenség gondolatilag olyan transz­cendens mozgatóerőkben fejeződik ki, amelyek mitológiai módon építik fel és alakítják ki a valóságot, a tárgyak kö­zötti viszonyokat, az embereknek a tárgyakhoz való viszonyát és e viszonyok történelmi változásait. Mikor Marx és En­gels felismerték, hogy „a történelemben végső fokon a való élet termelése és újratermelése a meghatározó mozzanat”,^[AA]akkor először jött létre egy olyan álláspont, amelyről lehetsé­gessé vált a minden mitológiával való leszámolás. Hegel ab­szolút szelleme az utolsó volt e nagyszabású mitológiai formák között, olyan forma, amelyben már az egész és annak mozgása – ha saját valódi lényegéről nem is tudva – jutott kifejező­désre. Mikor a történelmi materializmusban az ész (amely „mindig létezett, csak nem mindig ésszerű formában”^[AB]) – igazi szubsztrátumának, annak az alapnak megtalálása révén, amelyből kiindulva az emberi élet valóban tudatossá válik önmaga számára – megtalálta ésszerű formáját, akkor, ha tanításának megsemmisítése árán is, de Hegel történetfilozó­fiája valósult meg. A természettel ellentétben – hangsúlyozza Hegel –, amelyben „a változás körforgás, az azonosnak is­métlődése”, a történelem változása „nem csupán a felszínen, hanem a fogalomban megy végbe. A fogalom maga helyesbedik.”^[AC]

5.

A dialektikus materializmus kiindulópontja, amely szerint ,,nem az emberek tudata az, amely létüket, hanem megfor­dítva, társadalmi létük az, amely tudatukat meghatározza”,^[AD]csak ebben az összefüggésben mutathat túl a puszta elméleten, és válhat gyakorlati kérdéssé. Csak ezen a ponton, ahol a lét magva társadalmi történésnek bizonyul, jelenhet meg e lét az emberi tevékenység eddig persze tudattalan termékeként, e tevékenység viszont a lét átalakulásának döntő jelentőségű elemeként. A tisztán természeti viszonyok vagy a természeti viszonyokká misztifikált társadalmi formák olyan merev, kész és lényegében változatlan adottságokként állnak szemben az emberrel, melyeknek törvényeit legjobb esetben is csak fel­használhatja, melyeknek tárgyi struktúráját legjobb esetben is csak megismerheti, átalakítására azonban sohasem képes. A lét e felfogása viszont a praxis lehetőségét az egyéni tudatba utalja. A praxis az izolált egyén tevékenységformájává, etikává válik. Ezen a ponton vall kudarcot Feuerbachnak az a kísérlete, hogy meghaladja Hegelt; éppúgy, mint a német idealizmus és sokkal inkább, mint Hegel, megragadt a „pol­gári társadalom” elszigetelt egyénénél.

Marxnak az a követelése, hogy az „érzékiséget”, a tárgyat, a valóságot, emberi, érzéki tevékenységként kell megragad­ni,^[AE] azt jelenti, hogy az emberben tudatosodik saját társadalmisága s az, hogy a társadalmi-történelmi történésnek egy­szerre szubjektuma és objektuma is. A feudális társadalom emberében nem tudatosulhatott saját társadalmisága, mivel társadalmi viszonyai még erőteljesen természetadta jellegűek voltak, mivel a társadalom egésze nem volt egységesen meg­szervezve (a meglevő egység nem fogta még át az emberek összes viszonyait), s így a tudatban nem a valóságként (az összes valóságaként) tükröződött. (Nem ide tartozik a feu­dális társadalom felépítésének és egységének kérdése.) A pol­gári társadalom végrehajtja a társadalom e társadalmasodási folyamatát. A kapitalizmus szétzúzza mind az egyes országok és területek közötti tér- és időbeli korlátokat, mind pedig a rendek közötti jogi válaszfalakat. Az összes ember formális egyenlőségének világában egyre inkább eltűnnek azok a gaz­dasági viszonyok, amelyek közvetlenül szabályozták az ember és természet közti anyagcserét. Az ember a szó valódi értel­mében társadalmi lénnyé válik. A társadalom pedig a való­sággá (az ember valóságává).

Ily módon a társadalom mint valóság megismerése csak a kapitalizmus, a polgári társadalom talaján válik lehetővé. Az az osztály azonban – a burzsoázia –, amely e változás történelmi hordozójaként lép fel, még tudattalanul tölti be ezt a funkciót; második, a feudalizmusénál azonban léleknélkülibb, áttekinthetetlenebb természetként állnak szembe vele azok a társadalmi hatalmak, amelyeket felszabadított, és amelyek a maguk részéről uralomra juttatták.^[AF] Csak a proletariátus fellépésével válik befejezetté a társadalmi valóság megisme­rése. Éppen azért következik ez be, mert a proletariátus osz­tályálláspontja az a pont, amelyből láthatóvá válik a társa­dalom egésze. A történelmi materializmus azért lehet egyszerre a „proletariátus felszabadulásának feltételeiről” és a társa­dalmi fejlődés összfolyamatának valóságáról szóló tan, mert a proletariátus számára létszükséglet és létkérdés az, hogy a lehető legteljesebben tisztában legyen saját osztályhelyzetével; mert osztályhelyzete csak az egész társadalom megismerésével együtt érthető meg, mert cselekedeteinek elengedhetetlen elő­feltétele ez a megismerés. Elmélet és gyakorlat egysége te­hát csak a proletariátus történelmi-társadalmi helyzetének másik oldala; álláspontjából kiindulva egybeesik önmaga és a totalitás megismerése, saját megismerésének egyszerre szub­jektuma és objektuma is.

Az emberi fejlődés egy magasabb szintre emelésére való elhivatottság ugyanis – mint ezt Hegel (még a népekkel kap­csolatban) helyesen megjegyezte, azon alapszik, hogy „a fej­lődésnek e szakaszai közvetlen, természetes elvekként van­nak jelen”, és arra a népre (tehát arra az osztályra) „hárul ennek megvalósítása... amely e mozzanattal, mint természe­tes elvvel rendelkezik”.^[AG] E gondolatot egészen világosan konkretizálja Marx a társadalmi fejlődéssel kapcsolatban: „Ha a szocialista írók ilyen világtörténelmi szerepet tulajdoníta­nak a proletariátusnak, ezt semmiképpen sem azért teszik, mert... a proletárokat isteneknek tartják. Éppen fordítva. Mivel a kialakult proletariátusban gyakorlatilag kiteljesedett a minden emberiességtől, még az emberiesség látszatától való elvonatkoztatás is, mivel a proletariátus életfeltételeiben a legembertelenebbé kicsúcsosodott formájukban összpontosul­tak a mai társadalom összes életfeltételei, mivel az ember a proletariátusban elvesztette önmagát, de egyúttal nemcsak hogy megnyerte e veszteség elméleti tudatát, hanem a többé el nem hárítható, többé nem szépíthető, abszolúte parancsoló szükség – a szükségszerűség gyakorlati kifejezése – közvetle­nül fcllázadásra is kényszeríti ez ellen az embertelenség el­len, ezért lehet és kell hogy a proletariátus felszabadítsa ön­magát. De nem szabadíthatja föl önmagát anélkül, hogy meg ne szüntetné saját életfeltételeit. Nem szüntetheti meg saját életfeltételeit anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társada­lom összes embertelen életfeltételeit, amelyek az ő helyzeté­ben összpontosulnak.”^[AH] A történelmi materializmus módszer­tani lényege tehát nem választható el a proletariátus „gya­korlati-kritikai tevékenységétől”; mindkettő ugyanazon társa­dalmi fejlődési folyamat mozzanata. Ezért a dialektikus mód­szer által nyújtott valóságmegismerés sem választható el a proletariátus osztályálláspontjától. Az az ausztromarxista kér­désfeltevés, amely a marxizmus „tiszta” tudományát le akarja választani a szocializmusról,^[AI] minden ilyen kérdéshez hason­lóan látszatprobléma. A marxista módszer, a materialista dia­lektika, mint a valóság megismerése, ugyanis csak a proleta­riátus osztályálláspontjáról, harci álláspontjáról nyerhető. En­nek az álláspontnak az elhagyása a történelmi materializmus elhagyására vezet, elérése viszont közvetlen kapcsolatot te­remt a proletariátus harcával.

Az a tény, hogy a történelmi materializmus a proletariátus „közvetlen, természetes” életelvéből nő ki, hogy a valóság to­tális megismerése csak osztályálláspontjáról lehetséges, semmiképpen sem jelenti, hogy most már a proletariátus mint osz­tály (az egyes proletárokról nem is beszélve) közvetlenül és természetes módon rendelkezne e megismeréssel vagy akár csak az e megismerésre irányuló módszertani beállítottsággal. Ellenkezőleg: a proletariátus mindenképpen a totális társa­dalmi valóság e megismerésének megismerő szubjektuma. Nem a kanti módszer értelmében vett megismerő szubjektum azonban; szubjektum volta tehát nem azt jelenti, hogy soha­sem válhat objektummá. Nem a folyamat kívül álló megfi­gyelője. A proletariátus nem pusztán e totalitás cselekvő és szenvedő része; megismerésének létrejötte és fejlődése, vala­mint osztályként való létrejötte és fejlődése a történelem fo­lyamán ugyanazon valóságos folyamat két oldala. Nemcsak arról van szó, hogy maga az osztály a közvetlen, kétségbe­esett védekezés (egészen nyers formaként a géprombolást em­lítjük itt, mint kezdeti példát) spontán, tudattalan cselekede­teiből kiindulva, csak fokozatosan, állandó társadalmi harcok közepette „alakítja magát osztállyá”. A társadalmi valóság­ról, saját osztályhelyzetéről, az ebből eredő történelmi hiva­tásáról kialakított tudata, a materialista történetfelfogás mód­szere ugyanezen fejlődési folyamat (melyet a történelemben először a történelmi materializmus ismer meg adekvátan, a maga valóságában) termékei.

A marxista módszer lehetősége így éppen úgy az osztályharc terméke, mint bármely más politikai vagy gazdasági ered­mény. A proletariátus fejlődése is a társadalom – általa elő­ször megismert – történetének belső struktúráját tükrözi. „Ezért eredménye állandóan előfeltételének látszik, ugyan­úgy, ahogy előfeltételei – eredményeinek tűnnek.”^[AJ] A totalitás módszertani nézőpontja – amelyet a valóság megismeré­sének középponti problémájaként, előfeltételeként ismertünk meg – kettős értelemben is a történelem terméke. Először is csak a társadalmi fejlődés meghatározott szintjén, csak a pro­letariátust létrehozó gazdasági fejlődésnek, magának a proletariátusnak a keletkezése által, a társadalmi valóság megis­merése szubjektumának és objektumának ilyen átformálódása réven jön létre egyáltalán a történelmi materializmusnak mint megismerésnek formális, objektív lehetősége. Másodszor, csak magának a proletariátusnak a fejlődése során vált ez a for­mális lehetőség reális lehetőséggé. Annak lehetősége ugyanis, hogy a történelmi folyamat értelmét mint a folyamatban im­manensen benne rejlőt fogjuk fel, s ne vonatkoztassuk többé transzcendens, mitologizáló vagy etikai értelmezőként egy ön­magában értelem nélküli anyagra, előfeltételezi, hogy a prole­tariátus rendkívül fejlett tudattal rendelkezik saját helyzetéről, hogy maga ez a proletariátus is – viszonylag – fejlett, előfel­tételez tehát egy hosszú, megelőző fejlődést. Ez az utópiától a valóság megismerése felé vezető út; a munkásmozgalom első nagy gondolkodóinak transzcendens célkitűzéseitől az 1871-es kommün tisztánlátásáig vezető út; annak felismeré­se, hogy a munkásosztálynak „nincsenek megvalósítandó ideáljai”, hanem „csak az új társadalom elemeit kell kiszaba­dítania”; ez a „tőkével szembeni” osztálytól az „önmaga szá­mára való” osztály felé vezető út.^[AK]

Ebből a perspektívából mozgalom és végcél revizionista szétválasztása a munkásmozgalom legkezdetlegesebb szintjére való visszaesésnek mutatkozik. A végcél ugyanis nem állapot, amely a mozgalom végén, attól függetlenül, a megtett úttól függetlenül, „a jövő államaként” várakozik a proletariátusra; nem állapot, amelyet a mindennapi harcok során ezért nyugodtan el lehet felejteni, és legfeljebb csak mint felemelő moz­zanatot kell hangsúlyozni vasárnapi prédikációként a minden­napok gondjainak ellensúlyozásaképpen. Nem a „valóságos” folyamathoz regulatív módon hozzárendelt „követelmény” vagy „idea”. A végcél sokkal inkább az egészhez való viszony (a társadalom mint folyamat egészéhez); e viszonyon keresz­tül tesz szert forradalmi értelemre a harc minden egyes moz­zanata. Olyan viszony ez, amely benne rejlik minden egyes mozzanatnak éppen ebben az egyszerű és józan mindennapiságában, amely azonban csak a tudatossá válás útján válik valóságossá. A tudatossá válás az egészhez való viszony megvilágosulása által valóságot kölcsönöz a mindennapi harc mozzanatának, a puszta tényszerűségből, egzisztenciából va­lósággá változtatja azt. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy minden olyan törekvés, amely minden, a kapitalista lét­tel való kapcsolatból származó „bemocskolódástól” tisztán akarja megőrizni a „végcélt” vagy a proletariátus „lényegét”, végső soron éppígy eltávolodik a valóság megragadásától, a „gyakorlati-kritikai tevékenységtől”, éppúgy visszaesik szub­jektum és objektum, elmélet és gyakorlat utópikus dualitá­sába, mint a revizionizmus.^[AL]

Minden ilyen dualista felfogás gyakorlati veszélyei abban mutatkoznak, hogy elvész a cselekvések számára irányadó mozzanat. Mihelyt ugyanis elhagyjuk a valóságnak azt a ta­laját, amelyet csak a dialektikus materializmus segítségével hódítottunk meg (amelyet azonban újra és újra meg kell hódí­tanunk), mihelyt megállunk az egzisztencia, a csupasz és nyers empíria „természetes” talaján, merev és egymástól átmenetek nélkül elválasztott elvekként áll szemben egymással a cselekvés szubjektuma és a „tényeknek” az a környezete, amelyben cselekvésének le kell játszódnia. Éppúgy nem lehet azonban a tények objektív tárgyi összefüggésére rákényszeríteni a szub­jektív akaratot, kívánságot vagy elhatározást, mint ahogy a tényekben sem található irányadó mozzanat a cselekvés szá­mára. Sohasem volt és nem is lesz olyan szituáció, amelyben a „tények” egyértelműen szólnának a cselekvés egy megha­tározott iránya mellett vagy ellen. Minél lelkiismeretesebben vizsgáljuk a tényeket – elszigeteltségükben, tehát reflexiós összefüggéseikben –, annál kevésbé egyértelműen mutatnak egyetlen irányba. Magától értetődik, hogy a csupán szubjek­tív elhatározás viszont megtörik a fel nem fogott és automa­tikusan „törvényszerűen” ható tények súlyán. A dialektikus módszer valóságszemlélete éppen a cselekvés problémájával kapcsolatban jelenik meg az egyetlen olyan módszerként, amelyik a cselekedetek számára irányt mutat. Mikor fejlődé­sének meghatározott szakaszán a proletariátus objektíve és szubjektíve megismeri önmagát, akkor ez egyben a társadalmi fejlődés addig elért szintjének megismerése is. A valóságösszefüggésben, mikor minden részmozzanatot a benne rejlő, csak még nem kellőképpen tisztázott, a totalitásba lenyúló gyökereire vonatkoztatunk, megszűnik az így megragadott té­nyek idegensége; láthatóvá válnak bennük azok a tendenciák, amelyek a valóság középpontja felé (arra, amit végcélnak szoktak nevezni) törekednek. Ha azonban ez a végcél nem el­vont eszményként áll szemben a folyamattal, hanem az igaz­ság és valóság mozzanataként, a mindenkori elért szint konk­rét értelmeként benne rejlik az egyes mozzanatban, akkor megismerése éppen annak az iránynak a megismerése, amely felé (tudattalanul) az egészre irányuló tendenciák előretörnek; ez az az irány, amely éppen az adott pillanatban helyes cse­lekvést – az összfolyamat, a proletariátus felszabadítása ál­láspontjáról és érdekében – konkrétan meghatározni hivatott.

A társadalmi fejlődés azonban állandóan növeli a részmoz­zanat és az egész közti feszültséget. Éppen azért, mert a va­lóság immanens értelme egyre erősebben sugárzik ki belőle, a történésnek a mindennapiságban egyre mélyebben gyöke­rező értelme a totalitást a jelenség tér-időbeli mozzanatiságára hozza le. A tudat útja a történelmi folyamatban nem vá­lik kiegyenlítettebbé, ellenkezőleg, egyre nehezebb és felelőségteljesebb lesz. Ezért az ortodox marxizmusnak az a funk­ciója, hogy meghaladja az utópizmust és revizionizmust, nem a hamis tendenciák egyszer s mindenkorra történő elintézé­sét jelenti, hanem folyton megújuló küzdelmet a polgári szem­lélet formáinak a proletariátus gondolkodására gyakorolt, csá­bító hatása ellen. Ez az ortodoxia nem a hagyományok védel­mezője; éberen hirdeti a jelen pillanatnak és az ebből adódó feladatoknak a történelmi folyamat totalitásával való kapcso­latát. Ezért változatlanul érvényesek a Kommunista Kiáltvány szavai az ortodoxiának és hordozóinak, a kommunistáknak a feladatairól: „A kommunisták a többi proletárpárttól csak abban különböznek, hogy egyrészt a proletárok különböző nemzeti harcaiban az egész proletariátus közös, a nemzetiség­től független érdekeit hangsúlyozzák és érvényesítik, más­részt abban, hogy a proletariátus és a burzsoázia között folyó harc különböző fejlődési fokain mindig az összmozgalom ér­dekét képviselik.”^[AM]

1919 március

^[A] A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés. Marx, Engels Művei. 1. köt. 385.
^[B] Uo. 386.
^[C] Levelek a Deutsch-Französische Jahrbücherből. Uo. 348.
^[D]A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés. MEM. 1. köt. 390. Vö. erről a kérdésről az Osztálytudat című cikket is.
⁽¹⁾ L. Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége. MEM. 21. köt. 280. (Kiemelés – L. Gy.)
⁽²⁾ Bevezetés. A politikai gazdaságtan bírálatához. MEM. 13. köt. 171. k. (Kiemelés – L. Gy.) Nagyon fontos a módszernek a történelmi-társadalmi valóságra való korlátozása. A dialektika engelsi ábrázolásából származó félreértések lényegében azon alapulnak, hogy Engels – Hegel hamis példáját követve – a természet megismerésére is kiterjeszti a dialektikus módszert. Ugyanakkor a természet megismerésében nincsenek jelen a dia­lektika döntő meghatározottságai: szubjektum és objektum kölcsönhatása, elmélet és gyakorlat egysége, a kategóriák szubsztrátumának történelmi változása, mint a gondolkodásban való megváltozásuk alapja stb. Itt saj­nos egyáltalán nincs lehetőségünk arra, hogy részletesen tárgyaljuk e kér­déseket.
^[E] Uo. 170.
^[F] Bevezetés az Osztályharcok Franciaországban 1895-ös kiadásához. MEM. 7. köt. 531. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a „természettudomá­nyos egzaktság” éppen az elemek „állandó voltát” előfeltételezi. E mód­szertani követelményt már Galilei felállította.
^[G] Vö. a Tőke. 3. köt. Budapest, 1967. 219., hasonlóan a 65. oldalon és másutt. Egzisztencia (amely látszat, jelenség és lényeg dialektikus mozzana­taira esik szét) és valóság közti megkülönböztetés Hegel Logikájából szár­mazik. Sajnos itt nem tárgyalhatjuk, hogy milyen mértékben épül fel erre a különbségre A tőke egész fogalomképzése. A képzet és fogalom közti meg­különböztetés is Hegeltől ered.
^[H] Uo. 783.
^[I] Bevezetés. A politikai gazdaságtan bírálatához. MEM. 13. köt. 167.
^[J] Uo. 155. A reflexiós összefüggés kategóriája is a hegeli Logikából származik.
^[K]A filozófia nyomorúsága. MEM. 1. köt. 125.
^[L] Azoknak az olvasóknak, akik mélyebben érdeklődnek módszertani kérdések iránt, felhívjuk a figyelmét arra, hogy az egésznek részeihez való viszonya Hegel Logikájában is az egzisztenciától a valósághoz való dialek­tikus átmenetet képezi; meg kell jegyezni azt is, hogy a belső és külső kapcsolatának szintén ott tárgyalt problémája ugyancsak totalitásprobléma. Vö. Hegel: A logika tudománya. Második rész. Budapest, 1957. 121. k.
^[M] Értéktöbblet-elméletek. 2. köt. Budapest, 1961. 490., 493.
^[N] Marxistische Probleme. 77.
^[O]Értéktöbblet-elméletek. 3. köt. Budapest, 1963. 45., 72.
^[P] A filozófia nyomorúsága. MEM. 4. köt. 125.
^[Q] Bevezetés. A politikai gazdaságtan bírálatához. MEM. 13. köt. 165. k.
^[R] Cunow különösen kifinomult opportunizmusa abban nyilvánul meg, hogy bár alaposan ismeri Marx írásait, az egész (összesség, totalitás) fo­galmát minden aggály nélkül az „összeg” fogalmává változtatja, s ezáltal megszüntet minden dialektikus viszonyt. Vö. Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatstheorie, 2. köt. 155-57.
^[S] Bérmunka és tőke. MEM. 6. köt. 396.
^[T]A tőke 1. MEM. 23. köt. 530.
^[U] Engels, Karl Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához. MEM. 13. köt. 467. – Vö. Az eldologiasodás és a proletariátus tudata című cik­kemmel.
^[V] A tőke. 1. köt. id. kiad. 540.
^[W] Pótlás a 270. §-hoz. Philosophische Bibliothek. 354.
^[X]A szent család. MEM. 2. köt. 84.
^[Y] Nem meglepő, hogy Cunow éppen ezen a ponton, ahol Marx ra­dikálisan leküzdötte Hegelt, a kantiánus módon átértelmezett Hegel se­gítségével akarja Marxot kijavítani. A marxi, tisztán történelmi államfel­fogással a hegeli, „örök értékként” felfogott államot állítja szembe, amely­nek „hibái” (vagyis az osztályelnyomás eszközeként betöltött funkciója) csak „történelmi dolgok”-ként érvényesek, amelyek azonban „nem dön­tőek az állam lényege, meghatározottsága és célja szempontjából”. Az, hogy Cunow számára Marx itt elmarad Hegel mögött, abból származik, hogy a kérdést „politikailag és nem a szociológus szempontjából veszi figyelembe”, Cunow: I. m. 1. köt. 308. Látható, hogy az opportunisták számára egyáltalában nem létezik a hegeli filozófia meghaladása; ha nem is a vulgáris materializmus vagy Kant irányába mennek vissza, akkor a hegeli államfilozófia reakciós tartalmát arra használják, hogy kiirtsak a forradalmi dialektikát a marxizmusból, és így gondolatilag megörökítsék a polgári társadalmat.
^[Z] Nagyon jellemző ebből a szempontból Hegelnek a nemzetgazdaságtannal kapcsolatos állásfoglalása. (Jogfilozófia, 189. §.) Egészen világosan ismeri föl annak módszertani alapját, a véletlen és szükségszerűség prob­lémáját. (Nagyon hasonlóan Engelshez: A család, a magántulajdon és az állam eredete. MEM. 21. köt. 154. L. Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége, uo. 284.) Nem képes azonban meglátni a gazdaság anyagi szubsztrátumának, az emberek közötti viszonyoknak alapvető jelentősé­gét; számára ez „az önkény nyüzsgése” marad, törvényei „hasonlóak a bolygórendszerekéhez”. I. h. 336.
^[AA]Engels levele Blochhoz. 1890. 9. 21-22. Marx-Engels Válogatott Művek. 2. köt. Budapest, 1963. 477.
^[AB] Levelek a Deutsch-Französische Jahrbücherből. MEM. 1. köt. 347.
^[AC] Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest. 1966. 115.
^[AD] Marx: A politikai gazdaságtan bírálatához. Előszó. MEM. 13. köt. 6.
^[AE] Tézisek Feuerbachról. MEM. 3. köt. 7.
^[AF] E tényállás alapjaival kapcsolatban lásd az Osztálytudat című ta­nulmányt.
^[AG] Jogfilozófia. 346-347. §. id. k. 273.
^[AH] A szent család. MEM. 2. köt. 35.
^[AI]Hilferding: A finánctőke. Budapest. 1959. 42.
^[AG] A tőke. 3. köt. id. kiad. 833.
^[AK] Marx: A filozófia nyomorúsága. MEM. 4. köt. 172.
^[AL] Vö. ezzel Zinovjev Guesde elleni vitáját és a háborúval kapcsola­tos magatartását Stuttgartban. Gegen den Strom. 470-71. Ugyanígy Lenin „Baloldaliság”, a kommunizmus gyermekbetegsége című könyvét.
^[AM] MEM. 4. köt. 453.

^* A mondat magyarul visszaadhatatlan német eredetije: Sie werden in der Erkenttnis des Ganzen nicht so aufgehoben, dass sie aufhören Widersprüche zu sein. – Ford.

Lukács György Internet Archívum