« La Critique critique absolue » ou « la Critique critique » personnifiée par Mr. Bruno
1844 |
Marx et Engels rompent avec l'hégélianisme.... |
La sainte famille
« La Critique critique absolue » ou « la Critique critique » personnifiée par Mr. Bruno
Après le résultat de cette première campagne, la Critique absolue peut croire réglé le compte de la « philosophie », et la qualifier sans façon d'alliée de la « Masse ».
« Les philosophes étaient prédestinés à combler le vœu profond de la «Masse ». « La Masse veut, en effet, des concepts simples afin de n'avoir pas à s'occuper de la chose elle-même, des formules magiques pour trancher de tout d'avance, des phrases qui lui permettent d'anéantir la Critique. »
Et la « philosophie » comble ces appétits de la « Masse » !
Enivrée par ses exploits et ses victoires, la Critique absolue s'abandonne à des transes pythiques contre la philosophie. La chaudière cachée dont les vapeurs exaltent jusqu'au délire la tête de la Critique absolue, grisée par sa victoire, c'est la Philosophie der Zukunft (Philosophie de l'avenir) de Feuerbach. C'est au mois de mars qu'elle avait lu l'ouvrage de Feuerbach. Les fruits de cette lecture, on les trouve dans l'article n° 2 contre le professeur Hinrichs. Il atteste aussi avec quel sérieux l'ouvrage a été lu.
La Critique absolue, qui n'est jamais sortie de la cage de la conception hégélienne, se débat ici contre les barreaux et les murs de sa prison. Elle repousse avec horreur le « concept simple », la terminologie, tout le mode de pensée de la philosophie, voire toute philosophie. À la place surgissent « la richesse réelle des rapports humains », le « contenu énorme de l'histoire », « la signification de l'homme », etc. On déclare que « le mystère du système » a été « mis à nu ».
Mais qui donc a mis à nu le mystère du « système » ? Feuerbach. Qui a anéanti la dialectique des concepts, cette guerre des dieux connue des seuls philosophes ? Feuerbach. Qui donc a mis, sinon « la signification de l'homme » — comme si l'homme avait une autre signification que d'être homme ! - mais du moins « l'homme » à la place du vieux fatras, la « conscience de soi infinie » comprise? Feuerbach, et seulement Feuerbach. Il a fait plus encore. Il a, depuis longtemps, anéanti ces mêmes catégories que la « Critique » vous jette maintenant à la tête : « la richesse des rapports humains, le contenu énorme de l'histoire, la lutte de l'histoire, la lutte de la Masse contre l'Esprit », etc.
Une fois l'homme reconnu comme l'essence, comme la base de toute activité humaine et de toutes les situations humaines, la « Critique » seule peut encore inventer de nouvelles catégories et remétamorphoser, comme elle le fait précisément, l'homme en une catégorie et en principe de toute une série de catégories, recourant ainsi à la seule échappatoire qui reste encore à l'inhumanité théologique, traquée et pourchassée. L'histoire ne fait rien, elle « ne possède pas de richesse énorme », elle « ne livre pas de combats ». C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez-en certains, l' « histoire » qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser — comme si elle était une personne à part — ses fins à elle; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui. Si la Critique absolue a donc encore l'audace, après les démonstrations géniales de Feuerbach, de nous resservir toutes ces vieilleries sous une forme nouvelle [1], et cela au moment même où elle les traite de fatras juste bon pour la « Masse » (elle a d'autant moins le droit de le faire qu'elle n'a jamais remué le petit doigt pour provoquer la dissolution de la philosophie), ce seul fait suffit à mettre au jour le « mystère » de la Critique, à faire apprécier la naïveté critique avec laquelle elle peut dire au professeur Hinrichs dont l'épuisement lui a déjà, en d'autres circonstances, rendu un si grand service :
« En souffriront ceux qui n'ont pas évolué, qui ne peuvent donc changer, même s'ils le voulaient; et, tout au plus, quand le nouveau principe surgira... mais non ! on ne saurait même faire du Nouveau une façon de parier, on ne peut pas lui emprunter tel ou tel tour de langage particulier. »
La Critique absolue se targue, vis-à-vis du professeur Hinrichs, d'avoir résolu « le mystère des sciences des facultés ». A-t-elle, par hasard, résolu le « mystère » de la philosophie, du droit, de la politique, de la médecine, de l'économie politique, etc ? Nullement. Elle a — prenez-y garde ! — elle a montré, dans la Gute Sache der Freiheit (La bonne cause de la liberté), que les études « alimentaires » et la science libre, la liberté d'enseignement et les statuts des facultés se contredisent.
Si « la Critique absolue » était honnête, elle aurait avoué d'où lui viennent ses prétendus éclaircissements sur le « mystère de la philosophie »; elle a cependant bien fait de ne pas mettre dans la bouche de Feuerbach — ce qu'elle a fait pour d'autres auteurs — une absurdité comme les phrases comprises de travers et déformées qu'elle lui a empruntées. Ce qui caractérise d'ailleurs le point de vue théologique de la « Critique absolue », c'est que, tandis que les Philistins allemands commencent aujourd'hui à comprendre Feuerbach et à s'approprier ses résultats, elle, au contraire, est hors d'état de saisir correctement et d'utiliser avec adresse une seule phrase de lui.
Là où la Critique surpasse vraiment ses exploits de la première campagne, c'est quand elle « définit » la lutte « de la Masse » contre l' « Esprit » comme étant « le but » de toute l'histoire passée; quand elle déclare que « la Masse » est un « pur néant », le comble de la « pauvreté »; qu'elle appelle carrément la Masse « matière » et oppose « à la matière » « l'Esprit » comme étant le Vrai. Qui dira encore que la Critique absolue n'est pas authentiquement germano-chrétienne ? Après qu'ont été livrés jusqu'à épuisement tous les combats auxquels donnait lieu la vieille contradiction spiritualisme-matérialisme, après que Feuerbach a surmonté cette contradiction une fois pour toutes, « la Critique » en fait de nouveau, sous la forme la plus écœurante, son dogme fondamental et donne la victoire à l' « Esprit germano-chrétien [2] ».
On doit enfin considérer comme un développement de son mystère, encore caché dans sa première campagne, l'assimilation qu'elle opère ici de la contradiction Esprit-Masse à la contradiction « Critique »-Masse. Elle en viendra plus tard à s'identifier elle-même avec « la Critique » et ainsi à se présenter comme « l'Esprit », l'Absolu, l'Infini; à présenter la Masse au contraire comme finie, grossière, brutale, morte et inorganique — car c'est cela que « la Critique » entend par matière.
Quelle est donc cette énorme richesse de l'histoire que le rapport de l'humanité à Monsieur Bauer suffit à épuiser ?
Aux Juifs matériels, relevant de la Masse, on prêche la doctrine chrétienne de la liberté spirituelle, de la liberté en théologie, cette liberté spiritualiste qui, même chargée de chaînes, se figure encore être libre, qui se sent comblée de joie dans « l'idée » et ne peut qu'être gênée par toute existence à caractère de masse.
« Les Juifs sont actuellement émancipés dans la mesure où ils sont avancés dans la théorie; ils sont libres dans la mesure où ils veulent être libres [3]. »
Cette phrase nous permet de mesurer immédiatement l'abîme critique qui sépare le communisme et le socialisme profanes, relevant de la Masse, du socialisme absolu. La première thèse du socialisme profane rejette, comme illusoire, l'émancipation en théorie seulement et exige pour que soit réalisée la liberté réelle, outre la « volonté » idéaliste, des conditions très tangibles, très matérielles. Comme « la Masse » est inférieure à la sainte Critique, elle qui croit nécessaires des bouleversements matériels, pratiques, ne serait-ce que pour conquérir le temps et les moyens simplement indispensables pour s'occuper de « la théorie » ! [4]
Quittons, pour un instant, le socialisme purement spirituel pour sauter dans la politique.
M. Riesser [5] soutient contre B[runo] Bauer que son État (à savoir l'État critique) doit exclure « juifs » et « chrétiens ». M. Riesser a raison. Puisque M. Bauer confond l'émancipation politique avec l'émancipation humaine; puisque l'État, quand il se trouve en présence d'éléments réfractaires — et, dans La Question juive, le christianisme et le judaïsme sont qualifiés d'éléments coupables de haute trahison — ne saurait réagir qu'en excluant par la violence les personnes qui les représentent — comme la Terreur, par exemple, a voulu anéantir l'accaparement en guillotinant les accapareurs — M. Bauer s'est vu forcé de faire pendre, dans son « État critique », juifs et chrétiens. Du moment qu'il confondait l'émancipation politique avec l'émancipation humaine, il ne pouvait manquer, s'il voulait demeurer conséquent avec lui-même, de confondre les moyens politiques avec les moyens humains de cette émancipation. Mais dès que l'on exprime en clair devant la Critique absolue le sens précis de son raisonnement, elle rétorque exactement ce que Schelling [6] rétorquait naguère à tous ses adversaires qui substituaient des idées réelles à ses phrases :
« Les adversaires de la Critique en sont les adversaires, parce que non seulement ils la jugent à leur aune dogmatique, mais encore la considèrent elle-même comme dogmatique; ou encore ils combattent la Critique parce qu'elle se refuse à reconnaître leurs distinctions, définitions et faux-fuyants dogmatiques. »
Il est vrai qu'on prend une attitude dogmatique vis-à-vis de la Critique absolue, comme vis-à-vis de M. Schelling, quand on lui suppose des idées, une opinion, un sens déterminés, réels. Par esprit de conciliation et pour montrer à M. Riesser ses sentiments d'humanité, « la Critique » se résout cependant à des distinctions, à des définitions, et surtout à des « faux-fuyants » dogmatiques.
On lit :
« Si, dans ce travail [sur La Question juive], j'avais voulu ou pu dépasser la simple critique, il m'aurait fallu ( !) parler ( !) non pas de l'État, mais de « la société », qui n'exclut personne, et dont ne s'excluent que ceux qui ne veulent point participer à son développement. »
La Critique absolue établit ici une distinction dogmatique entre ce qu'elle aurait dû faire, si elle n'avait pas fait le contraire, et ce qu'elle a, fait en réalité. Elle explique son exposé trop étriqué de la « Question juive » par les « faux-fuyants dogmatiques » d'un « vouloir » et d'un « pouvoir », qui lui interdisaient de « dépasser la simple critique ». Comment ? « La Critique » dépasser la « critique » ? Cette idée tout à fait digne de la Masse s'impose à la Critique absolue par la nécessité dogmatique où elle se voit d'affirmer, d'une part, que sa conception de la question juive est absolue, qu'elle est « la Critique », et d'autre part, d'admettre la possibilité d'une conception plus large.
Le mystère du « non-vouloir » et du « non-pouvoir » se dévoilera plus tard : c'est le dogme critique d'après lequel toutes les limitations apparentes « de la Critique » ne sont qu'accommodements nécessaires, que requièrent les capacités intellectuelles de la Masse.
Elle ne voulait pas ! Elle ne pouvait pas dépasser sa conception bornée de la question juive ! Mais qu'aurait-elle fait, si elle avait voulu ou pu ? Elle aurait donné une définition dogmatique. Au lieu de parler de l' « État », elle aurait parlé de la Société » et par conséquent n'aurait pas examiné la situation réelle du judaïsme par rapport à la société bourgeoise actuelle ! Elle aurait défini la « société » dogmatiquement, en la distinguant de l' « État », de manière à dire que, si l'État exclut, en revanche s'excluent de la société ceux-là qui ne veulent pas participer a son développement !
La société procède avec le même exclusivisme que l'État, mais elle y met plus de formes : au lieu de vous jeter dehors, elle vous rend la vie tellement désagréable que de vous-même vous prenez la porte.
Au fond, l'État ne procède pas autrement; il n'exclut personne de ceux qui satisfont à toutes ses exigences et ses ordres, qui satisfont à son développement. Dans sa perfection, il va même jusqu'à fermer les yeux en déclarant que des oppositions réelles sont des oppositions qui n'ont rien de politique et ne le gênent pas. La Critique absolue a d'ailleurs exposé elle-même que I'État exclut les Juifs, parce que et dans la mesure où les Juifs excluent l'État, donc s'excluent eux-mêmes de l'État. Si cette relation réciproque revêt, dans la « société » critique, une forme plus galante, plus hypocrite, plus perfide, cela prouve uniquement que la « société » « critique » est plus hypocrite et moins cultivée.
Continuons à suivre la Critique absolue dans ses « distinctions », dans ses « définitions » et surtout dans ses « faux-fuyants » dogmatiques.
C'est ainsi que M. Riesser demande au Critique de « faire la distinction » entre « ce qui est du ressort du droit » et « ce qui déborde le domaine du droit ».
L'impertinence de cette exigence juridique indigne le Critique.
« Jusqu'à ce jour, réplique-t-il, l'âme et la conscience sont pourtant intervenues dans le droit, l'ont toujours complété, et, en raison de sa nature, provenant de sa forme dogmatique, [donc pas de son essence dogmatique ?] elles ont toujours été dans l'obligation de le compléter. »
Le Critique oublie simplement que, par ailleurs, le droit se distingue très expressément lui-même de « l'âme et de la conscience », que cette distinction repose sur l'essence unilatérale du droit tout autant que sur sa forme dogmatique, qu'elle fait même partie des dogmes principaux du droit, et qu'enfin la réalisation pratique de cette distinction constitue le point culminant de l'évolution juridique, tout comme la religion se débarrasse de tout contenu profane pour devenir une religion abstraite, absolue. Le fait que « l'âme et la conscience » interviennent dans le droit est, pour le « Critique », une raison suffisante de parler de l'âme et de la conscience là où il est question du droit et de la dogmatique théologique là où il est question de la dogmatique juridique.
Ces « définitions et distinctions de la Critique absolue » nous ont suffisamment préparés à entendre ses dernières « découvertes » concernant « la société » et « le droit »
« Cette forme du monde que la Critique prépare, dont elle ne fait même que préparer l'idée, n'est pas une forme simplement juridique, mais [Lecteurs, tenez-vous bien !] une forme sociale, dont le moins qu'on puisse dire [le moins ou le plus ?] est que quiconque n'a pas contribué à son développement, quiconque n'y vit pas avec sa conscience et son âme, ne peut s'y sentir chez soi, ni participer à son histoire. »
La forme du monde préparée par la Critique est définie comme une forme non pas simplement juridique, mais sociale. Cette définition peut être interprétée de deux façons. Faut-il comprendre - « pas juridique, mais au contraire sociale », ou bien : « pas simplement juridique, mais aussi sociale ». Examinons son contenu dans les deux versions, et d'abord dans la première. La Critique absolue a, plus haut, défini comme « société » la nouvelle « forme du monde » distincte de l' « État ». Et la voilà qui détermine le substantif « société » par l'adjectif « sociale ». Si, en opposition au terme « politique » de M. Hinrichs, la Critique lui a, par trois fois, assené le terme «social », elle assène à M. Riesser la société sociale, qu'elle oppose à l'adjectif « juridique ». Si les éclaircissements critiques donnés à M. Hinrichs se réduisaient à « social » + « social » + « social » = 3 a, la Critique absolue passe, dans sa seconde campagne, de l'addition à la multiplication, et on renvoie M. Riesser à la société multipliée par elle-même, au social puissance deux, à la société sociale = a2. Il ne reste plus à la Critique absolue, pour compléter ses éclaircissements sur la société, qu'à passer aux fractions, à extraire la racine carrée de la société, etc.
Si au contraire nous nous en tenons à la seconde lecture : la forme du monde « pas simplement juridique, mais aussi sociale », cette forme bâtarde n'est que la forme du monde existant actuellement, la forme de la société d'aujourd'hui. Que la « Critique » ne fasse que préparer, dans sa pensée en avance sur le monde, l'existence future de la forme du monde existant actuellement, voilà un grandiose, un vénérable miracle critique. Mais, quoi qu'il en soit de cette « société non simplement juridique, mais sociale », la Critique ne saurait, pour le moment nous en livrer rien de plus que le fabula docet [7], la moralité. Dans cette société, celui-là « ne se sentira pas chez lui », qui n'y aura pas vécu avec son âme et conscience. En fin de compte, personne ne vivra dans cette société, en dehors de l' « âme pure » et de la « conscience pure », c'est-à-dire de « l'Esprit », de « la Critique » et des siens. La Masse en sera exclue d'une façon ou de l'autre, si bien que la « société à caractère de masse » logera en dehors de la « société sociale ».
Bref, cette société n'est autre chose que le ciel critique, dont le monde réel est exclu parce qu'il est l'enfer non critique. La Critique absolue prépare dans sa pensée pure cette forme cosmique transfigurée de la contradiction « Masse » — « Esprit ».
Les éclaircissements fournis à M. Riesser sur le sort des nations ont la même profondeur critique que ces explications sur la « société ».
Du désir d'émancipation des Juifs et du désir des États chrétiens de les « immatriculer dans leur schématisme gouvernemental » — comme s'ils n'étaient pas immatriculés depuis longtemps dans le schématisme gouvernemental chrétien ! - la Critique absolue en arrive à des prophéties sur le déclin des nationalités. On voit le chemin compliqué par lequel la Critique absolue parvient au mouvement historique actuel : elle fait un détour par la théologie. Des grandioses résultats qu'elle obtient ainsi témoigne cet oracle lumineux :
« L'avenir de toutes les nationalités... est... tort sombre ! »
Mais pour la Critique l'avenir des nationalités peut être aussi sombre qu'il voudra ! La seule chose qui soit nécessaire est claire : l'avenir est l'œuvre de la Critique.
« Au destin [s'écrie-t-elle] de décider comme il voudra; nous savons maintenant qu'il est notre œuvre. »
Ainsi que Dieu le fait pour l'homme qu'il a créé, la Critique laisse à son œuvre, le destin, son libre arbitre. La Critique, dont le destin est l’œuvre, est comme Dieu, toute-puissante. Même la « résistance » qu'elle « rencontre » en dehors d'elle est son œuvre propre. « C'est la Critique qui fait ses adversaires. » Toute « révolte massive » contre elle n'est donc « grosse de dangers » que pour « la Masse » elle-même.
Mais si la Critique est comme Dieu toute-puissante, elle est aussi, comme Dieu, toute sagesse et elle s'entend à harmoniser sa toute-puissance avec la liberté, la volonté et la destination naturelle des individus humains.
« Elle ne serait pas la force qui fait époque, si elle n'avait pas pour résultat de faire de chacun ce qu'il veut être, et si elle n'assignait à chacun, de façon irrévocable, le poste qui répond à sa nature et à sa volonté. »
Leibniz ne pourrait pas instaurer de plus heureuse façon l'harmonie préétablie de la toute-puissance divine avec la liberté et la destination naturelle de l'homme.
Si « la Critique » semble pécher contre la psychologie en ne faisant pas de distinction entre la volonté d'être quelque chose et la capacité de l'être, nous ne devons pas oublier qu'elle a des raisons péremptoires de déclarer que cette « distinction » est « dogmatique ».
Prenons des forces pour la troisième campagne ! Remettons-nous encore une fois en mémoire que « la Critique fait son adversaire ! ». Or, comment pourrait-elle faire son adversaire, la «phrase», sans faire de phrases ?
Notes
[1] Ces deux derniers paragraphes sont repris dans les Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, pp. 25-26. On notera l'admiration que Marx et Engels vouent encore à Feuerbach et qu'ils ne vont pas tarder à nuancer dans leurs ouvrages ultérieurs.
[2] Cf. LÉNINE, Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, p. 26.
[3] Cette citation et celles qui suivent sont tirées du 2° article que Bruno Bauer écrivit contre les critiques de son ouvrage : La Question juive. Cet article, qui porte le même titre que le premier (« Derniers écrits sur la question juive ») fut publié dans le fascicule IV de l'Allgemeine Literatur-Zeitung (mars 1844).
[4] Paragraphe cité par Lénine : Cahiers philosophiques, Œuvres complètes, p. 26.
[5] RIESSER Gabriel (1806-1863) : publiciste allemand qui a milité en faveur de l'émancipation des Juifs.
[6] SCHELLING Friedrich (1775-1854) : philosophe allemand, représentant de l'idéalisme allemand au début du XIXe siècle.
[7] La fable enseigne.
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