第十二章 社会

1．闲暇与人际关系

卫斯理宗在战争年代的复兴促成了工业主义的劳动纪律，在一定程度上，它也反映了工人群众中存在着的绝望情绪。把卫斯理教义和功利主义加在一起，就构成了工业革命中起主导作用的意识形态。不过，从卫斯理宗方面我们看得最清楚的只是整个社会中各种起作用的过程的表面反映，它的许多主要特征还要由各种教派的福音运动以及一些功利主义和自然神论的社会教导来加以重现。同卫斯理一样，汉娜·莫尔也强烈地主张“把儿童看做天真纯朴的人是个根本的错误”，相反，他们“有腐败的天性和罪恶的本质”。^[1]18世纪90年代和19世纪之初，英国国教教会在许多村庄里兴办了主日学校。在这些学校里，我们看到它们强调纪律和压制（尽管有时带有较多的家长口气），就像我们曾经提到的在斯托克波特和哈里法克斯的主日学校里的情形一样。主日学校的功能有划一的规定，就是要在贫民的子女中培育“勤劳、节俭和虔诚的精神”。（林肯郡）凯斯特主日学校的教师得到指示，要

实施纪律和秩序的压力一方面是从工厂，另一方面是从主日学校，扩展到人们生活的各个方面，包括闲暇时间、人际关系、言论和举止。除了在工厂、教会、学校、地方政府和军队里设立了纪律的机构外，还设立了半官方的机构，以便强制推行秩序的道德行为。威尔伯福斯是皮特的高级助手，主管道德教化，他把卫斯理宗的精神和国教的宗教热情结合起来，在1790至1810年之间，非常活跃地推动着这项事业。1797年他详细地陈述了“纲伦大法”，规定了管理贫民的条款：

…

到1809年，明显的雅各宾派运动的危险已经没有了，他很满意。但是，从道德上无纪律的表现中他看到雅各宾危险的回复。他写道：“我们对政治上的不法行为非常敏感，但对道德上的犯罪我们似乎极其麻木。”

在这一点上，他似乎是太谦虚了，因为仅仅在1801至1802年，他自己组织的“恶习纠正会”就积累了623项对违反安息日法的合格的起诉。^[4]不过，他认定在下层阶级的道德轻浮与政治煽动之间有密切的相互关系，这倒是他的那个阶级的特征。对酒和淫猥行为的起诉增多了，布莱克的宿敌、兰达夫主教沃森于1804年主持了一次讲道，其中他发现通常告密者的角色“无论从宗教还是从政治的角度来看……都是一种高尚的安排。”宣传和立法都反对贫民的娱乐，甚至把最无害的娱乐也一直视为可怕可恶。“恶习纠正会”把干预的范围扩大到“两便士啤酒、姜饼义卖和淫秽画。”^[5]裸体海浴被指控为犯罪，似乎那就是走向死囚车和断头台的前兆。约翰·鲍德勒曾含糊地写道：“按照犹太教的法律，通奸应处以极刑。一些人认为……我们也应该这样做。”福音教派劝诫上层阶级也要改善自己的举止，以便为贫民树立榜样。在大革命之后的年代里，“协会”本身“的持重风格日益加强……对欢乐与幽默甚为不利。”^[6]

推行社会纪律的过程并非没有对抗。鲍德勒博士的支持者要在下院通过监禁通奸者的新立法的企图失败了；针对通奸的立法和惩罚流浪者、补锅匠、舞女、杂技演员、民歌手、宗教自由论者和裸体海浴者与一般的违反安息日的人是不一样的；该项立法可能因时于富人和穷人的娱乐一概排斥而易于招致反对。企图对民众闲暇活动进行干预的其他立法提案，在下院也遭到微弱多数的否决，这部分人当中有自由放任情性的人，有维护臣民自由的福克斯派，也有对“吃吃玩玩”持宽容态度并讨厌卫斯理宗“狂信”传统的托利党人。（最有讽刺意味的是当时的陆军大臣温德姆针对福音派和改革派为斗牛所做的辩解，导致撒旦堡垒中一片欢呼：“温德姆和自由！”）

但是，如果说用立法强化社会纪律的人在几个立法的回合中失败了，他们在工业革命这场战斗中却胜利了。在此过程中，常被看做18世纪城镇乡村中英国贫民特色的“爱尔兰人”脾气，也被转化成为工业资本主义有条不紊的生活方式。在农村，这一胜利最明显地表现为货币经济战胜了农民半饥半饱状态中的随遇而安的、不经济的生活节奏。在工业地区，这一胜利可以在工厂的铃声和时钟所规定的纪律中看出来，它从工作时间扩展到闲暇时间，从工作日扩大到星期日，还侵袭着“皮匠的星期一”及传统的节日和集市。

尽管集市在18世纪仍具极重要的经济功能——一年一度“找雇工”、买卖牛马、出售多种商品等等——我们却不能忘记它在贫民的文化生活中同样具有重要的作用。在工业革命早期，劳动人民的岁月仍是由劣质的份食和不时有一些“快乐”的日子形成的循环；而在那些“快乐”日子里，则有许多饮料和肉，给孩子买苹果和丝带之类的好东西；还有跳舞、求爱、快活的拜访和参加体育活动。直到19世纪末，整个农村都存在着一个集市网（当局试图限制和禁止其中的许多集市，但从未达到目的），有着熟人关系的商贩，玩纸牌的人，真真假假的吉卜赛人，民间歌手和叫卖小贩都来赶集。^[7]1750年，诺森伯兰的一位日记作者记述了圣灵降临周星期一的情况：

3个星期以后，在莱伯斯顿举行了另一场赛会——“人们掷铁圈套铜盆……，还有一只打扮的漂漂亮亮的鸽子，身上拴着各色彩带和其他装饰品，乡村姑娘为赢取它跳舞……”^[8]1783年，博尔顿的一位地方长官抱怨说，在燕麦要卖两几尼一车的时候，

有一种解释认为，旧式的赛会与节庆之所以衰落，完全是因为“城市的”价值观念取代了“农村的”价值观念。但这是误解。在18世纪，伦敦和一些大城市同农村一样也经常举行比较粗野的娱乐活动，有时甚至次数更多，无论这些活动是难看的斗兽和拳击等，还是比较欢快的节日庆祝，各种形式都有。这些娱乐活动很活跃，一直延续到19世纪，让人们回想起都铎时代伦敦学徒那种不守规矩的传统，而且在那时伦敦也有很大一部分人是从农村迁移进来的。他们最重要的节庆是巴托罗缪集市，集市上有动物展览、扒手、丑角哑剧、玩牌的骗子，还有多种表演、野人展览和马术表演等。《行业报》在1825年抱怨说：

10年以来，当局一直担心这种集市会变成“煽动性的大集会和骚动的信号。”^[11]

另一方面，工业革命榨取了农村中的一些工业，破坏了农村生活和城市生活之间的平衡，也在我们的心中留下了农村是孤立的和“懒惰的”印象。（从习惯的含义上说，）18世纪英格兰的城市文化是比较有“农村气息”的，而农村文化又比我们想象的丰富得多。科贝特坚持说，“以为人总是居住在老地方就会变笨，这种想法是一个大错误。”大多数新工业城市成长得超过了农村时，并没有取代农村的多少东西。19世纪初，最常见的工业地区是商业或者制造业中心，为分散在其周围的工业村庄提供了活动的中枢。随着村庄变成郊区，农田被砖房覆盖，19世纪的具有卫星城的大都会就此形成。

但是，在这个过程中，并没有什么力量猖狂到能摧毁老传统。在兰开郡南部、陶瓷业地区、约克郡西区和黑乡地区，地方上的习俗、迷信和方言，既没有被割断，也没有被嫁接，农村和小镇的手工业者变成了产业工人。班福德在《早年岁月》一书中证实了世纪交接之时兰开郡纺织村庄的传统生气勃勃。那里有许多关于巫婆、招魂术、“鬼火”的故事；有热闹的拳击和斗鸡游戏，盛行“找鸡蛋”（在复活节）或“骑黑孩”的等习俗；还有带着他们传统的庆祝活动的节日——圣诞节、忏悔节、“鼓钹星期日”和8月份的“献堂纪念节”，那时米德尔顿、奥德姆或罗奇代尔有许多人跳莫里斯舞，他们唱道：

再说，5月1日是“恶作剧节”，在这一天，小伙子们可以在村妇的门槛上留下多种记号：

我们可以把班福德对18世纪90年代的情况的描述和约瑟夫·劳森对19世纪20年代的约克郡西区一座名叫帕德西的“落后”织布村庄的回忆作个对比。当时这个村庄正处在从旧的生活方式向新的生活方式转变的过程中。那里的房屋离乱分散，“就像随意撒下的种子长出来的”；没有路灯，也没有旗幡。一组一组的房子周围是蜿蜒曲折高低不平的小路。房间低矮，窗户很小，没有窗格：

大多数的房屋里没有炉灶，只有烤面包用的“烤石”，石头地上铺着沙子，家具不多而且非常简单，“一些房子里有橡木匣子，是传家宝，或是拐角上吊着一个小橱和一个陶的容器用来放盘碟”。由于水源缺乏，一到洗涤日，二三十个人排队等在井边。煤和蜡烛都很贵，到了冬天，几家邻居全在一起取暖。烘烤面包、酿酒是在家里做的，白面包和肉食被视为奢侈品。“燕麦饼、黑面包、稀布丁、脱脂牛奶、土豆，还有一种他们称做‘饮料’的家酿啤酒都是他们每天主要的食品”。

稀松的日常生活偶尔会被“节气”或所谓的宴饮所打破。这时他们会买“一块牛肉二大家都去集市，那儿有姜饼、水果和玩具出售，有画着滑铁卢战役场面的西洋景，有滑稽戏表演、赌场、秋千，集市也向来是“爱情市场”，小伙子用“时鲜的白兰地姜饼和核桃去取悦姑娘。能阅读报纸的劳动者人数极少，虽然在铁匠铺、理发店或一些酒店可以拿到报纸（并大声朗读）。大部分新闻靠书报小贩和街头歌手来传递。无论老少，都对古老的迷信感到恐怖，比如在杂货街，城外绞刑台和巫师巷常有鬼魂出现。父母为了哄吓孩子听话，常把他们“关进地窖或其他黑暗的地方，说要让巫师来抓他们”；“到处都流行着另一种最厉害，最吓人的迷信，相信孩子的死是上帝的意志，命该如此。“想改良环境卫生的人被看做“不信教”。斗狗和斗鸡是寻常之事，还有的寻常事是吃喝玩乐之时可以“看到几圈的人，男人们在圈子中赤膊打斗个把小时，这些勇武好斗之人都脸肿鼻青面目皆非”。酗酒也非常普遍，尤其是在节日和“皮匠星期一”，织工、修布工和皮匠一直都庆祝这个节。不过，他们也有许多比较平和的娱乐，例如在大街上玩木球，“躲小球”或足球。每个村子都是内向性的小集团。有一些非常古老的传统被保留下来，例如有一种称做“骑斯登”的习俗，如果知道某个男人虐待妻子或怀疑某个女人淫荡，喧闹的人们便按这人的面目扎一个草人穿街过巷，然后在犯事者的家门口焚烧。^[13]

地方传统虽然并没有消失，但在工业革命初期，地区自豪感和自我意识也有可能在成长着。兰开郡南部和约克郡西区早在1780年以前已经不再是荒凉的农村，早从两个多世纪以来，已变成家庭工业的中心。随着新的工厂纪律渗入手工业工人的生活方式，随着公司街和典礼街在耶普福德、弗罗格、霍尔和托林斯的旧址上建立起来，因此自我意识也就在失落中明确起来。一种半民族主义的情绪和阶级感情在产业工人的文化中融为一体（比如新机器与旧习俗对立，伦敦暴政或“外来”资本与当地布商对立，爱尔兰劳工愿拿较低工钱而抢了本地织工的工作。）乔治·康迪是十小时工作制运动的主要评论家，他为罗比的《兰开郡传统》（1830）一书写过一篇前言：当时许多平民作家步18世纪“蒂姆·鲍宾”之后尘，赞扬地方的习俗和方言，并把它们理想化，班福德就是其中的一个。

但这是对正在消失的老生活方式的一种有意识的对抗并经常和政治激进主义联系着。^[14]在老生活方式消失的过程中，不仅是公用地和“活动场地”等有形的丧失，同样重要的也表现为闲暇的消失，^[15]人们失去了玩耍，玩耍的兴致也受到压制。卫斯理说：“避开一切轻薄，如同你逃避地狱之火；避开一切休闲，如同你逃避赌咒和起誓。不要接触女人……班扬或巴克斯特的清教徒教义在卫斯理的这番话中得到了充分的表达。玩纸牌、穿花衣、个人的打扮、去剧院——全都在卫斯理宗的禁止之列。他们写了许多小册子，反对“渎神”的歌曲和舞蹈。^[16]凡内容中没有宗教献身精神的文学和艺术都深受猜疑。早在维多利亚女王诞生以前，令人生畏的“维多利亚式”安息日制开始扩大其压迫，甚至在维多利亚出生以前已经开始。

一本特色鲜明的小册子说明卫斯理宗决心从工业地区清除工业革命前的旧习俗的程度。^[17]小册子提到1799年设菲尔德卫斯理宗季度大会一些成员“还没有完全从一年一度大宴时互相家访的应酬习俗中摆脱出来。”这样的饮宴在不同的地区各不相同，在德比郡和斯塔福德郡是“通宵礼拜节”，在兰开郡是“献堂纪念节”，在英格兰西部是“狂宴节”。它们起初也许是得到默许，但后来糟糕地”被滥用于最邪恶的目的。”时间都消磨在“无节制的吃喝、亵渎神灵的谈天上或至少是说笑打趣的无稽之谈、通奸或未婚而私通上……”。参与者至少是“暗中做无益之事的亲密伙伴”。穷人浪费了原可节省的钱，许多人甚至借债。凡混杂在这种饮宴中的卫斯理教徒就处于无法逃遁的世俗的道路中——普遍的结局便是堕落。他们应当拒绝招待来访的朋友甚至亲戚（因为他们从不改信基督教的地方来，如果无法将这些来访者拒之门外，就应当用读《圣经》，讲道和唱赞美歌来招待他们：

另一种残存的习俗，例如在为葬仪“守夜”时大吃大喝，也遭到一样的谴责。即使亲戚在平常的安息日相互拜访也不能宽恕，除非是去探望突然生病的亲戚。^[18]

这种争论之热烈，说明在许多像班福德的米德尔顿一样的地方，旧的生活方式同新纪律之间的较量是尖锐而持久的。劳森对帕德西的描述说明“教堂里的人们”作为一个群体因不苟言笑的规矩而置身在社会整体之外。在虔诚的家庭中长大的许多人都强烈反抗他们所受的培养，如威廉·德维特所说：

像洛维特那样战后的一代人，认为卫斯理宗是古怪而落后的。这使我们想起要对工业革命时期工人阶级整体的道德观点和行为举止做一般化总结有多么困难。看得明白的是，在1780至1830年之间发生了许多重大的变化。“平均的”英国工人变得更守纪律，更加顺从于“时钟”的生产步调，较为谨慎，较为循规蹈矩；不那么粗暴，不那么随心所欲反复无常了。传统的体育活动换成了较为恬静的爱好：

弗朗西斯·普雷斯看到并经常提到一种变化，他把这种变化看成是自尊的增长，“工人品质”的提高。在彼得卢事件发生1个月之后，他曾经写道：

正是在这一点上要作出评价是最为困难的。从科贝特到恩格斯，许多当时的著作家都在叹息英国旧习俗的消失。但是，仅仅从田园诗般的角度来看待这一变化却是可笑的。这些习俗并不都是无害的或富有奇趣的。

据报告，19世纪开头的一二十年卖妻之事在科恩、普利茅斯、设菲尔德、史密斯菲尔德等市场广为发生。的确，那里的老百姓认为，只要妻子承认她曾经不忠实，丈夫就有权将她卖掉——（一位在普利茅斯牛马市场上出卖妻子的丈夫说：）“许多乡下人告诉他可以这样做”。^[22]凡是未婚而生育的母亲会在感化院里受罚，或从她可以有权领取救济金的教区里被驱逐出去，她是没有理由去赞美什么“快乐的英格兰”的。松子酒巷、刑场买卖、狂饮酗酒、兽奸、穿上带铁钉的鞋为奖金而进行致命的打斗，所有这些的消失都不足以哀伤凭吊。尽管卫斯理宗的劳动纪律压制人性，残伤人体；但是，若没有某种形式的劳动纪律，也就不可能有工业革命。而旧的生活方式与新的生活方式之间的冲突，不管何种形式，都必定是痛苦的。

到底是支持还是反对传统的“娱乐活动”，其中的界限很难确定。例如，人们常常认为老派的托利党乡绅对旧习俗是宽容的，甚或积极地保护这类娱乐活动免受攻击。事实证明，农业郡的情况大约就是这样。但正是这些乡绅使用惩罚手段来维护自己的野外游乐狩猎权。他们住得离工业中心越近就越珍惜自己的隐居生活和特权。设菲尔德刀具匠的女儿再也不能在5月去拾核桃等坚果（因为街上贴了布告，警告说要对拾坚果的人起诉）：

还可再举一例来说明。卫斯理宗和福音派袭击贫民在星期天的娱乐活动，他们的出发点往往是一种好管闲事的固执，或是想寻找与撒旦发生遭遇战的戏剧性的场面。^[24]但是，这里面有时还包含着更复杂的问题。30年代，纽卡斯尔地区一场尖锐的争论是由福音主义的各派教徒要禁止夏天的“星期日雇工”的做法而挑起的，那里的农业工人被赌场、赛马和酒吸引到集市上去，农场主则从集市上获得劳动力去收割庄稼。一些工会人士支持福音派，而宪章派、农场主、行商小贩、赌场老板和酒店老板却站在赞成星期日集市的这一边。^[25]

卫斯理宗的历史学家倾向于以为，工人品行的转变至今为止可归因于卫斯理宗的教义的影响所致：但这种说法目前还不能肯定。^[26]毫无疑问，福音运动在一般意义上，主日学校在具体的意义上极大地推动了19世纪工匠身上清教徒性格的形成，他甚至在当时（像洛维特）还谴责他的培养方式的狭隘性，并且成为一个自由宗教论者。在托德莫顿斗牛场的旧址上建立起来的卫斯理宗教堂，当然可以看做是这些变化的标志。但是，这些证据往往失之片面。如果一些老迷信消失了，新歇斯底里幻觉却成倍地增加着。卫斯理本人就坚持无知和野蛮的迷信，例如用圣经算卦，相信魔鬼附体，认为18世纪的医药治疗危险而又残酷等等。我们已经提到过卫斯理宗喧嚣派和索思科特派的错乱；更有甚者，在福音派小商贩或工匠的固执外表底下，可能萦回着搜捕巫婆和蒙昧主义的无情而卑劣的做法。此外，还有用宿命论的观点看待儿童的夭折，对待“无神论者”和宗教自由论者极端地偏执等等。

确实，处在老的迷信和新的固执之间，当遇到福音派自称一直是思想启蒙运动的推动力时，最好是持谨慎的态度。我们已经提到，卫斯理宗的倾向是使自己这个宗派坚强，不许他们的信徒和不愿皈依过来的人接触，并且要他们认为自己是处在同酒店及投向撒旦城堡的人的战争状态中。卫斯理宗在其人数少的地方，双方都持强硬的态度；都自称信守道德并振振有词地反对罪恶，但同他们表现的深刻仇视相比，其真实风格却并不多见。此外，在19世纪初的气氛中充满了立论和反立论，特别是手工工人和工厂工人的价值观念相互冲突，反对童工制和主张童工制的价值观念相互冲突。批评工厂制的人认为它破坏了家庭生活，不断把工厂说成是最下流的性行为的伤风败俗中心；兰开郡工厂女工的下流语言以及她们无视任何约束的举止使许多目击者瞠目结舌。加斯克尔把家庭工人田园生活式的质朴同工厂里混乱的男女杂交行为作了对比。家庭工人的青年时代在异神教的自由中度过，只有怀孕以后才承担婚姻的义务；而在工厂里，有些雇主们和女工们混杂淫乱的热闹场面，

这些生动的描述自然使雇主们感到不快，就连工厂的工人也十分不快。他们指出，许多农村地区私生率比工厂市镇的私生率高。许多工厂里规矩很大而严格。工厂主当中若有一些“奥斯曼”的话，那么也有搞家长制的统治者，一旦发现任何女工道德堕落便予以开除。

这场讨论不会产生什么结果，这倒不是因为有关家庭生活和性行为方面的证据太少而是因为这些证据不足以说明父母与孩子之间以及男人和女人之间的本质关系。教会无疑会在那些亲眼看到酗酒或无责任心的父母给孩子带来痛苦的人们当中赢得皈依宗教的人众。但是，没有什么证据可以说明抑制性行为的规矩和家长式的家庭关系增进了幸福和爱情。即使是无情而野蛮的举止也比冷酷有罪的性行为好；19世纪初，性行为受约束更多，并变得更加隐密，而在大城市中卖淫业也发展了。我们也无法设想教徒的身份甚或婚姻的形式和家庭忠诚两者之间的直接的因果联系。梅休后来发现叫卖小贩等社会群体中有信奉异教和纳妾的习俗，但却表现得如同虔诚的基督教徒一样相互忠诚。

工人在工业革命中发现道德语汇是真挚而深刻地表达他们集体的不满和愿望的；但当用到个人间的关系上的时候却显得牵强附会和言之过甚了。然而，在工业革命期间，坚贞的家庭忠诚支撑着许多人，这种例子很多。在主要的激进主义者和宗教自由论者当中，为数不多的男男女女在有意识地寻找在18世纪的工人群众中尚未发觉的同志关系和平等关系。细木工威廉·洛维特的婚约中断了一年，因为他的未婚妻（一位夫人的侍女）发现他的宗教观点离经叛道；但他们结婚以后洛维特让她一起自学，“向她朗读并解释摆在我们面前的各门功课”，这可以看做是一个例子。

在这方面很难找出四平八稳的结论。一方面，有人认为工业革命提高了妇女的地位，不过，若是一旦把这种说法与长时间的劳动，拥挤的住房，过多地生儿育女以及惊人之高的儿童死亡率等记录加以对照，就显得并无意义了。另一方面，纺织业地区给妇女以充分的就业机会，使之取得了独立的工资收入者的地位。老处女或寡妇摆脱了对亲戚的依赖，也摆脱了对教区救济金的依赖。多亏许多工厂“道德纪律”松弛，即使未婚而生育的母亲，也有可能获得过去闻所未闻的独立性。麦克尔斯菲尔德最大的一家丝织厂中，正直的雇主以女工一次“失足”就予以开除而感到自豪。一位目击者将这种做法同曼彻斯特散漫的行为做了对比，他的话引起道德家们的深切不安：

这个时期到处是这样的尴尬情况。战争年代出现了大量传道和劝诫性的传单，主张限制甚至否定妇女的权利，他们把这种权利同“雅各宾主义”联系在一起。他们使用最明白无误的话表述妇女在婚姻关系中的从属地位。佩利说：“基督教圣经以断然的、绝对的方式”规定妻子在婚姻关系中唯有服从，”这种要求似乎扩展到只要是不犯罪，不与妇女的幸福相违背的一切事情上。”^[29]但是，就在这同一个时期主要在大城市的自由职业者和激进工匠中间顽强的少数人也有一种说法，他们提出的要求与法国革命以前所出现的要求相比，其意义更为深远。玛丽·沃尔斯通克拉夫特、威廉·布莱克和托马斯·斯彭斯在18世纪90年代提出的要求从未被完全放弃。战后，这些要求不仅在雪莱的文人圈子中，而且在激进派的出版物中也反复出现。在《黑矮人》报上以自我贬责的口气予以表述；在理查德·卡莱尔的报刊上则咄咄逼人；而在安娜·惠勒、威廉·汤普逊和欧文主义运动中则表达得最为有力。^[30]其实，还是在纺织业地区，妇女经济地位的改变引起劳动妇女最早广泛地参加政治和社会运动。18世纪末的妇女互济会和卫斯理宗妇女小组可能为她们提供了经验和自信心——由妇女来充当地方宣讲师的主张被看做是卫斯理宗一贯的“异端表现”。战争期间劳动力日益紧缺，不仅纺纱工厂而且手工织机都是这样，这种情况也加速了这一过程。^[31]1818和1819年，在布莱克本、普雷斯顿、博尔顿、曼彻斯特和莱恩河畔的阿什顿先后成立了最早的妇女改革协会。塞缪尔·班福德的叙述——如果我们可以信赖的话——说明在觉悟方面突然发生飞跃。在兰开郡和约克郡交界的萨德尔沃恩地区的一次集会上，班福德发表了一次演说：

（与此同时，在纽卡斯尔，有一个杰贝兹·邦廷的通讯员正在痛惜“虔诚的姐妹们”正在绣改革派的旗帜而不参加活动。）在1815至1835年的20年间，第一次在女工当中也有独立的工会的活动迹象。约翰·韦德评述1835年约克郡西区有1500名梳毛机植齿女工罢工，并指出其寓意：“杞人忧天者之辈可能把妇女独立的这些迹象看做是一种威胁，比‘下层民众教育'对现存机构的威胁更大。”^[33]

但是，在这种进步中甚至也存在矛盾的感情。交织在北方劳动妇女的激进运动中的，是对丧失的地位的怀念和对新奠定的权利的维护。当时的常规坚信妇女的地位有赖于她们在家庭经济中能否成功地充当主妇，未雨绸缪地安排家庭生活，烤面包、酿酒、洗洗扫扫、带孩子等。妇女在纺织厂或在织布机旁全天工作而获得的新的独立，使她们有可能提出新的要求，但同时她们又感到失去了地位和个人的独立性。劳动妇女变得更加依赖于雇主和劳动市场，这使她们更加向往过去的“黄金时代”。在那个时代，她们只要在家门口就可以靠纺织和养家禽等手段取得家庭的收入。年份好时，家庭经济像农民经济一样，是集中支持着一家一户的一种生活方式，在家庭内部的任性和强迫比表面的教养更为显而易见。在工业分工和专门化的每一个阶段上，家庭经济都遭到了冲击，打乱了男人与妻子之间以及父母与孩子们之间那种习以为常的关系，而且“劳动”与“生活”之间的区分更是明显。以后要花足足100年，这样的分工才带着节省劳动的家用设备把好处带向劳动妇女的家庭。在这种时期到来之前，每当早晨工厂的钟声响时，硬把一家分开，而也是靠工资生活的母亲就常觉得自己不论在家还是在工厂里都是处境最糟的。

“从前，我们可以欢迎你，用我们殷勤供给的食品在你的桌上摆满英国风格的热情款待的饮宴。”博尔顿的妇女改革协会在1819年对威廉·科贝特说，“从前，我们可以面带英国女性欢乐的表情来迎接你……带你去参观我们住的房子，拿它的洁净和安置与王宫相比”。布莱克本妇女改革协会也说起住房的事——她们的“房子里的摆设全被抢光了”，她们的床“被没有感情的包税商人无情的手拆散了"，而她们全家只能睡在草铺上。她们最关心的是为孩子们呼吁：“我们每天看到他们狼吞虎咽地吞下这些粗糙的食品，心如刀绞，而这种食品，有些人几乎都不给猪吃”。科贝特立即在《农舍经济》中对她们表示支持，奥斯特勒则非常重视“家庭”，因而他们自然得到妇女的响应。无论是科贝特还是奥斯特勒都不支持妇女选举权的主张，连妇女改革协会也没有为她们自己提出这样的要求。她们的作用只局限于给予男人以道义上的支持：为他们制造旗帜和自由小帽，让他们拿出去参加改革派的游行示威活动；通过决议和宣言，扩大集会的人数。^[34]然而，就是这种形式的参与也招来了反对者的谩骂。《信使报》把曼彻斯特的“衬裙改革派”说成是“道德败坏的女性”，犯了“最坏的卖淫、灵魂卖淫”之罪，“擅离她们的职守”，把妻子和母亲的“神圣天性”抛在一旁，而去“进行煽动暴乱和亵渎上帝的骚乱罪恶勾当”。无论科贝特对妇女选举权持何种态度，这里暂且不谈，但他从未犹豫过要对妇女改革派进行支援：

2．互助之风

人们一再忽视对“古老英国的消逝”进行分析。如果我们想起，工业革命并不是一个定型的社会，而是两种生活方式之间的过渡阶段，我们就更清楚地看明白了变化的线索。我们必须想到，不是一个“典型的”地区（例如米德尔顿或帕德西），而是许多不同地区相互共存着。仅仅在兰开郡的东南部就建立了许多地区，相距都不过几英里，其中有曼彻斯特这样的四通八达的都会，聚集了来自本王国各地的移民；有从半封建制度崛起的采矿村庄（例如布里奇沃特公爵的煤矿）；有家长式类型的村庄（例如特顿）；有新的纺织厂市镇（例如博尔顿）；还有比较老的纺织村庄。所有这些地区都有一些共同的影响在起作用，全在趋向于强化纪律，以及推动工人阶级意识的成长。

19世纪初的工人群体既非家长制亦非卫斯理宗，而是高度的有意识的工人阶级共同努力获得的成果。在纽卡斯尔或曼彻斯特，工会和互助会的传统可以追溯到18世纪，他们强调自我约束和团体的共同目标。18世纪50年代曼彻斯特细布纺织工人的一些规定保留到现在，证明早就对工作程序和机构的规则予以精心地注意维护。委员会的成员必须按确定的次序就坐，大门必须关牢。这里有周全的规定用来保护“保险箱”的安全。成员被提醒：“酗酒、仇恨和亵渎上帝都是瘟疫和害虫，会腐蚀整个协会的灵魂。”

“体面与规矩”是他们的口号。他们甚至希望“绅士和行政长官”看到了这样的秩序以后“不但不会惩罚这样的协会，而且会表示尊敬”。^[36]

这些规定反映了自尊的工匠们的规则，尽管他们希望这样的节制会取得当局的同意，但结果使他们大失所望。哈迪和普雷斯等人就是在伦敦接受了这一类学说的教育的。随着工业革命的进展，这种规则（有时采用标准规章的形式）广为扩大到工人的各行各业之中。小手艺人、工匠和劳工都竞相加入“保险箱俱乐部”即互助会为其成员，以求在生病、失业或举行葬仪的花费上有所保障。^[37]但是，为了管好基金，为了开好会和对有争议的议案做出决定，纪律就是至关重要的，这就要求与新的劳动纪律一样需要在自我约束方面做出巨大的努力。我们找到一本拿破仑战争时期纽卡斯尔地区互助会的章程制度，其中有一本罚款和惩戒册，其记载比博尔顿的棉纺织厂的登记簿更为完整明确。任何成员只要“非难”别的成员领取疾病补助，在安息日喝酒、打人，“互相叫彼此的诨名”，带醉走进俱乐部，轻慢地议论上帝，总会就要对他罚款。麦芽制造工互助会除了上述的罚款外，对于在任何时候酗酒或不参加本会兄弟或其妻的葬礼的人都要课以罚款。玻璃制造工互助会（建于1755年）还对不参加会议，不肯轮班当干部，不肯按要求安静下来，几个人同时发言，与办事员顶嘴，在会内打赌，或（这是一个常见的制度）将互助会的秘密泄露出去的人课以罚款。此外，

船工协会不甘落后，他们也有一条规定：“凡是同不洁的女人睡觉而得了淋病或梅毒的人”，不得享受本会补助。相互嘲弄或挑拨是非也要罚款。同心互助会规定，领取疾病救济金的会员一经发现“在酒店喝酒，赌博或喝醉”，一律取消领取资格。为了维持全体的一致，凡是提出“对政治或宗教事务或对政府和政府官员的问题进行讨论或争论的人”都要被罚款。各业互助会都有一种规定同下棋的“吃子”相似；“假若一经发现任何成员碰上了应罚兄弟的款之事而不去罚”，该成员亦被罚款。鞋匠互助会另有一条规定，凡未得到办事员的准许就招呼大家饮酒或抽烟的人，应当罚款。家具木工和细木工互助会还规定禁止“发牢骚”或唱“政治歌曲”。^[38]

诸如禁止讨论政治问题或唱政治歌曲的规定很可能只是说说而已。有些互助会不过是二三十名经过选择的工匠组成的疾病救济会，他们在一家小酒店里聚会聚会。而另一些互助会则很可能是工会活动的掩蔽所。在纽卡斯尔和设菲尔德，“两项法案”颁布以后成立的互助会，大概是用来掩护雅各宾派的组织的。（1816年，某“公司”的互助会证实了纽卡斯尔许多互助会有“忠诚、爱国与爱好和平的规章”，但是，它抱怨说这些规定往往不足以防止“热烈的辩论和激烈的语言”）。^[39]在战争时期，当局对互助会深为怀疑，制定章程的目的之一就是保证在地方长官那里进行登记注册。熟悉现在的工会和工人俱乐部的活动程序和规矩的人，都能认得出在若干规章中保留至今的惯例之来源。总之，这表明自我约束已经产生一种实在令人难忘的秩序，作为经验已经传播开来了。^[40]

据估计，互助会的人数在1793年有648000人，1803年有704305人，1815年有925429人。按照1793年的第一个互助会法令规定，在地方长官处登记注册的互助会的经费因主管干部拖欠不付而诉讼时，经费能受法律的保护，但仍有不知多少大批互助会没有注册，若非出于对当局的对立及狭隘的惰性，便是出于严格的保密性。霍兰德医生在19世纪80年代初期感到这种保密性仍旧强烈得足以阻碍他在设菲尔德的调查研究。在1815年以前，几乎所有的互助会都有十分严格的地方的和自治的性质，它们把疾病保险的功能和夜餐欢聚及每年一次的“远足”即宴饮活动结合在一起。1805年，马特洛克附近有人观察到：

互助会的会员在社会地位上很少有高出职员或小手艺人之上的；他们大多数是工匠。每个成员都在会中存一笔钱，从而保证会员的稳定，保证他们积极地参与协会自治。他们当中几乎没有中等阶级会员，虽然有些雇主很尊重他们。但他们在实际行动中却不给家长式的控制留下丝毫余地。由于缺乏实际经验，它们常常失败，不履行职责的职员也不时出现，但是，这些互助会发展到了全国各地，成了聚积经验（常常是令人心碎的经验）的学校。

在有很秘密色彩的互助会中，在上层阶级不透明的复查之下，我们有可靠的证据，证明独立的工人阶级的文化和组织在成长着。这是亚文化群，少数的稳定的工会从其中成长出来了，工会干部也在其中得到了训练。^[42]工会的规章，在许多事例中，是按疾病救济协会一样的管理规则加以详尽修订成章的。有时，如在梳毛工的例子中，是按秘密的共济会规章的做法加以补充的：

18世纪90年代以后，在雅各宾派鼓动的影响下，互助会规章的前言出现了一个新的回应；富有哲理性的启蒙运动使用的“社会的人”一词最新奇的后果之一，便是在工业的英格兰那些小酒店或叫“黑店”中开会的一些无名的俱乐部之规章中，一再使用“社会的人”一词。泰恩河畔的“社会协会”和“慈善协会”用广告式的警句表达他们的抱负，包括“一个巩固的持久的和爱的社会”，“促进友谊和真正基督徒的博爱”，“人不仅是为自己而生”等，直到更响亮的富有哲理的诺言：

在不同地区出现的互助会，发挥着统一的文化影响。虽然由于财务和法律上的原因，它们自己之间的联合要慢慢来，但却方便了地区性的和全国性的工会组织的形成。他们用“社会的人”这个词也推动了工人阶级意识的成长。它把基督教的博爱的语言和卫斯理宗（还有摩拉维亚教派）传统中冥思的“四海之内皆兄弟”的意象，以及欧文社会主义中的社会的承诺融合在一起。许多早期欧文派的协会和商店都在其规章的前言中引用圣经中的《以赛亚书》（第41章第6节）中的一句话：“他们各人帮助邻居，各人对弟兄说，壮胆吧。”19世纪30年代，流传着几十首互助会和工会的歌谣，详尽地表达了这一主题。

雷蒙德·威廉斯先生曾表示：“自从工业革命以来，英国生活中最关键的特点就……表现在有关社会关系本质的不同观点中”。与中等阶级个人主义思想或（在最好的情形下）有关服务的思想不同工人阶级文化'一词所表达的意思……基本上是集体主义的思想，以及由此派生出来的组织机构，行为举止，思维习惯和目的意图”。^[45]互助会并不是从某一个思想中“派生”出来的，思想和组织都产生于对某种共同经验的反应。但是这种区别是重要的。在互助会这种简单的细胞状结构中含有日常的相互援助之风，我们可以在工会、合作社、汉普登俱乐部、政治同盟以及宪章派各个分会中看到，它的许多特征正以更有经验和复杂的形式在重现着。与此同时，也可见这种协会正在把非常广泛地普及在“浓厚”而“具体”的工人相互关系细节中的互助风气提炼出来，无论在家还是在工作中。19世纪上半叶的各种证人，包括教士、工厂监察员和激进的出版者，都论述过在最贫困的地区存在着广泛的互助关系。只要出现紧急情况，如失业、罢工、疾病、生孩子等等，就总是穷人在“帮助他邻居的每个人”。在普雷斯对兰开郡生活方式的变迁发表评论的20年之后，库克·泰勒对兰开郡工人忍受的“最可怜”的状况感到吃惊。他说：

“我在曼彻斯特北部遇见的每一个受苦受难的工人……儿乎都特别害怕被迫去接受教区救济。”^[46]

如果把这看做是惟一有效的“工人阶级”伦理，那是错误的。工匠和技师对“贵族气派”的向往，“自助”的价值观，以及罪恶和堕落，也都广为蔓延过。两种生活方式之间的冲突不仅发生在中等阶级和工人阶级之间，也发生在工人阶级整体内部。但是，到19世纪早期，可以说，集体主义的价值观念在许多工业地区是最主要的观念，它有一套明确的道德法则，如对工贼、雇主的“工具”和出卖邻居的人进行制裁，对不同心同德或个人主义的人不予以宽容等。集体主义的价值观念被自觉地遵守着，而且在政治理论、工会活动和道德词汇中尽皆推广普及。的确，正是这种集体主义的自觉意识以及相应的理论、机构、纪律和团体价值才使得19世纪的工人阶级不同于18世纪的暴民。

政治激进主义和欧文主义都吸收并丰富了这种“基本的集体主义思想”。弗朗西斯·普雷斯把1819年兰开郡的群众在行为方式上的变化，归因于“自从1792年宪法会和通讯会积极活动以来”政治意识上的进步“正传播到全国各地”，普雷斯的观点应该是正确的。他说：

另一位观察者却认为兰开郡的变化归因于科贝特和主日学校的影响，并指出各劳工阶级的品质发生了“普遍而急剧的变化”：

自尊和政治意识的成长是工业革命的真正大收获。它消除了一些迷信和顺从的精神，再也不愿容忍种种压迫。我们能找出足够的证据来证明：互助之风的稳定成长，是工会和行业俱乐部的力量和真正的自豪感的表现。这些工会和行业俱乐部，是在结社法废除后，从半合法的状态中崛起的。^[49]在纽卡斯尔，互助会有很深的根基，当布雷德福的梳毛工在1825年举行罢工的时候，纽卡斯尔的工会为这次罢工捐赠了基金，捐钱的人当中有铁匠、机器安装工、造船工、锯木工、裁缝、梳毛工、制帽工、糅革工、织工、陶瓷工匠和矿工。^[50]此外，互助会还助长了对纪念活动的爱好，提高了对工匠行会地位的自豪感，并把这些带进了工会运动。确实，直到19世纪初，这些传统在一些老板和技工师傅的老式特许商会或行会中仍有明显的活力，他们定期举办纪念活动，表达了“本行业”的老板们及其帮工们的自豪感。例如，在1802年，普雷斯顿的“行会”举行50周年大庆。在长达一周的纪念活动和展览会中有贵族、绅士、商人、店主和工厂主来参加，^[51]庆祝活动还给予帮工以某种显赫的地位：

在布雷德福1825年大罢工前夜，梳毛工举行了极其壮观的活动来庆祝布莱兹主教节：

如此等等，一直到我们看见：

大罢工结束后，这种庆祝活动竟再也不能举行了。

从“行业”的旧面目演变到一端是雇主的组织，一端是工会。这一双重演变把我们带进了工业革命经历的中心。^[53]互助会和工会至少和雇主组织一样想维持庆祝活动和旧传统的自豪感。由于工匠们（他们仍被称做生意人）感到自己是生产者，雇主是依靠他们的技能的寄生虫，因此他们确实更重视传统。结社法一经废除，他们的旗帜就在各条街上公开飘扬了。1825年，伦敦泰晤士河船舶塞缝工工会（成立于1794年）亮出了他们的〔用法文书写的〕标语：“手和心”，“主动、诚实、融洽、及时”，表达了他们对中世纪手工技艺的自豪感。绳索工会举行的游行高举一面白色旗帜，上面画着围绕着蜂箱的一群蜜蜂，写着“工业之子！工会赐与力量！”（当游行到答应给他们加工资的雇主家门口时，他们停下来，表示敬意）。约翰·加斯特的泰晤士船舶制造工节俭会是伦敦“行业”工会领头的，做得最出色，用一面蓝绸大旗，写着“橡树之心^[54]保护老年人”，6匹栗色马拉着一只漂亮的船，3名驭者身穿蓝茄克，后面跟着一支乐队，然后是委员会，其成员们各持大小不等的旗，以及来自谢尔兹，桑德兰和纽卡斯尔同一个行业的代表们。工会会员佩带着蓝色的玫瑰结和橡树枝，船中是一些老年的船工，他们居住在斯特普尼工会的养老院里。^[55]1832年，南蒂奇的制鞋工人以他们的旗帜，“全套秘密的等级徽章，白色法袍，整洁的围裙还有鞋匠之王克里斯宾的王冠和王袍”，来保持手艺工匠工会的社会地位感。1833年，这位王爷骑马穿过全镇，他后面跟着一班随行人员，官员，带着特许状、圣经、一双大手套，还有各种各式和女式靴和鞋的漂亮样品”：

工人群众举止行为变化之明显，讲起来真是一言难尽。^[57]我们也不应当夸大这个变化的程度。酗酒和喧闹仍然时时充斥于市井。但是，事实上，战后的20年以来，在工人最热心维护他们的权利时，常显得最认真最守纪律。所以我们不能同意所谓认真乃是福音教派宣传的结果，或其主要成绩的论调。此外，如果我们把整个事情翻过来看看它的反面，也可以看到这一点。到1830年，在大多数工人阶级集中地区，不仅英国国教，还有卫斯理派的复兴运动，都受到宗教自由论者、欧文派以及无教派的基督教徒针锋相对的抵抗。在伦敦、伯明翰、兰开郡的东南部地区、纽卡斯尔、利兹以及其他城市，卡莱尔或欧文派的无神论中坚分子有大批的追随者。卫斯理宗确实巩固了自己的地位，但越来越倾向于代表小商贩和享有特权的工人团体，而在道德上便与工人群体生活隔离了。原来一些宗教复兴运动的中心又回到了“不信教”的地步。19世纪40年代，在纽卡斯尔的那个“以祈祷也和嗜烈酒一样地出名，以唱赞美诗也和骂人一样地出名”的砂门地区，卫斯理宗在穷人当中失去了所有的信徒。在兰开郡部分纺织地区工厂的工人同样地大批脱离教会，卷入了欧文主义和自由思想的潮流中去：

像过去宗教复兴运动那样，欧文主义和世俗运动常常像“荒原野草”着火燃烧一样。

1844年恩格斯根据他在兰开郡的经历写道：除了爱尔兰人、“少数老年人、半资产阶级、监工和工头等人”以外，“工人不信奉宗教，也不去教堂”。“群众中普遍流行着一种对宗教完全淡漠的情绪，最多也只有一些自然神论的踪迹”。恩格斯的言过其实削弱了他的说服力，但是，多德从斯托克波特一家工厂的情况引证说，10个工人就有9个不去教堂；而1842年，库克·泰勒对于兰开郡与基督教正统教义论争的工人们生气勃勃又有圣经知识感到惊讶。一个工人曾对卫斯理传教士说：“如果我想到是上帝造成了我周围的苦难，我就不再去做礼拜，并且说他不是我所希望的那个上帝。”同样，在宪章运动的那几年里，纽卡斯尔有成千上万的工匠和机工自认是自由思想者。在一家有2万个雇工的工厂里，“去做礼拜的人不超过六七人”。一个工人说：

主日学校结出了意想不到的果实。^[59]

教会的控制之软弱无力并不意味着阶级的自尊和纪律的松弛。相反，在工业组织和政治组织方面具有悠久传统的曼彻斯特和纽卡斯尔，在宪章运动的年代里都以群众游行的纪律而著名。那里的市民和店主以前曾惊恐万状地害怕“可怕而野蛮的井下矿工”用某种力量闯入纽卡斯尔，而现在，煤矿主必须寻遍城里的贫民窟，找来“下流坯”和拾垃圾的人去驱赶举行罢工的矿工。在1838和1839年，成千上万的工匠、矿工和劳工一周接一周地游行，穿过街道，秩序井然，常在经过咫尺之遥的军队之时，则避免一切的挑衅。他们的一名领导人回忆说：“我们的人民已经受到良好的教育，因为我们需要的不是暴乱，而是革命”。^[60]

3．爱尔兰人

在工人阶级的新的集体里，一定漏掉了对一个组成部分——爱尔兰移民——的分析。据估计，在1841年，40万以上大不列颠的居民是出生于爱尔兰的；父母为爱尔兰人但出生在不列颠的人何止几万。大多数爱尔兰移民是天主教徒，是收入最低的劳工，主要住在伦敦和工业市镇里。在利物浦和曼彻斯特，大约有1/5到1/3的工人是爱尔兰人。

这里没有篇幅重述19世纪上半叶爱尔兰民族的悲惨经历那骇人的故事了。折磨爱尔兰的悲惨灾难，主要不是马铃薯疫病，而是紧接着（1798）联合爱尔兰人起义被残酷镇压后出现的一种反革命的后果。这次镇压比英格兰所经历的任何一次都更野蛮。另一个原因是180（）年的合并法造成的政治的、经济的和社会的后果。有一位爱尔兰教会的教士，名叫威廉·杰克逊，是联合爱尔兰人组织的威廉·汉密尔顿·罗恩与法国人之间的接头人。1794年他在都柏林被捕，随身带着一份文件，简述了爱尔兰的形势以及法国人入侵时如何给以支援的计划。按这份文件的估计（未必准确）爱尔兰的人口有450万，^[61]其中的45万人可能是英国圣公会教徒，90万是不信国教者，350万是天主教徒。按该文件的说法，不信国教者（“本国最开化的一个群体”）

如果英国人反对高卢人的偏见，在任何地方“都能把各阶层人团结起来反对入侵者”，那么，反过来说在爱尔兰，“这一被征服被压迫被凌辱的国家里，英格兰的名字及其权力是所有人都憎恶的……”。

有一种有争议的说法，说法国人不是在莫斯科城下失去欧洲的，而是早在1797年，有一支哗变的海军出现在他们和即将起事的爱尔兰之间时，就已失去了欧洲。^[63]但是，当入侵真正来临时，却是另一种入侵，是爱尔兰的穷人对英格兰和苏格兰的入侵。杰克逊的简述提醒我们，爱尔兰移民中的芥蒂之深比人们通常想象的大。在1798年前后的几年里，爱尔兰最为工业化的省份厄尔斯特（北爱尔兰）的非国教徒并不忠诚，他们是爱尔兰人当中雅各宾思想最强烈的一批人；那只是在叛乱被镇压之后，都柏林当局为了维护自己的权力，才有意识地煽动“奥兰治派”和“天主教派”之间的对立。爱尔兰人移民中有康诺特的季节收割工，有韦克斯福德离乡背井的小自耕农，有厄尔斯特的工匠，他们之间的不和就像康瓦尔郡的农工与曼彻斯特的棉纺纱工人之间的不和一样。（周末晚上讨厌的吵架，在爱尔兰人之间发生的次数多于他们同英国人的吵架，这些争吵并不都涉及宗教问题，在普雷斯顿和巴特利的同一信仰的教徒中和短巷院子中，伦斯特、蒙斯特和康诺特三地区间的对立也重又出现了。）移民的浪潮一个接着一个。^[64]在1790到1810年之间，新教徒和厄尔斯特人仍杂居在一起，其中有许多小商人、工匠、织工和棉纺厂工人，有些人是《人权论》一书的信仰者。由于合并后经济不平等竞争的影响已是人人可以感觉到的，丝织工人、亚麻纺织工人和棉纺织工人就离开那些正在衰退的行业，而到曼彻斯特、格拉斯哥、巴恩斯利、博尔顿和麦克尔斯菲尔德去。约翰·多尔蒂就是随着这股浪潮而来的，他十几岁时曾在米思的一家棉纺织厂里劳动，战争快结束时到达曼彻斯特，几年后成为兰开郡棉纺织工人最重要的领导人。

从这个时期起，又有一个天主教徒和农民的大移民。1811年，一家地方报纸提到，林肯郡的自耕农“几年以来一直公开用广告吸引他们到这里来”。这里所指的是季节性的移民，即收割庄稼的工人。他们的“勤劳精神”受到称赞，与林肯郡“贪心的”劳工形成了鲜明的对比：

他们还因妒忌“爱尔兰辅助工人”而受到谴责。^[65]65移民的道路走畅通了以后，更多的移民来到这里居住。马铃薯的连年遭灾，尤其是1821至1822年的饥荒，更加推动了移民的浪潮。

在1828和1830年之间，大批“保有世袭地的农民”被驱逐（那时他们的人数从19.1万下降到14200人），挤满了开往利物浦和布里斯托尔的船。但是，英格兰“不是他们心目中的麦加，却是他们最不想去的地方”。一些比较幸运的人才能积蓄经费而移居美国和加拿大。移居英国的是他们当中最穷的人。他们来到这里，一旦有机会就异常勤奋地工作，以便向爱尔兰汇款，也常筹措一小笔钱帮助亲戚们渡过海峡到英格兰来，让全家团圆。^[66]

绝大多数战争结束以后移居的移民以前在爱尔兰的生活状况（用蓝皮书的话来说）不足以应付“最普通的生活需要”：

他们是西欧最廉价的劳动力，关于这方面的情节是人们熟悉的。蓝皮书逐页记载他们的卫生状况、犯罪、住房、手工织工的情况，连篇累牍地叙述爱尔兰人带到英国来的不卫生状况：他们住在地窖里，没有家具也没有床铺，垃圾堆在门口，过分拥挤，愿意拿低工资与英国劳工抢饭碗。他们的用处对雇主的最后目的来说，是毋庸赘言的。曼彻斯特一家丝绸厂主说：“一旦我遇上工人罢工，急需劳力的时候，我就派人到爱尔兰去带10个、15个或20个家庭来这里……”^[68]

不过，爱尔兰移民的影响比这更为矛盾而且更加有趣。正是要有压力来顺利地实现英国工人整体性格的改变，才提出需要一支未被工业劳动纪律改造过的辅助劳力，这真是自相矛盾！就像我们已经知道的，这种纪律要求沉稳而有条不紊的勤勉工作，有内心认真的动力，有事先的考虑和对合同一丝不苟的遵守。简而言之，这种纪律就是在技术工作和半技术工作中需要有控制地付出精力。相比之下，在工业社会底层的重体力工作需要毫不吝啬地消费纯粹的体力——需要前工业化工作节奏中高强度劳动和疯狂放松间的交替轮换，而这种状况是体力较弱又有清教徒习性的英国工匠或织工无法适应的。

因此，爱尔兰劳工是工业革命不可缺少的因素，这不仅——可能并非主要——是因为爱尔兰劳工是“廉价”的（英国织工和农场工人的劳动无论从哪个方面来考虑都已经足够廉价了），而且因为爱尔兰农民没有受到巴克斯特和卫斯理的影响。在半饥半饱的生活状况下，由于实行土地分租制度（在这种制度下，爱尔兰农民为了得到一小块种土豆的地，而沦为农场主的半奴隶），他们在爱尔兰已经丧失了元气，因此以冷漠和无精打采而著名。当一个优秀的佃农因租金成倍加码大为吃亏之时，那么，在这块土地上，体力就不再是宝贵的财产了。在英国，他们有能力创造惊人的业绩，

1835年，凯伊医生曾调查爱尔兰劳工对兰开郡雇主有什么价值，他发现，在各种技术工种中英国工人更受欢迎，具备“工厂工作所需要的那种特殊的刻苦耐劳”。“英国人比较可靠、干净、技术比较强，在完成主仆之间的合同上比较有信用”。虽然棉纺织业雇佣了上万的爱尔兰人，但他们“几乎都不在高级的工序中操作……而在鼓风房里劳动……虽然有些爱尔兰劳工“当上了纺纱工”，但是都不在“受信任的位置上”。另一方面，在非技术的劳动职位中情况恰恰相反，1836年，伯明翰的一名雇主提供的证据是：

“他们需要更多的监视；他们在工作时喜欢说话”——人际关系的刺激常常比经济刺激对他们更有效。他们自己很幽默，也会很好地为鼓励他们互相竞赛的很幽默的雇主工作。“爱尔兰人暴躁易怒，但不像英国人那样固执、绷脸和任性。”他们的宽厚和冲动的性格，容易被人利用。确实，“只要不挨打，他们宁愿累死。”“他们在自己的国家是出名地懒惰和马虎；渡过海峡之后，他们成了勤劳和进取的模范。”他们在码头或在挖土工地领取计件工资或分组工资。他们都想超负荷劳动，几年之内就损坏了健康和体格。这些就是搬运工、挑煤工和许多普通工人在伦敦的情况”，其中有很大一批是爱尔兰人。有人在利物浦码头上看到工人用这样的方式把燕麦装上船：

到19世纪30年代，这一类的劳动全都落到爱尔兰人身上，因为英国人要么不肯做这种下等的讨厌的工作，要么就是跟不上步子。^[69]

这样，在惊人的程度上，雇主们从前工业化和已工业化的世界都获得了最佳的劳动力。被纪律束缚的工人的内心讨厌他的工作，这样的性格结构有利于勤勉有利于技艺，却同时造成自尊的障碍，使他们不愿从事肮脏或下等的劳动，建筑业的一位雇主提供的证词解释了苦力的角色全由爱尔兰人来承担的理由，他说：

这不是“天资不足”而是“勤奋不够”；不是“知识”的缺乏，而是“道德”的缺憾：

在30年代的各种蓝皮书中，《英国的爱尔兰穷人状况的报告》是一份最生动的社会学作品，它得出了这样的结论：

陶瓷业的一位雇主指出，雇主们发现这一点对他们“非常有利”，“因为本民族的民众在更有创造性和更需要技能的工作中得到完全的就业”。但许多雇主认为移民的“好处还不止一端”。因为爱尔兰人在休息时和在工作时一样都表现得精力充沛，无拘无束。“在制造业城镇的爱尔兰劳工大多是这样花钱的”：

他们维持着一种“一成不变的生活水平，一点也不高于他们在自己国家里的那种生活”。他们没有清教徒的节俭和自制的品德，就像他们没有勤勉和远见的素质一样。在曼彻斯特、利物浦和其他工业城镇里，每个星期六的晚上，成百上千的醉醺醺和吵吵闹闹的爱尔兰人填满街巷。

此外，爱尔兰人的善恶标准在许多方面都与受纪律束缚的英国工匠相反。爱尔兰人有时粗暴地，有时又幽默地蔑视英国当局。统治者的法律、宗教的歧视和社区的惩罚制裁都不会让他们感到在英国的法庭上受指控是一件耻辱的事。一位雇主说，只要友善地对待他们，他们就值得信任，“如果他们当中有一个人被发现偷了点小东西，别人就不再理睬他”。但是，偷窃不得人心的雇主或农场主的东西或拒绝支付房租，这种行动不仅得到同胞的认可，而且得到集体力量的支持。曼彻斯特一位棉纺织业的雇主宣称，“他们时常做出一些不顾后果的事情”。他们自己不停地打架斗殴，但是，他们当中的任何一个人如果受到敌人的攻击，他们又会团结起来，就像一个人一样。争夺私酒酿制所会导致用短刀或砖块进行的战争，在这样的战争中，爱尔兰妇女不会落在男人后面。在曼彻斯特的小爱尔兰区，采取法律行动去收房租、债款和收税，就像是采取一次小型的军事行动去对付英勇善战的人群。1836年，曼彻斯特的副保安长官说：“到一家雇了许多爱尔兰人的工厂去逮捕人是非常危险的，当警官上楼的时候，爱尔兰人就向他们头上扔砖头和石块……。”曼彻斯特警卫队的警监证明说：

这些爱尔兰人既不愚蠢，也不野蛮。梅休经常谈起他们的慷慨，有“说话的能力和敏捷的理解能力”。他们坚持一个与英国工匠不同的价值体系，而且在冲击英国人的礼仪方面，人们觉得他们常常自得其乐，旁若无人。博尔顿的一名律师回忆说，他们往往欺骗法庭，把一大堆同乡带来作为“有资格的证人”，从他们支吾搪塞之言中显出他们对法律程序知识之精通，治安法庭的法官被他们的花言巧语哄骗得都糊涂了。同样，由于他们不在乎说谎，许多人成了花言巧语的乞丐。他们彼此之间是非常慷慨的。如果他们存钱，那是为了一些明确的大计划——移居加拿大或结婚。为了把妻子儿女和兄弟姐妹带到英国来，他们可以几年内“半个便士半个便士地积累”，但是，“他们却不愿意省下钱来保证自己或儿女不至被送到济贫院去……”。作为街头小贩，他们沿街叫卖，收购破烂，总是最穷的小贩。梅休干巴巴地说，他们的脾气不适于“在最廉价的市场上买东西和在最昂贵的市场上卖东西”。对英国的济贫法，他们采取高高兴兴的态度去沾光。他们使过时的定居法对他们有利，用教区的费用在处周游（谁知道曼彻斯特是不是张三李四的出生地呢？），只要看停靠的地点适合，他们就从济贫法督察的马车里溜出来。他们会“毫不羞愧地接受”教区的救济。^[72]

这是已经形成的工人阶级中一个未确定的因素，就像是一支源源不断的援兵在为撒旦城堡的城垛补充兵员。在有些市镇，一部分爱尔兰人被隔开居住在他们自己的街区。在1850年，梅休看见他们在伦敦的罗丝玛丽巷周围如迷宫一般的小巷子里居住。在层层叠叠的小屋内，可以看到“头发蓬乱的小淘气赤脚在水洼子里跑来跑去，不戴帽子的小姑娘们裹着披肩，懒洋洋地靠在门框上”。在曼彻斯特和利兹的地窖里也有类似的隔离爱尔兰人的居住区。也有宗教的隔离。到1800年，信奉天主教的当地工人人数已经很少。在爱尔兰的移民中，天主教教会看到了在英格兰恢复信仰天主教的神圣计划的一种迹象；无论爱尔兰人到哪里，神父们都紧跟其后。再说，爱尔兰的全体教士是欧洲较穷的较接近农民的。据估计，他们每年的薪俸平均为65英镑，事实上，他们要靠教徒来养活他们，他们在教区居民的家中吃饭，依赖教徒的善良意愿。沃特福德的新教主教说：

1797年，沃特福德的天主教主教猛烈地批评他手下的教士，也证实了这种情况。他说：

这个教会曾找出一位教士去充当韦克斯福德起义的领袖，找出另一位被送上英国的断头台（奥·科伊格里）；这样一个教会与全国的农民必然有共同的愿望和要求。1810年以后的30年里，丹尼尔·奥康内尔一直在设法（主要通过天主教同盟）让教士来充当辅助的政治鼓动者。当爱尔兰的穷人到英格兰之后，教士们采取各种手段控制自己的教徒，使用的手段有：忠于教士的职守（爱尔兰教士对其教区居民的思想活动的了解程度，是英国教士所无法相比的）、心理恐吓、经济接济、财政讹诈、对亲戚施加压力、在有难时给以安慰，等等。他们相信要在新教的英国取得胜利，只有一种福音主义形式，即高生育率。英国的卸煤工、挖土工和叫卖水果或鱼等的小贩中有许多人“不信神”，而他们的爱尔兰同事却去参加弥撒。教士是惟一的权威，爱尔兰劳工只对他们表示尊重和服从。一个天主教的教规能平息博尔顿星期六夜晚的骚动而地方氏官却不能。梅休曾随一位教士巡视他的信徒，他看见：

因为这样的移民有许多，教士的权力的确增强了。他们已经离开了自己成长的家乡，教士成了他们与旧的生活方式之间的最后一点情结。教士们有文化，而且在社会等级方面又与他们相距不远，在身份方面不受英国雇主和官方的干涉，有时甚至懂得盖尔语，经常往来于英格兰和爱尔兰之间，带来家乡的消息，有时是亲人的消息；人们信任教士，托教士办汇款、积蓄和送信。因此必然的后果便是爱尔兰农民带到英国来的最持久的文化传统——传到第三代和第四代——是一个半封建的民族主义的教会。在最肮脏的地窖里面，人们也许会看到一些罗马天主教的玩艺儿，如烛台，钉在十字架上的耶稣，“色彩艳丽的圣徒像和殉道者像“，并且与“解放者”奥康内尔的像一道挂在墙上。相比之下，丰富的爱尔兰民谣和民间故事的大批遗产却往往同第一代移民一道消失了。移民们在一段时间里还会继续遵守村民的习俗，访问彼此的住处，并在那里“狂烈地跳起快步舞和旋转舞”。但是，到了他们的孩儿那里，小提琴、烟斗和盖尔语都抛到一旁去了。

尽管在某些城镇里，爱尔兰人有自己的居住区而不与外界杂处；但也从来没有因社会压力而落到像犹太人聚居的种族隔离区的地步。要把操着共同语言而在合并法通过之后已成为英国公民的一个民族变成处于从属地位的少数民族，本来就是困难的。相互通婚的现象很普遍。在爱尔兰人被工人阶级整体所吸引时，值得注意的不是冲突，而是这个过程相对的轻易。当然，骚动时有发生，特别是在建筑业或码头上，爱尔兰和英国的非技术工人处于直接的竞争中。19世纪30和40年代，在修建铁路的掘土工人当中发生了对阵的搏斗，并且造成伤亡。敌视天主教和敌视爱尔兰人的感情在伦敦尤其强烈。议会在1800至1829年间为天主教解放运动而进行的长期较量中，每个阶段上都出现用下流传单和歌谣谩骂天主教徒的现象。迟至1850年，当天主教主教得到任命时，还导致人们焚烧他们的模拟像，引起一片“天主教入侵”的呼声。梅休发现，“打油诗”和“赞美歌”的作者认为一首敌视天主教的好打油诗就是投向天主教的匕首。有一首打油诗写道：

但是，梅休所记载的赞美歌和连祷文都没有提到爱尔兰人。大多数词句来源于史密斯菲尔德大火的传说以及民族感情，例如这样的句子出现在“古老的英国约翰牛吞罗马的教皇牛”等传单中。住在罗丝玛丽巷附近地窖里的居民们很难被有关外族人侵的民谣所同化。^[74]

相反，倒是有许许多多的理由说明为什么英国的激进主义或宪章运动应当和爱尔兰的民族主义共同战斗，尽管这种同盟关系难免存在紧张和对立。在陆军、海军和北方的纺织城镇里，他们之间的对立很少以种族主义的形式出现，因为在这些地方，爱尔兰人与英国人同是受害者，他们并肩劳动，并肩斗争。自从联合爱尔兰人创建，爱尔兰人持棒参加保卫托马斯·哈迪的住宅以来，就存在着一种有意识的政治联盟。英国的改革派一般都支持天主教解放运动，弗朗西斯·伯德特爵士多年来在议会里争取天主教解放。科贝特不仅通过《政治纪事报》，而且写了一本《英国的新教改革》（1823）来推动这项使命。他在这本书里编造了一些神话，把“腐败的旧制度”和“那东西”归因于都铎王朝时期对修道院和慈善机构的掠夺。激进的宣传家让人们始终牢记着1789年的野蛮镇压，霍恩、克鲁克香克和伍勒无情地控诉卡斯尔雷（“德里——唐——三角同盟”）参与拷打和鞭笞的行为。费格斯·奥康诺的父亲罗杰·奥康诺是伯德特的密友，曾经被提名为伯德特竞选威斯敏斯特议员的伙伴。1828年，伦敦反对奥康内尔的激进派爱尔兰人组织了公民政治自由同盟，得到了亨特和科贝特的支持，这个组织与英国先进的激进派密切合作，是1830年成立的工人阶级全国同盟的发起者之一，后来在1836年又成为宪章派伦敦工人协会的先驱。^[75]

显然，在1790至1850年之间，爱尔兰民族主义与英国的激进主义保持着连续不断的联盟，这种关系不时因奥康诺家族的命运而稳固或松弛。但是，爱尔兰移民问题的影响在中西部和北部地区不那么明显。1798年以后的20多年里，爱尔兰各个郡连连发生农民骚动，秘密会社采用恐怖手段来保卫佃农的权利，阻止地租和物价的上升，拒绝交纳什一税，把英国地主驱逐出去。在这些秘密会社中，有打谷会、卡拉瓦特会、萨纳维斯特会、唐郡的托米会、卡片会、绿带会以及后来的莫利·马基尔派。^[76]打谷会在1806年实际上已经控制了康诺特，长期结怨的卡拉瓦特会和萨纳维斯特会于1810年活跃于蒂帕雷里，克里以及沃特福德。1813年，骚动蔓延到米思、王室直属郡和利默里克等地。在1821至1822年的土豆大饥荒时期，动乱遍及芒斯特、伦斯特和康诺特的一部分地区。持枪勒索，劫持人质互相滥杀，地方仇杀，抢劫枪支，用武力征收费用等——长期受压的农民的仇恨之爆发，有如洪水刚被堤坝拦住（用处死和流放的手段），立刻又在另一处决堤。1811年，爱尔兰总检察长慨叹说：“武装的农民和非武装的乡绅这样一种现象已经产生可怕的结果。”首席法官将一个几乎还是十几岁的偷武器的小孩处以死刑，他宣布：

多尼戈尔的托马斯·德维尔是爱尔兰移民，后来成为宪章派北方政治同盟的书记，他从小就听惯了武装的男人“排成半军事队列”晚间在村庄的街道上通过时“沉重的脚步声”，^[77]像他这样的爱尔兰移民不在少数。

我们无法在某本传记中找到具体的事例（哪个爱尔兰人会在英国法庭上承认自己过去是卡片会或“平均派”的成员呢？），但是，毫无疑问，一些爱尔兰的移民带来了这些秘密组织的传统。他们的影响在1800至1802年以及在卢德运动期间明显地表现出来了。^[78]他们在晚上涂黑面孔，行动迅速，他们持枪抢劫，偷窃马匹和牲畜，许多爱尔兰人都曾沿袭使用这种方法。其次，在各个工业城镇都有爱尔兰人的聚居区，从而使消息的传递灵通而迅速。这些有助于失去祖辈产业的人们自然地结合成秘密会社。如果爱尔兰人是好争吵的，他们也是爱急公好义的。

假使许多爱尔兰的农民带来了革命的遗风，但教士们却不。爱尔兰教会并不打算叫人们注意居于少数地位的天主教力量在英国不断壮大，也不想使它受到进一步打击。在19世纪30年代，教士们在政治上仅仅是对奥康内尔表示忠诚。奥康内尔这时已经抛弃了爱尔兰的40先令不动产自由持有农，以此去交换天主教的解放；他还投票反对十小时工作制法案；他的夜郎自大，他那花言巧语的忠君言论，他与辉格党人一会和好一会闹翻，这些都使他的爱尔兰同胞们感到疑惑，造成混乱。这说明爱尔兰民族主义与英国激进主义之间的联盟现在到了最低点。因此，在英国的各种教会中，只有天主教会不产生有“倾向”的教士，他们把自己同工人运动视为一体。爱尔兰劳工虽然很快加入了结社组织，但他们大多数都在非技术行业中工作，那里的工会主义是最弱的。因此，他们很少产生英国工人运动中明显的领袖（约翰·多尔蒂是个例外，他始终不懈地关注着工会组织，有意识地对奥康内尔的组织方法进行改造，以适应1829年成立的全国劳工保护协会的需要）。爱尔兰人的影响，在地区和他们劳动的处所，在他们的叛逆的秉性中最为明显，他们好向政府当局挑战，好用“实力”威胁别人和不怕所谓中止宪政的恫吓。一位天主教教士在1836年承认，爱尔兰人“与英国人相比，更愿意加人工会、结社和秘密会社”。另一位证人说，“在任何情况下，他们都是大喊大叫和带头闹事的人”。恩格斯把“爱尔兰人热情而活泼的性格”看成是使遵守纪律又矜持稳重的英国工人去采取政治行动的催化剂，他说：

对于恩格斯所使用的“天性”和“种族”这两个词我们可以质疑。但是，只要把这两个词换掉，我们就会发现他的判断依然是正确的。当精密的机械工程与用铁铲和钉镐挖沟的劳动同时并存的时候，对雇主大为有利，因为他们可以雇佣两类不同的劳动。但是，他们必须付出的代价是把老练的政治激进主义和比较幼稚而敏感的革命情绪汇合起来。这一汇合表现在宪章运动中，而当费格斯·奥康诺与奥康内尔发生决裂，布朗台尔·奥布莱恩根据英国的条件提出社会主义的土地国有时，造成的危险就更大了。过去有一个时候，即18世纪90年代，当费格斯的叔叔亚瑟·奥康诺与奥科伊格里以及宾斯一道在梅德斯通被捕时，似乎英国的雅各宾主义与爱尔兰的民族主义有可能采取共同的革命策略。要是奥康诺能像带动英国北方那样带动爱尔兰，那么，宪章派和“青年爱尔兰”运动就有可能发展到共同起义的地步。但是，因为一面是宪章运动中“道义派”的保留态度，另一面是奥康内尔的以及教士们的影响，还要加上“大饥荒”造成了严重的士气衰落，才阻碍了起义的爆发。不过，这个问题已经超出了本书的研究范围。

4．永世万代

即使我们现在已经更清楚地看到了构成19世纪初工人阶级整体的许多组成成分，我们对“生活水平”的争论必然还不能做出一个明确的回答。因为在“水平”一词的下面，我们总要遇到一个事实的问题和一个对价值的判断问题。我们希望说明，那些价值不是“不可测量的东西”，历史学家也许会谨慎地搁置此事，因为他们考虑到，既然这些价值无法衡量，那么没有谁的观点会比别人更正确。但是，恰恰相反，价值涉及到人类的满足，涉及到社会变化的方向，如果历史学想要在人文学科中占有重要的一席，历史学家就必须对价值进行测量。

历史学家，或社会历史学家，实际上对两种形式的价值判断必须加以关心。他们所关心的第一位的是生活在整个工业革命期间的人们实际上所具有的价值。新旧两种不同的生产方式各自支持着完全不同的社会群体，它们有各自特点不同的生活方式。人类满足有两种不同的常规和观点，它们在两类群体中实际上是相互冲突的，如果我们想对这种继之而来的紧张关系进行研究，证据并不缺乏。

历史学家必须关心的第二位的是对工业革命以来的整个过程进行某种价值判断，而我们本身就是这个过程的一种终极产品。正是我们自己的参与才使判断变得困难了。但是，我们不得不采取某种不偏不倚的态度。因为一是工业主义从其本身的一部分经历出发作出的“浪漫主义”的评判；一是面临这种经历的手工织工、工匠或乡村手艺人进行顽强抵制的记录；他们牢牢地坚持着他们所要的那种文化。我们看到了这些人的变化，所以我们只好持这种态度。我们更清楚地了解到失去了什么，什么转到了“地下”，什么还没有解决。

要对生活质量作出评价，就必须对有关的人们的全部生活经历，以及对文化和物质上多方面的满足或剥夺作出估价。从这种观点出发，就必须接受过去提出的有关工业革命是一场“灾变”的旧观点。在1780至1840年之间，英国人民经受了苦难的经历，虽说从统计数字来看，物质条件有可能略有改善。查尔斯·斯诺爵士告诉我们，“穷人离开了土地，按照工厂能够接纳他们的速度进入了工厂，这一点是毫无异议的……”，对此，我们必须和利维斯博士一样回答说：“整个人类问题的真实历史不知要比这种说法复杂与痛切多少倍！”^[80]有些人在工业城镇灿烂工资的引诱下离开了农村，而旧的村庄经济在他们背后崩溃了。他们离开农村主要的并不是因为他们自己想要离开农村，而是受外部推动力的支配，例如圈地、战争、济贫法、农村工业的衰落、统治者的反革命立场等等。

工业化的过程必然是痛苦的。它必定会导致传统生活方式的消逝。但是，这个过程在英国伴随着异乎寻常的暴力。暴力在英国没有被缓和；不像经过全国革命的国家有国民共同努力的意识去缓和暴力。英国工业化时期的意识形态只是雇主的意识形态，它的救世主般的先知是安德鲁·尤尔博士。尤尔认为，工厂制是“地球文明的伟大执行者”，它将“科学和宗教这种生命之血输给那些还躺在死域的阴影下的芸芸众生”。^[81]不过，那血液的输出者没有感觉到这是在输血，“芸芸众生”更没有感觉到是在接受血液。苦难的经历以成百种形式压在他们的身上，对农田劳工来说是失去公地使用权利、村社民主制；对工匠来说是失去手工业工匠师傅的社会地位；对织工来说是失去生计和独立性；对儿童来说是失去在家中的劳动和玩耍。对实际收入有所提高的各类工人来说，他们失去的是安全保障和闲暇生活，而且城市的环境在不断地恶化。R．M．马丁于1834年向议会手工织工委员提供了一份证词，他当时离开欧洲已十多年，刚刚从国外回到英格兰，他对于物质和精神方面退化的事实感到惊愕，他说：

艾什顿曾经把人类与“自然”或“土地”相“脱离”这一类说法恰当地形容为“单调乏味”，但要想到这些词句中去寻求解释则会误入歧途。“最后一次农工起义”之后，与“自然”足够接近的威尔特郡农工堕落的程度远远大于兰开郡的纺织厂女工。这是施于人性之上的暴力。从某种角度来看，这是追逐利润造成的后果，生产资料所有者的贪心既摆脱了旧的制裁，又不受新的社会控制的制约。从这个意义上讲，我们可以像马克思一样认为这是资本家阶级的暴力。从另一个角度来看，它也是技术所引起的劳动和生活之间强横的分隔。

给工业革命的年代笼罩上最黑暗的阴影的并不是疾病和贫穷，而是劳动本身。手工业者出身的布莱克对我们叙述了这样的经历：

这些“永世万代的人”似乎被囚禁在劳动中，有时就好像被关在墓穴里一样。他们终生付出最大的努力，并且还得到互助会的帮助，也不能保证他们得到如此受民众重视的东西——一个“体面的葬礼”。新的工艺正在出现着，旧的喜好仍然保持着，但在所有这一切中，我们感觉到令人讨厌的漫长劳动的全面压力，而这样的劳动是在为某种异己目标而建立的严格纪律下进行的。D．H．劳伦斯写道，这就是，“丑恶”的本源，它“违背了19世纪人类的精神”。^[82]当一切其他的印象都淡去之后，这一点却留下来了；留下的还有一切有形的社会凝聚力已经丧失的印象，惟一没有失去的，是工人群众在与他们自己的劳动及雇主对立的过程中，为自己制造的凝聚力。