中文马克思主义文库 -> 萨特
今天的希望：与萨特的谈话
1980年3月10日前
（汤永宽 译）
一
莱维：一段时间以来，您一直在思考希望和绝望问题。这是两个您过去在著作中没有更多地涉及的主题。
萨特：至少，不是以同样的方式。因为我始终认为每个人都爱希望，我的意思是说，每个人都认为无论他从事什么工作，或者无论什么，只要与他，或者与他所属的社会团体利害有关的事，都是在取得实现的过程中，而且对他和构成他那个社团的人们也必将是有利的。我认为希望是人的一部分；人类的行动是超越的，那就是说，它总是在现在中孕育，从现在朝向一个未来的目标，我们又在现在中设法实现它；人类的行动在未来找到它的结局，找到它的完成；在行动的方式中始终有希望在，我的意思是说，就确定一个目标加以实现这一点而言。
莱维：您曾经说过，人类的行动朝向一个未来的目标，但是您立刻接下去说这个行动是毫无结果的。希望必然是失望。在一个咖啡馆的侍者、一个人民领袖——希特勒或者斯大林——一个巴黎醉汉、战斗的革命的马克思主义者和让－保罗·萨特中间，在所有这些人中间，看来有一种共同的东西：假如他们都为自己确定一些目标，那么，可以说，他们都会失败。
萨特：我没有这样确切地说，你夸张了。我曾说他们决不会真正达到他们所寻求的目标，我曾说这里始终存在着一种失败……
莱维：您曾声称人类的行动把目的投射到未来中去，但是您也说过这种超越的运动最终引向失败。您在《存在与虚无》中描述了一种存在，尽管它怀着严肃认真的精神设想了种种目的，那些目的仍然像绝对的失败。人为自己提出目标，但是在内心深处，他惟一想望实现的目标是成为上帝，这就是您称之为由自我促成的。由此，自然就导致失败。
萨特：唔，我并没有完全失去这种失败的观念，即使它与希望的观念相矛盾。人们不应忘记在我写《存在与虚无》的时候，我不是在谈希望。关于希望的价值的观念，那是后来才慢慢地在我脑子里出现的。我从未把希望想象成异想天开的幻想。我始终在考虑，即使在我没有谈起这个问题的时候，这是设想我所确定的目的可以得到实现的一种方式。
莱维：或许您不是谈希望而是谈绝望。
萨特：是的，我是谈绝望，但是正如我常说的，绝望不是希望的对立面。绝望是我的基本目的不可能实现，因此在人的实在中存在着一种本质的失败的信念。所以，在我写《存在与虚无》的时候，最后我只能在绝望中找到一个关于什么是人的状态的明晰的观点。
莱维：有一次您对我说：“我谈绝望，但这是开玩笑。我谈绝望是因为别人谈绝望，因为这是目前的一种风尚：人们正在读克尔恺郭尔。”
萨特：的确是这样，我从不绝望；我从未认真考虑过绝望可能作为一种属于我的品质。所以正是克尔恺郭尔在这一点上影响了我。
莱维：很有趣，因为您并不真正喜欢克尔恺郭尔。
萨特：是的，可是无论如何，我是受到他影响的。他的话看来对别人具有真实性。所以，在我的哲学里要考虑他的话。这是一种风尚：在我的自觉之中有某种东西正在消失的这种观念，我不能由此产生绝望。但是必须考虑如果别人谈起绝望，那是因为对他们来说它一定是存在的。但是注意，人们在我的著作中再也找不到这种绝望了。那只是一个时期，我知道许多哲学家的著作中，在他们的哲学的早期，在涉及绝望和任何哲学观念时，他们说的都是道听途说；他们赋予它很重要的价值，接着慢慢地他们就不再谈起它，因为他们发觉对他们来说这个内容并不存在，而是从别人那里得来的。
莱维：关于极度的痛苦也是这样吗？
萨特：我从未经历过极度的痛苦。这是从1930到1940年间一个关键性的哲学概念。这也是来自海德格尔；这些是人们不断使用的概念，但是对我来说，它与任何事物都不相当。无疑，我理解孤寂、厌烦、痛苦，但是……
莱维：痛苦……
萨特：总之，我为了别人才去理解痛苦，我能看到它，只要你愿意。可是极度的痛苦和绝望，就非我所知了。总之，我们还是别再回到那一点上去，因为它与我们的研究无关。
莱维：是的，可是了解到您从没有谈起过希望，而您谈到绝望的时候主要也不是您的思想，这一点很重要。
萨特：我的思想就是我的思想，但是在红色的标题下我组织的思想、绝望，却是与我格格不入的。对我来说，至关重要的东西是失败的观念，失败的观念关系到我们可以称之为绝对目的的东西。简单地说，在《存在与虚无》中我没有说的是：每个人，在他每时每刻都怀有的理论的或实际的——例如涉及政治或教育的问题等——目的之外，在所有这一切之外，每个人都有一个目的——一个我想称之为超越一切的或者绝对的目的，而所有这些实际的目的只有在与那个目的相关联的时候才具有意义。一个人的行动的意义就在于这个目的，这个目的因人而异，但又都具有这种特质：它是绝对的。因此，不仅是失败，希望，在下面这个意义上也是为这个绝对目的所制约的：那就是真正的失败关系到这个目的能否实现。
莱维：这种失败是不可避免的吗？
萨特：这里我们碰到了一个矛盾的问题，这个矛盾我现在还没有解决，但是我认为作为这些谈话的一个结果，我能够给予解决。一方面，我保留这样一种观念，即一个人的生命显示着它本身是一种失败；凡是他想要完成的，他无法实现。他甚至无法构想他所愿意构想的，或者去感觉他所愿意感觉的。这种观念通常引向绝对的悲观主义。在《存在与虚无》中我无意表达这种观念，但是在今天我不得不这样说。然而，在另一方面，从1945年以来，我一直在反复思考，人们所采取的行动，如我刚才对你说过的，它的一个基本特点是希望。而希望就意味着我不能采取一项行动而不设想我将使这项行动得到实现。我并不认为，正如我已经说过的，这种希望是异想天开的幻想；希望存在于行动的性质本身之中。那就是说，行动同时也是希望，在原则上不能使之专注于某个绝对的失败。这决不是说它必然要达到它的目的，但它总是出现在一个表现为未来的目的的实现过程之中。而在希望本身之中有一种必然性。对于我，在此时此刻，失败的观念并没有坚实的基础；相反，希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到也仍然存在的关系而言，它是我思想上最迫切的问题。
莱维：让我们举个例子吧：以萨特为例。作为一个小孩子，他就决心从事写作，而这一决定则将他奉献于不朽。萨特在他的著作的结尾将说些什么呢？对于这个决定他又将说什么呢？在众多的选择中作出的这个选择，您的选择，难道是一种失败吗？
萨特：从形而上学的标准来说，我常说这是一种失败。我这样说意思是，我没有写出过一部惊世骇俗的作品，像莎士比亚或者黑格尔那样的作品，所以，联系到我原先所想望的，它是一种失败。但是我的回答似乎太虚伪了。的确，我不是莎士比亚，我也不是黑格尔，但是我写出了一些尽我所能进行反复推敲的作品；其中有些确实是失败之作，另一些则差强人意，还有一些是成功之作。这就足够了。
莱维：但是关于您的决定，从整个来说，又是如何呢？
萨特：整个来说是成功的。我知道我一向说的并不始终如一，而且，在这一点上，我们经常处于争论之中，因为我想我的那些矛盾无关紧要，而无论如何，我还是始终朝着同样的方向前进。
莱维：您确实是一往直前！是啊，您从不认为失败是不可抗拒地必然趋向那具有绝对因素的目的地。
萨特：我从不这样认为。而且，如果一个人竟然想变得那么可耻，他可以认为我从未考虑到自己，即使为别人设想失败。我明白他们是怎样犯错误的，甚至在他们认为已经成功的时候，那纯然是一种失败。至于我，我对自己说，考虑失败和从事写作是把失败变为成功，而我在作品中大致取得了成功。的确，我并没有考虑得很清楚；否则我早就会发觉到巨大的矛盾了。可是我终究还是考虑过的。
莱维：那么凭什么去区别一个当侍者的欲望——一个满怀着我们开头谈到的那种严肃认真的精神的侍者——和萨特的把一切视为鄙不足道、抛在一边而向往不朽的欲望呢？或者在这种差异之中除了卑贱以外就别无他物了吗？
萨特：我认为，不管怎样，在我写作的时候和直到我停止写作为止，我为之心折的不朽思想是一场白日梦。我认为不朽是存在的，但不是像这样的不朽。我愿意后面自己试着解释这一点。我认为我希望达到不朽的态度，如我所想象的，与一个侍者或是希特勒的态度并无多大差别，只是我用来制作我的作品的方法不同而已。我的作品是正确的，道德的；我们会明白我说的这一点是什么意思。所以，我相信，有些必然伴随着行动出现的观念，比如不朽的观念，是可疑的而且是乱人心意的。想成为不朽的愿望并没有左右我的作品。
莱维：但是我们就不能从这种差别开始谈起吗？您对我们讲到您的作品是读者与作者之间的一个慷慨的盟约，一个信赖的盟约。您始终履行一个作家的基本任务。
萨特：社会任务。
莱维：在这种社会任务里难道没有一种欲望，至少像您在《存在与虚无》中说的那种基本欲望的反映吗？
萨特：有。但是我认为需要加以解释清楚。我认为在第一种严肃认真的精神的形式之外，还有另一种形式。那就是道德形式。而道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causa sui[1]；我们寻求别的东西了。
莱维：causa sui的观念，毕竟只表现一种明晰的神学传统而已。
萨特：是的，可以这样理解。
莱维：从基督教到黑格尔。
萨特：是的，我同意，我认为是这样。这是我的传统；我没有别的：既没有东方的传统，也没有犹太人的传统。由于我的历史真实性，这些对我都不存在。
莱维：您通过把自己从这个传统中解脱出来，成为一个上帝式的人，通过把自己从这个作为一个人的事业的定义中解脱出来，您才使自己脱离了这个传统。
萨特：是的，我认为我们现在考虑的道德并非必然引向基督教传统；我们所应该考虑的，以及我们应该在道德中寻求的目标，不是基督教提供给我们的那些东西。
莱维：那慷慨的盟约会在一定程度上推动我们需要一个至少像那“严肃认真的精神”称之为基本的欲望一样的社会吗？
萨特：我相信会这样。是不是必须解释清楚这里所说的社会是什么意思呢？那不是第五共和国[2]的民主或假民主。那是人与人相互之间的一种不同的关系问题。它也不是马克思认为的那种社会经济关系。
莱维：在您同马克思主义进行的使人精疲力竭的辩论中，您难道没有寻求我们今天叫做社会愿望的东西，从而摈弃《存在与虚无》中所表达的那种欺骗人的辩证法吗？
萨特：毫无疑问。
莱维：您以为您在《存在与虚无》的结尾展开了一个道德的前景，此后您并没有写出一本书来提供答案，但是您却忙着跟马克思主义辩论。人们一定以为这两者是密切相关的。
萨特：非常密切。
莱维：您原以为凭着黑格尔和马克思对历史的意义所作的解释，人们就能走出《存在与虚无》所引向的死胡同了。
萨特：是的，不过大致如此。当时我想必须在别的地方寻找一个答案，这就是我现在要做的事。我告诉你，探索真正的社会道德目的，与为左派寻求一条能在今天生存的原则的想法是并行不悖的。一个抛弃了一切的左派，现在已经败北，听任那些拙劣的右派政党去赢得胜利了。
莱维：那些政党不仅拙劣而且下贱。
萨特：在我说右派的时候，我的意思是指那些卑鄙的家伙。这个左派，或者是死亡——在眼下濒于死亡的是人，或者是找到一些新的原则。我希望我们的讨论是一种道德的轮廓和左派指导原则的发现。
莱维：我们能达到最接近实际的一点，那就是左派的基本原则多少是与社会愿望相关联的。
萨特：绝对如此，而且与希望相关联。你知道，我的那些作品都是一种失败。我没有说出一切我要说的，或者没有运用我想说的方式说出来。这在我的生活中有时是非常痛苦的；另一些时候，我误解了自己的谬误，而以为我做了我想做的事。可是此时此刻，这两者我都不相信。我相信我或多或少做了我力所能及的，它有多大价值就是多大价值。后世会驳斥我的许多主张；我希望其中有些会继续存在。但是不管怎样，在历史的许多运动中总有一种运动会慢慢地引导人认识自己。于是，本来会在过去实现的一切就会发生，就会具有一种意义。比如，我所写的作品。那就是给予我们所做出的一切以一种不朽。换句话说，人们必须相信进步。而这或许是我最后的一句天真的话。
莱维：让我们回到您和革命派的辩论上去。您说您和他们有共同的目标。可是在内心深处，您还是持怀疑态度的。您那些话或多或少表示了这种意思。您以往不过是一个同路人。那不是说明您赞成一种双重思想体系吗？
萨特：确切地说，那并不真实。那不是一种双重体系的思想。那只是我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。因为主意是应该在下层想出来的，是不能从上面加以评价的。自从我二十岁以来，这就是为什么一个政党的观念总使我反感的原因。人们应该认识到一个政党并没有真理，并且也不指望有真理；政党自有其目的意图，并向某个方向进展：一个同路人，确切的意思就是“一个试图在这个党的组织之外思考问题而希望党能利用他所发现的真理的人”。
莱维：同路人的这种做法可能导致的一个结果是：30年代正当苏联实行强制性的集体化，消灭成千上万的农民的时刻，正当这种精神方兴未艾的时刻，罗曼·罗兰抵达苏联，他却宣称：“我在苏联看到了人类精神的权利获得了显著的扩大。”
萨特：罗曼·罗兰不是卓越的思想家。
莱维：您于1954年来到苏联进行一次正式访问，回国后在一家晚报上宣称，苏维埃社会主义共和国联盟是享有最多的自由的国家。
萨特：我确实想到它的一些美好的事物，尽管不如你想的那么多，但正是这样我才防止自己否定地思考它。
莱维：同路人有一些很古怪的知识分子习气。
萨特：我并不是说一个同路人是完美无缺的人；这不是简单的。事实上，我现在不想为同路人辩护，因为不幸的是他为党提出的主张都没有被接受。
莱维：一个党——是像您所说的那样愚蠢——和一个同路人，也就是说，一个知识分子，他作为一个知识分子就会有一个真理的概念，两个加起来，就引起某种悲惨失败的事情。
萨特：我明白，我明白。
莱维：那么，这样看来，您似乎在给已故的同路人致赞颂的悼词吗？
萨特：我不过是说，目前许多政党都鼓起劲头了。显然，在今后二三十年内重要的左派政党再不会像它们现在这样了。也许那时有一两个政党已经消亡。可能会发生一些其他事情，于是也不会再有同路人了。那将是，我曾经解释过，一连串具有明确的和特殊的目标的群众运动。在这些群众运动中，同路人的概念就不再有任何意义了。
莱维：您的同路人将放弃它的灵魂。我想要一张签署的死亡证明书。死者是谁？一个阴险的恶汉，一个骗子还是一个头脑清晰的人？
萨特：我宁愿说他是个不坏的人。不一定是个骗子：在一定的情况下他可能是骗子。要是他屈从于党的要求，他会变成一个恶汉或骗子。但是他也可能拒绝屈服，那么他就是个不太坏的人。简单地说，把事情搞得使人无法忍受的是党。如果他是个同路人，那是因为有一个政党在。
莱维：让我们说得明白点吧。同路人的这种形象是不是最近三十年来损害了左派意识形态的其他种种失败中的一种呢？
萨特：在我看来，就是这样。
莱维：对于您在这方面的活动，今天您是怎么想的呢？
萨特：我实在够不上是一个同路人。在1951到1952年间我是同路人；1954年我去了苏维埃社会主义共和国联盟，几乎就在这以后，随着匈牙利事件的发生，我就跟党决裂了。这就是我作为一个同路人的经历。只经历了四个年头。况且，这对我来说是次要的问题，因为那时我还做了其他事情。
莱维：难道我们没有发现这岂不是有两重思想体系之嫌吗？
萨特：我始终这样说，我与党的想法不同。这不是两面派。我愿意说服自己，党的那些伪观念总还是充含了某些真理，它们总还是具有一个坚实的基础，它们的愚蠢的一面也许只是表面的。事实上，在我心目中曾留下很深的印象，因为共产党把自己叫做工人阶级的党。我认为这是一个错误。一个知识分子需要有某种他为之坚持不懈的东西。我找到了，正如很多别的人找到了一样。
莱维：让我们谈谈知识分子这种对某种东西坚持不懈的需要吧。您如何解释这种需要最后把您，把您和许许多多其他人都引到了斯大林主义的礁石上去的呢？
萨特：那不是斯大林主义。斯大林主义已经跟斯大林一起死去了。今天，人们用斯大林主义来诋毁任何东西。
莱维：那又如何解释知识分子需要坚持不懈地，我的意思是说，在那种破烂货里去找到支持和根据呢？
萨特：因为这是一个涉及为社会寻找未来的问题。对社会来说，有必要阻止它今天这样到处乱七八糟的状态。我并不认为靠我自己，靠我的思想，我就能改变世界，但是我识别出那些正在试图前进的社会力量，我发现我是置身于他们中间的。
莱维：有一点我们不是看得更清楚吗？开始的时候，那位完全独立无羁的知识分子，对共产党并不关心，写《存在与虚无》，也无意寄托希望，从而给这种射向未来目标的超越赋予一个积极内容……
萨特：——无意寄托，但也无意寻求……
莱维：那位独立无羁的知识分子可并不特地在共产党的破烂货里寻找一种真理[3]；不，他向任何人都不作说明，只是精心创立一种思想体系。但是您走进了一条死胡同，于是通过反对派，您看到了内容；您以为您原先的结论不准确，而为了使未来具有内容，您需要求助于一个代表团。
萨特：是的，我需要联合起来的人，因为光凭一两个单独的实体不可能动摇社会躯干并使之崩溃。这就需要想出一个由战斗的人们组织起来的团体。
莱维：好极了。您马上设法提出团体问题，多数人联合起来一起行动问题，作为革命思想的关键问题。您可以写一本长达八百页的书为实际参与活动的集体确立一套理论。
萨特：那是一本没有完成的书！[4]
莱维：而且是一本人们曾经指望能超过八百页的书。然而，为了确立这样一种实际参与活动的集体的理论，您不得不求助于历史的最终目的描述。您从马克思主义那里借来这种描述：工人阶级对完成史前史负有责任。让我们把所有一切都加上去。人们看得出您已经从您最初把终极目的界说为失败转移到认为终极目的是由无产阶级完成历史的第二种界说了。
萨特：但始终没有忘记失败。
莱维：在《辩证理性批判》中，人们确实看到了失败，因为人们每一次期待找到博爱，他们都被恐怖吓倒了。但事实是在《辩证理性批判》中，思想运动的原则是具有一个最终目的的原则。
萨特：原来想加上一个论述这个最终目的的第二部分，如你所知，我没有写。
莱维：您提出的这两种界说都不能令人满意。第一种界说由于您提出第二种界说您已经把它放弃了；而第二种界说，如果我能斗胆这样说的话，因为我们的时代把它给抛弃了。
萨特：我以为演进通过行动将是一系列的失败，但是从这些失败中将出乎意料地产生一种早已包含在失败之中而被那些想望成功的人们所忽略的积极的东西。这个积极的成果将是部分的、地区性的成功，那些一向为这些成功而工作的人却不容易识别这就是成功，但是随着从失败到另一次失败，积极的结果将取得一定程度的进步。我就是这样理解历史的。
莱维：在同一个时刻面临着思索的困难以及活着的失败和意义，面临着要冒种种犯错误的风险，人们不如放弃这种一个目的的观念为好……
萨特：那么为什么要活着呢？
莱维：听到您这样说，我很高兴。今天这种一个目的的观念怎样才能表现出来呢？
萨特：通过人。
莱维：请您解释。
萨特：我的意思是说，要显示人到底是什么，这是可能的。首先，你知道，对我来说，不存在apriori[5]的本性；所以，人是什么还没有得到确定。我们都不是完整的人。我们都是在努力斗争以期达到人的关系和人的定义的存在（beings）。我们现在正处于一场斗争之中，而这场斗争无疑将持续好几年。但是这场斗争需要加以解释：我们寻求像人一样在一起生活，并且寻求成为人。所以，正是从寻找这种定义和这一明确无疑属于人的行动，当然在人道主义之外，我们才能考虑我们的努力和我们的目的。换句话说，我们的目的是达到一个真正选定的机构，在那里每个人（person）都将成为人（man），其中一切集合体都同样地富有人性。
莱维：在1939年以前[6]，您曾说人道主义是胡说。几年以后，您对自己的改变未加说明，您在一次讲演中问道：存在主义是一种人道主义吗？您说是的。接着，不多几年以后，在殖民战争时候，您解释说人道主义是殖民主义的遮羞布；今天您告诉我们：人必须成为人，但这又与人道主义毫不相干。
萨特：我有些厌恶人用来赞美自己的人道主义。那就是《恶心》[7]中人们期待那个自学成才的人来强调的问题。我历来拒绝这种类型的人道主义，我现在仍然如此。我也许太绝对了。我的设想是，等到人真实地、完全地存在的时候，那么他和同时代人的关系以及他独自存在的方式，就可能是我们可以称作人道主义的目的了，就是说，那就是人的存在方式，他和他的邻居的关系以及他自身的存在方式。但是我们现在并不在那个时刻；我们是前期人（pre-man），就是说，是没有达到一个他们可能永远无法达到的目的的存在（beings），但是他们显出自己是朝着那个目的前进的样子。在这个时刻，人道主义会有什么意义呢？如果有人把存在看作是完美的封闭的全体（totalities），在我们的时代就不可能有人道主义。恰恰相反，如果有人认为这些前期人身上有某些原则是合乎人性的，我的意思是指能使这种前期人成为人并预先防止构成前期人的存在的胚芽，然后根据眼下迫切的原则来思考个人对个人的种种关系，这样我们才能把它叫做一种人道主义。那主要是同别人的关系的道德。这是一个道德的主题，等到人将来成为人的时候，它仍将存在。这样一个主题能产生一种对人道主义者的肯定。
莱维：马克思也说过人最终将成为真正全面的人。随着这样的推理，人们把前期人视作原始物质从而构成完整的全面的人。
萨特：哦，是的，可是这就太荒唐了。人们在前期人身上发现的恰恰是具有人性的方面，而这些是促使人们禁止自己利用人作为达到一个目的的东西或者工具的原则。我们正是在这一点上坚持一种道德。
莱维：在另一个时期，您不是又该把这种向道德的呼吁斥之为形式的或资产阶级的吗？我们行动光明正大。您给我们讲这些禁律，您给我们讲什么是合乎人性的。所有这些，在以前可能会使您感到好笑。这里到底有什么已经改变了呢？
萨特：如你所知，有很多很多事情，在此有待于讨论。无论如何，在过去我可能会感到可笑，我可能会讲那是资产阶级的道德；我可能讲的全是废话。接受事物的现状，根据事实，根据我们周围的前期人，不用考虑我们的资产阶级的或者无产阶级的本质，直接从我们自己来说，人道主义只有通过努力才能实现，只有依靠人才能实现。而我们，正处于前一个时期，正朝着那个我们以及我们的后代应该或者将来应该成为的人的方向前进，我们只是把人道主义视作我们身上优秀品质的经验，视作跳出我们自身而进入人——从我们的善良的行动可以想见这样的人——的圈子的一种努力来实现。
莱维：今天您是怎样理解道德的呢？
萨特：我认为不论是什么意识，都有一个向度[8]，义务的向度，这个问题我在哲学著作中没有研究过，也很少有别的人研究过像这样的问题。义务这个词并不恰切，但是要找另一个词，你几乎就一定要发明这样一个词。我的意思是说任何时候我感知到任何东西或者干什么事情，总有一种企图超越实在的要求，它把我试图实现的行动变成一种内在的强制力，这就是我的意识的向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为凡是它所做的都真正是正当的，而是因为不论它可能有什么目的，它看起来总具有一种要求的性质，在我看来，这就是道德的开始。
莱维：有很长一段时间，您对个人是置于托管之下的观念一直很敏感。在《家庭的白痴》中，您引证了卡夫卡的话，又加上了一句：“可是你不知道交付给谁管。”这种不知道交付给谁管的受托管的自由的观念——这是否就是您想这样概略地描述一种必要的自由的观念呢？
萨特：我认为这是一回事。在每一种古典的道德哲学中，不论是亚里士多德的或是黑格尔的，你都碰到同样的困难：处于意识之中的道德到底在哪里？它是一种现象吗？我们一贯是道德的吗？有没有这样一些情况：你没有沦为道德败坏，而你却是不道德的？当你吃东西或者喝一杯酒的时候，你感到道德或不道德，或者根本没有感觉到什么吗？我们也忽略了人们作为教导孩子的那种日常道德的道德与那种特殊情况之下的道德之间的关系。我认为每一个意识都有这种从未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我们来分析这种道德的向度。
莱维：可是在您的早期著作中，您曾解释说意识是道德的；自由是它所具有的价值的惟一源泉。您现在在转变您的思想了。
萨特：因为像大部分道德家那样，在我早期研究中，我是在既没有相应的也没有其他的（我宁愿要其他的而不愿要相应的）意识的一种意识中寻找道德。而今天我认为在特定的时刻发生在意识里的一切，必然受制于，甚至萌生于其他人在那个时刻出现的甚至没有出现的，存在的意识。换言之，对于我，一切意识都在把自身构成意识，而在此同时又构成其他人的意识和为其他人的意识。那种实在（reality）就是我称作道德意识的东西，那就是这个自身被视作为别人的自身并与别的人有一种关系。
由于我们总是出现在别人面前，即使在我们上床和睡觉的时候也是如此，由于别人在这同时看来好像是一种微妙的强制力和无法实现的东西。而当一个人行动的时候，他就是在作选择，一种自由的选择。这种强制力就其不作决定而言，是超现实的。它看来好像是强制力，而选择却是自由地作出的。
莱维：是不是年老使您改变了思想？
萨特：不，每个人都把我当作一个老年人[9]。我对此感到好笑。为什么？因为一个老年人从来不想感到自己是个老年人。我从别的人那里懂得，年老对于那些从外部观察这个现象的人意味着什么，可是我不感觉自己年老。所以，我的老年不是一种——就其本身而言——教我懂得一件什么事情的东西。教我懂得一些事情的是别人对我的态度。在别人看来我已经年老这个事实，是说明老了。老年是由别人所经验到的关于我的一个现实；他们看到我，说我是老年人，他们对我和和气气，因为我快要死去了，他们还对我很尊敬等等。正是别人才是我的老年。你不妨注意这一点：尽管你以掩藏自己的存在而谈论我这种方式参与这次对话，我们仍然是在一起进行的。
莱维：这个“我们”是怎样使您的思维起了变化，您又为什么接受这种变化呢？
萨特：起先，你知道，我需要有一个我能和他作一次对话的人，一个我想可能是秘书那样的人——我只能讲，因为我已经不能执笔写字了。这一点我向你暗示过，但是我立刻明白，你不可能成为秘书，就你来说，你必须成为这种沉思的部分。我的意思是说我们必须一起进行这种沉思。这样就使我的研究方式完备了，因为到目前为止，我始终是独自工作，坐在一张桌子旁边，面前放着一枝笔和一张纸。而现在我们一起形成思想。有时我们并不一致。这构成了一种我只有在我老年时期才能有的思想交流。
莱维：这是不是两害之中害处较小的一种？
萨特：开始的时候，是的，但是后来这种合作就不可能是两害之中害处较小的一种了。这真可怕：我的思想被别人或一种新的东西冲淡了；那是一种正在由两个人形成的思想。我平常伏案著述，而通过我的著述提出的观念都是带有普遍性的，但它们不是复性的。它们是普遍性的，就是说，每个人读了它们就形成自己的思想，不管是对还是错。但只要它们不是几个人的意向融合的结果，那就不是复性的，并且带有我的印记。一种复性思想没有特别的进入权；它是由每个人以不同的方式进行探讨的；它只有一个意义。但是这个意义却是由每个人从不同的前提和先入为主的偏见产生的。而它的结构则通过每个人的不同的眼力而为人所理解。
在只有一个作者的时候，思想就带有它自己的印记：一个人进入作者的思想，这个人就循着那位作者已经探出的那些道路行进，尽管这个思想是普遍的。这就是我们的合作所带给我的：我们共同形成的这些复性的思想总是给予我一些新的东西——尽管从一开始我表示赞同过。我曾想不管你能说什么来改变我的一个观念，不管你说的是你的反对意见或者是一种对观念的不同看法，等等，那都是必要的，因为这样就不再把我放在一种从一张纸的后面想象出来的公众面前了——我以前经常这样——而是放在那种能引出我的观念来的反作用的面前。这时候，你在我心目中显得非常有趣。同样，还有一点关系很大：你十五岁的时候，就开始从我的著作中考虑哲学问题了，你记得很清楚，比我记得清楚得多。在我们的谈话中，这一点很重要，因为你把我带回到1945年或1950年我说的那些话，为了使我明白我当前的思想怎样会发生矛盾或者再次坚持那些思想的。
最后，你对我非常有用。人们不能真正在我们的谈话中感到这一点，因为，就像经常那样，当你不是单独和我在一起的时候，你躲在隐蔽的角落，这样不管发生什么情况，人们就能看见一个老人在让一个聪明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我们两人之间发生的却不是那种情况，那也不是我所想望的。我们是两个人，尽管我们年龄不同，都熟悉哲学史和我的思想演变的历史，我们一起探讨道德问题，一种常常与我过去所持有的某些观念相抵触的道德。问题不在这里。但是对于我们现在所进行的探讨，你的真正重要的作用，人们在我们的讨论中却感觉不到。
莱维：曲解我们的讨论的是第三个读者的出现。
萨特：这我很清楚，可是正由于为了这第三个读者，我们才写作……
二
莱维：不久前，您曾说政治上的左派（在法国）已经死了。很清楚，您不过是大声地表达了许多人无疑在心里暗自转念的想法而已；但是光说左派死了，那是不够的。这个问题还需要稍稍仔细地加以研究。这里仍旧有一个左派全体选民存在，仍旧有那些左派的政党存在；所以，说左派已经死了，实际上意味着什么呢？
萨特：首先，它的意思是说左派的选民总是投左派的票，也就是投左派的那些政党，但是左派选民已经失去了希望。他们已不再相信投票能表达出一个较高的目的。投共产党的票往常被视作为一种革命的行动。而目前，它显然被看成不过是一种传统的共和主义的行动。有一个叫共产党的政党存在，于是人们就正常地投它的票，正像人们会投任何其他政党的票一样。
莱维：在左派运动的时代，我们不是早已说过这样的话了吗？我们往往批评那些左派政党的竞选政纲。
萨特：但是左派运动也已经消失了。就是说，一方面，存在着这些左派政党的竞选政纲，它使那种正是希望出现一次强大的全面的变化的思想，一次革命的思想，成为不可能实现的空想——而在另一方面，又有左派运动的造反的一面，但这一点也已经消失了。这样，就再也不可能采取像人们在1968年举行一次大罢工，同时上街示威游行等等那样的行动了，像这样的行动在眼下不会有什么意义了。诚然，这是能够办到的，人们很容易想出组织一次走到巴士底监狱的示威游行，在游行中人们会遭到警察的殴打，或许也把警察打倒几个。但是这样又算什么呢？情况还是依然故我。而那些行动往常能给予左派以某种满足，或者是一种假象，这是一个我们可以讨论的问题。而现在，这一切都过去了。现在谁都知道，上街游行示威影响越来越小。示威游行终止于混乱，终止于以暴力对抗警察和警察以暴力对抗示威群众，终止于监禁等等。那些政党，像社会党左派，都不过是一些政治性的运动，而且领导人如密特朗与罗卡（Rocard）之间的争夺权力和关于社会主义的分歧的概念又使这些运动受到阻碍。
所有这些表示出左派的团结，早在20年代起就因为共产党的存在而受到了强大的威胁，现在则已经是破裂了。1914年前，左派还不只是一种群众运动，有些人可能领导一阵子，但他们不是公认的党的领袖。比如，若雷士他更多的是党的组织者，而不是党的领袖。他组织罢工运动，在下议院进行活动。但他不是惟一的一个，他也不是始终受到别人的赞同，居斯德的地位在党内和他一样重要，至少在开始的时候是这样。总之，那时左派既是多样的同时又是团结的。换句话说，它是由一条原则管着的。
莱维：您这么说是什么意思？我一点也不懂得您的意思。1914年前这种团结包含了什么？难道您这样回顾过去其中有某种神话般的东西吗？
萨特：那时并没有政治上的团结，但是在整个19世纪和20世纪初有一种感情，认为那些站在左翼的人，他们的观念和行动是基于一条总的政治的、富有人性的原则，他们的政治策略就来自这条原则。左派不能不是这样。但是这条原则……事实上，在这点上使人饶有兴味的是，自从一个左派形成以来——我想说从大约1792年到19世纪末为止——这条原则一直继续存在着，人们提到它，相信它，但它始终是模糊不清的，它没有公开地或有意识地被人们清楚有力地表达出来。人们说：我倾向左派，如此而已。假若人们真的想做一点事来恢复这个不幸的已经死去的政治上的左派，他们就必须设法表达这条原则，去发现它的真实本质，和它今天怎样才能在一个新形式中存在下去。我认为左派已经死去，因为它过去确定的那条原则从来没有明确地写在纸上，印在人们脑子里。
莱维：可是并没有任何不明确之处！马克思主义作出的那些解说……
萨特：——马克思主义规定了马克思主义左派的原则。在《资本论》里提出了这些原则，在马克思主义著作中也提到。但这些是马克思主义的原则，不只是左派的原则。
马克思主义看来好像是一种理论，一种严格的理论，或者不妨说，一种试图成为严格的，试图运用演绎法和分析方法研究事实的理论。但是不仅这样，它是在一种社会背景下，在一种比理论更为广阔的心智的、感情的气氛中发生发展的，而在某些方面，这种气氛由于那样的理论，即左派的精神，而受到挫折。当马克思去和德国革命派谈他的学说的时候，他和他们讨论了许多问题，他们一起达成了共同协议。统辖这个协议的，尽管他们在那么多的词句里从来没有这样说，是左派的精神——这种存在的观念加上某种左派的集体努力。
莱维：归根到底，这条原则必须予以命名，这一套观念也必须定名。您具备足够的要素——诞生日期：1792年；这一套当初尚未产生分歧的观念的发展时期：19世纪。我想答案就在您的嘴边：您现在正谈起1793年起义者的兄弟关系的精神，米什莱和他关于1789年7月14日[10]的描述，瓦莱斯和公社社员的普遍的兄弟关系。
萨特：我不反对你这样说，但是兄弟关系的精神却不容易下定义。
莱维：它起着一种指导原则或衡量标准的作用。但是始终没有人把它这样解说过。
萨特：确实如此，但这是因为它没有得到充分发展。我认为恰恰是在这种兄弟关系的观念中有某种东西阻碍了它的充分发展。如果你愿意，我不妨说从1792年到公社为止，革命派都是兄弟但同时又不是兄弟，在某种程度上，他们对别人把他们看作兄弟感到羞耻。可是他们却又声称兄弟关系。正是这一点必须予以澄清。
莱维：您说得很对。从目前的分裂开始吧。实际上分裂是什么？就1792年诞生的结构而言，我们至少不妨试着决定一下我们今天到底处于什么状况。左派运动的死亡促使我们需要这样做。
萨特：我知道这种分裂还有另一个原因：那就是1914年前在某种情况下属于左派的那些成员都变成了政党。政党制度是左派的死亡。
莱维：您对政党制度的反对是非常模棱两可的。否定政党而倡导一种纯粹的简单的复归，正像您现在提议的那样，是容易的。但是不要停留在1914年，要回到开始的时候：回到1792年。
萨特：唔，准确地说，1792年那时并没有党派。
莱维：可是那时虫子已经在果实里了。事实上，您现在就是在描述那种把左派运动带向死亡的运动。左派运动需要它，左派运动必须摒弃共产党的或者斯大林主义的关于党的概念。由于信赖从19世纪取得的那些观念以及左派——在整个20世纪始终是一个很小的少数派——承受的反对力量，左派运动需要那样的运动。当然，左派运动需要表明它同无裤党和1793年的激进观念的联系。不妨回忆《人民事业》和它的同谋“迪歇纳神父”（Father Duchesne）的联系。这就是今天正在瓦解的东西。今天已经死去的正是这种想通过与1793年那出最初的戏剧的联系从而摒弃共产党观念的企图。
萨特：是的，后果是往常认为自己是在左派一边的那些党派，现在已经不再是这样了。因为死去的正是左派的锐利的锋芒。
莱维：的确如此。让我们看看在1793年的结构中到底什么东西已经过时了。我们原来认为在反对那些左派的政党，回到激进主义去是必要的东西。像那些把最初的人民主权的革命观念引向极端的无裤党人。无裤党人当时需要干的就只是高举着鹤嘴锄上街，这样一来就使原来建立的执政当局失去了合法性。统治权是重新夺回了：那是在大街上。权力是在大街上。不是在国民议会里，不是在凡尔赛，不是在杜伊勒里宫[11]。在这个过程的发展演变中有一种谬误的东西。然而，我们驳斥这种站着的统治权却花了不少气力。
萨特：不论是什么情况，对我来说，激进主义似乎始终是左派的一个基本观念。如果我们拒绝激进主义，我们就在不小的程度上促成左派的死亡。然而，从另一个观点看来，我发现激进主义只能引向死胡同。就是说，如果我们主张一个特定的行动必须是激进的，必须进行到它最终的结果，而不考虑任何行动往往与另一些行动有联系并且很自然会影响这一特定的行动，那么，我们就是自欺欺人。
莱维：我们两人都这样说过。
萨特：我们都说过，但是我们必须承认我们是错了。我们的行动必须实现，但是可能会有这样一个时间来到，从外部，从另外一些行动给我们施加压力，除非稍作修改，接受另一些人参与行动，否则就不能继续行动的进程。另一些行动本来不是出自同一意图，换句话说，是一些妥协。于是，我们会说，如果你愿意的话，激进主义不再是像意图要追求这个目的那样渴切追求的目的了；正如康德的道德所说的，意图是主要的，而必须激进的正是意图。但这并不是暗示说这样我们就有意地决定了要像激进派那样去实现一个目的，这样我们就可能不至于在我们起先设想的那些手段之外被迫采用其他手段；也不是说，因此把行动从开始时候的样子稍稍改变一下，就能达到它的目的。
莱维：让我们来概括一下。我们说激进主义到底是指什么？这包含着从一个热点开始，然后把热传遍整个社会表层。要是有一些温吞水似的人，那他们就太糟了；把这些温和主义者送上断头台去！今天我们说：有一个热区和一个冷区。这里不可能有以什么代价的问题，也就是说，事实上以反常为代价，以造成把热渗透到冷的地区去，更恰切地说，目的是使热区和冷区发生变化。您说得对，我同意您的话：激进主义，热区的核心，在意图中就是把这个地区的形成加速。我们也会同意，至少在初期，这种意图标明着兄弟关系的精神。换句话说，我们现在干的是在放弃兄弟关系和恐惧之间的必要联系的那种观念。这，当然，并不意味着就不可能存在兄弟之间的恐惧的事例。
萨特：我想是这样的，尽管我们给这种没有恐惧的兄弟关系作了如此解释，一天以后我们又得回到那种兄弟之间存在恐惧的观念。
莱维：让我们回到意图就是激进主义的要素这个观念上去吧。
萨特：意图，就其定义而言，必然地是目的的感觉；这样说意图是激进的，实际是说意图抓住了一个激进的目的。十分简单，激进主义发自意图本身；它不是这样一个目的的属性。这里我的意思是：在历史上，我们经常遇到有些个人或者团体似乎在追求同一个目的，这样就把他们团结起来，说同样的一些事情；但是慢慢地情况变得明显起来，他们在追求不同的目的。原因就在于意图不同。他们之所以不同是因为在这些不同的团体之间看来具有共同之处的后面各有他们自己的真理，结果明显的是，一切团体所共同持有的是一种或多或少是模糊的概念而不是目的本身。
莱维：这一点非常重要。它意味着革命的联合迄至目前为止始终是误会而已。
萨特：往往如此。
莱维：这样，为了试图避免联合的观念，那种联合可能不过是误会的涵义之下的联合，我们寻求的是能真正是一种意图的联合。换句话说，做一个激进派就意味着以一种激进的方式把原先各不相同的意图集中起来，使之达到一致。
萨特：从可能的程度来说，那是对的。
莱维：过去我们说有革命作为我们的目的，我们是犯了极大的倒退的错误，况且既然人们不能做一份煎蛋卷而不打碎几只鸡蛋，那么为了达到这个目的，我们势必要玷污双手。在这种推理中有缺点。否定尘土、粪便、血污是不成问题的。不，缺点是在目的之中，是在果实里的虫子。当出现这种目的混乱时，从这时候起，在目的和方法、目的和手段的问题中必然存在更深的混乱，这种混乱实际上带有消极的，甚至罪恶的后果。但是如果今天我们倾向这样说，目的，也就是激进地假定的意图，通过历史前进……
萨特：意图是超越历史的。
莱维：是的。
萨特：而且在这个意义上，它不属于历史。它在历史中出现，却不属于历史。
莱维：这里有一个采取行动的手段，技巧的问题，但是由此，这个问题必须在它与一个超历史的目的的从属关系中加以考虑。目的不是去取得政权，像列宁所想的那样。重要的问题是这个目的的性质。我们应该怎样恰切地设想这个目的呢？
萨特：是的，首先我们必须澄清我们可能谈到的超历史的手段和目的究竟是什么，既然接管权力是历史范畴之内的一个目的：在特定的社会，特定的时间，在历史的发展中，夺取权力，这意味着有一批非常特殊的人物，他们的名字或者是路易十六或者是罗伯斯庇尔，这决定于时机，他们应运而起。叛乱者或革命者一向追求的最终目的是什么，他们无法命名或者没有看清楚却想实现的最终目的是什么。这正是我们必须设法加以解释的问题。
莱维：的确如此。因此，在兄弟关系这个词（它表示了“左派”这个称号所标明的这种观念和感情上的混乱复合体的特点）中有一个必须予以分离出来的因素，那就是兄弟关系的意图，引证一种真正的兄弟关系的历史经验。在这方面，我们能辨认出我们同1792年的起义者的联系。但是要在一个激进的参照构架内设想这种意图，承认主权、群众抗议和直接民主——不，那已经完啦。从现在起，我们必须考虑1793年起义者的解决办法，以及此后左派的解决办法，是一种虚假的解决办法。从今以后，我们必须面对这个在虚假回答的核心中的问题，民主的问题。
萨特：那就是说研究民主，不管是直接民主还是间接民主。把它当作一个整体来研究，弄清兄弟关系精神和民主之间可能存在什么关系，民主赖以建立的基础以及始终存在于民主之中的基本原则是什么等等。因为对我来说，我想你也会同意，民主，在我看来不仅是一种权力的政治形式或者授予权力的政治形式，而且是一种生活，一种生活方式。我们民主地生活着，而且，在我看来，必须是这种生活方式而不是别的生活方式，此时此刻对我们来说，才是人们生活的方式。我们必须看出人们是否确实生活在民主政治之中，是否确实民主地生活着，我们必须看出民主到底意味着什么。我认为，一开始，民主这个词就必须从它本身内涵来研究，然后首先检验它的政治形式，因为这是进行研究的最简单的方法……
莱维：不仅是最简单的方法，也是惟一的方法。
萨特：民主这个词本身含有一个意义如今已经废弃不用了。从语源学上来说，就是人民管理（the government of the people）的意思。现在很明显，在现代那些民主国家里没有人民在掌管政府，因为这样的人民并不存在。在古代政体和1793年期间有过这样一种人民，现在不再有人民了，称呼人民是不可能的，因为人们的生活方式完全被劳动的分工个性化了，除了职业的关系以外，同别的人再没有什么关系了。他们每隔五、六年履行一种特别的行动：领到一张上面印着名单的纸，然后把这张纸投到一只选票箱里去。我不认为这样就表示人民有了权力。
在18世纪和大革命时期，那时没有今天看到的这种生活的分裂现象。眼下，一个投票的人就不同于一个生活在恐怖时代[12]或者在那以前的人那样投票的方式。这就是说，在今天，投票选举是一种断裂的活动，既与他的职业不相联系，也与他一般个人关注的东西无关。1793年就根本不是这样看待投票的。投票不是生活里很多行动中一种特别的行动。它其实是一个人因此变成介入政治的行动，因此一个人在某种意义上存在着的行动。此后投票变了样子，由于这个原因，从法国大革命来看，我们现在不是向前进展，而是失去了势头。
莱维：诚然。可是可以这样说，今天，通过普选权这个早已变得古老的做法，我们已经走过了从热区到冷区的路程。真的，投票是从热气腾腾的时候开始，现在投票已经冷了。可是至少投票容许这种在热的和冷的之间连接的方式，如果可以这样说的话。既然这是我们在大声叫喊“选举，是给傻瓜设下的圈套”的时候否认的东西，这中间难道没有过错吗？当然，过去有过那些时刻，现在还有那样的时刻——例如，就在葡萄牙的红色革命以后，那里第一次投票选举是热气腾腾的选举。他们没有投票已经将近四十年了。现在我们知道投票在从热烈走向冷淡。但是恰切地说，我们有一个必须解决的问题——从热烈走向冷淡的问题。我同意投票不是最终的解决办法，因为它逐渐会从热烈变为冷淡，丧失它原先的热气。这一点我们已经同意。但是我们必须摒弃那种虚假的解决办法，包括叫喊：“热呀，热呀，热呀……打倒温吞水！”普选权至少有一个优点，它能标明一个数字的实体，一个完整的系列：它不取消“每个人”的观念，没有了这种观念，所谓“兄弟关系”就毫无意义。
萨特：让我们互相了解吧。这里总有一些类型的人没有请求他们投票。
莱维：当然；但是在那种情况下，正确地说，有一个严格的激进主义的，一个严格的激进化的例子：在整个19世纪和部分20世纪进行的一切革命斗争都是把普选权激进化，以充分扩大普选权的范围。为了给予“每个人”这个概念以一种更为有效的意义。
萨特：你说得很对。一个人可能就会感到奇怪，“每个人”到底是什么意思。例如，投票选举权利的真正涵义是什么？换句话说，那些把选票投进选票箱的不同的人，他们之间是什么关系？既然投票的结果是一部宪法、一项法令，总之，作为“每个人”的一种方式，像你所说的那样。那么，投票所必需的是人们在他们自己中间的一次会合，而且这必须是在投票之前。事实是每个人，每个投票人都生活在一个社会环境，一个团体之中，同一些人生活在一起，他们致使他至少部分地服从于某种智力条件，从而迫使他把那些他将要在投票中表达出来的重大的普遍理论内在化。因此，在投票选举之前，在人们互相之间原先就有一种关系，没有这种关系投票选举是不可能的。那些去投票的人是属于同一个地区，同一个家庭，长期以来持有共同观点的人；总之，投票不过是这一切的表达。
莱维：您是不是在重复马克思曾告诉我们的话，那就是，投票是具有政治意识的人的一种表现，这个表现导源于一个更为基本的表现，即具体的社会生产关系的表现呢？
萨特：在某种意义上是这样，只不过我并不认为主要的关系就是生产关系。就投票选举而言，我想那（即生产关系）确实是主要的（关系）：在城市里建有许多工人区，这些地区包括那些从事同一职业并且在一起投票的人。但这不是最重要的东西。人与人之间最深厚的关系是在生产关系之外把人们联结起来的东西。这是在他们作为一个生产者以外使他们相互变成某种关系的东西。他们都是人。这就是必须加以研究的问题。有人性和有能力——与自己一样也有人性的邻人们共同制定法律、公共机构并通过投票使自己成为一个公民，这一切意味着什么？马克思关于不同上层建筑的区别是一次绝妙的研究，但它完全是谬误的，因为人对人的原始关系，是别的什么东西，而这正是我们现在要去发现的东西。
莱维：在《辩证理性批判》里您声称您已经发现了。
萨特：当时我正在寻找，但同时还在寻找其他东西。再说，我没有写第二卷。你知道，我后来把《辩证理性批判》搁下了，因为看来这项研究在我脑子里还没有成熟，我无法完成它。这是真正的理由。而重要的恰恰是这一点，如果我像我过去在《辩证理性批判》里那样考虑社会，现在我就会发现兄弟关系这种精神在书中没有受到密切的关注。如果从另一方面，我把社会看作是由一种比政治更为基本的个人与个人之间的联结造成的，那么，我认为人民应该有、或者能够有、或者确实有某种原始的关系，那就是兄弟关系。
莱维：兄弟关系何以是原始的？难道我们都是一个父亲的子女吗？
萨特：不，但是就任何其他关系而言，家庭关系是原始的。
莱维：我们大家都属于一个家庭吗？
萨特：在某种程度上来说，是属于一个家庭。
莱维：您这种原始的亲属关系的概念是什么？
萨特：事实上，对于我们每个人来说，在降生人间这样一个程度上是同一现象；其次，在某方面来说，两个交谈的人就有同一个母亲。显然不是我们根据经验说的那同一个母亲。她没有眼睛，也没有面孔；它是某种观念，但却是我们俩互相共有而且和任何其他人共有的一种观念。属于同一族类就是在某种意义下拥有同一的父母。在这方面我们都是兄弟。况且，正是这样人们并不以生物学的特征而以存在于个人之间的某种关系，就是兄弟关系，也就是一母所生的关系来解释人类。这就是我要说的意思。
莱维：在柏拉图的《共和国》里，苏格拉底刚解释了一个正义的社会所具备的一切条件（每个阶级各得其所，这一部分实际上说得尽善尽美），又补充说：“啊！胡说！……我还有一点要说，尽管我实在并不想说，但是我不得不说：还需要其他东西，必须使所有这些人相信他们都是兄弟，必须使他们相信他们都是同一个母亲所生的儿子，这个母亲，让我们把她叫做土地。让我们这样说，这样人们就会相信他们都出自土地，因此他们都是兄弟；毫无疑问，每个人都是用一种不同的合金铸成的，这说明为什么一个人成为勇士，另一个人成为农夫，另一个人又成为长官；但他们实际上都是兄弟。”所以，这位母亲，您所指的母亲，由于一句虔诚的或者冷嘲的谎言，就甘冒风险变成希腊人所赋予的那种含义之下的母亲，或者现代意义下的国家。
萨特：我从未把苏格拉底的话理解为实际是一种虔诚的谎言。他的意思是说，实际上人都是兄弟。但是他没有能把这个意思正确地说出来，没有正确地阐明这句话所呼吁的真理属于什么性质。所以，他把这句话变成了荒诞的神话。
莱维：是啊。所以苏格拉底的本意是善良的。然而，在最后一分钟他碰到了困难，几乎危及整座大厦而使之倾覆。当我们涉及的是关于集合在一起的主要特质，也就是兄弟关系的概念的时候，怎样才能避免堕入神话呢？
萨特：这里不存在荒诞的神话问题。兄弟关系的观念是人类成员中间的关系。多少千年以前，第一次社会分裂是以图腾为特征的氏族。图腾是某种包容整个氏族的东西，它给予氏族全体成员的互相关系以一种深刻的现实，例如，阻止他们在氏族内部通婚。而这种关系就是一种兄弟关系。我的意思是说，广义的氏族观念，氏族的持久的团结，是随着氏族成员认为他们的祖先是某种动物的信念而俱来的，这就是今天必须加以恢复的东西，因为这是一种真正的兄弟关系；也许在某种意义上是一种神话，但它也是一个真理。
莱维：您岂不是在抄袭苏格拉底的思想模式吗？就是在困难面前退缩到神话上去了。
萨特：不，我认为并非如此，因为我前面所说的意思是，神话是由群体的成员创造的，只是为了确认他们之间的一种关系，那就是群体关系。换言之，他们在创造，但他们并不意识到自己是在创造，一种滋生繁殖了他们全体的动物，使他们由此都成了兄弟。何以如此？因为起先他们感到他们都是兄弟。所以，在这以后就有这样一种创造，使这种兄弟关系具有一定的意义，但是给予群体以一种兄弟关系之感的却不是这种创造。恰恰相反。
莱维：但是我们的问题却不是退回到神话从而宣告这种兄弟关系的原始思想。我们怎样才能既做到这点而又不落入苏格拉底曾经落入的陷阱呢？
萨特：我们并没有落入陷阱：在氏族里我们都是兄弟，与我们都是同一个女人所生是一样，这个所谓同一个女人是以图腾代表的。他们从这个女人的子宫里诞生出来，从这个意义说他们都是兄弟。在这一点上，到底是哪一个个别的女人，不是问题所在。她只是一个女人，有生育的子宫，有哺育的乳房，或者还有负载孩子的背部。这个母亲可能就是一只作为图腾的鸟。
莱维：可是您似乎坚持要参照生物起源，否则人们本来可能要说任何其他的字眼，比如说“平等”的地方，就会说“兄弟关系”了。然而，事实上您似乎非常热中于“兄弟关系”的观念，不再像以前那样热中于平等的观念了。因此，人们必定会发现一种思想形式，它坚持生物学的论据，却把论据运用在一个非生物学的领域，而这种思想形式又不是神话性质的。
萨特：你说得对。因此，这种可以称为“兄弟关系”的一个人与另一个人之间的关系究竟是什么？它不是平等的关系。它是这样一种关系，其中驱使一个行动的许多动机都是属于一种感情的序列的，而行动本身则是属于一种实际的序列。这就是说，在一个社会里人们都是兄弟，人同他的邻居的关系，首先是一种感情的、实际的关系：它必然要恢复这种天赋。因为就本源来说，这种感受性是人人共有的。
当我看见一个人，我想，他和我自己同一渊源，他像我一样出自人类之母，如苏格拉底所说，大地之母，或者母亲……
莱维：唔，这个母亲、人类、大地又是什么呢？我们还是陷在神话里。有没有一条出路可以突破这个神话的参照系呢？
萨特：我认为，不是无稽的神话而是真实的东西，是你对我和我对你的关系。人对他的邻居的关系称为兄弟关系，因为他们感到他们自己有着一个共同的始源，而在未来又有一个共同的目标或目的。起源和目的都是共同的，这就是构成他们的兄弟关系的东西。
莱维：我们是在探讨一个真实的经验，一个可以想见的经验吗？
萨特：依我所见，当一切人，人类，他们心中的目标一旦得到实现，那种完全真实的可以想见的经验就会存在。到那时候，就可以说出生人世的人都会有一个共同的始源，不是凭母亲或父亲的繁殖的器官，而是由于数千年来采取的最后演变为人类的一系列步骤。这就将是真正的兄弟关系。
莱维：我懂了。可是今天我们怎样预先想象这个字眼呢？
萨特：一个毋庸置疑的事实是世界存在着一种道德。
莱维：在当代的情况下，怎样描述这种兄弟关系的精神而又不后退到神话上去呢？
萨特：因为这终究是未来的事情。因此，没有必要求助于神话。神话总是属于过去的。就人们相互关系而言，兄弟关系是人们将来的势所必然，那时越过我们的全部历史，他们就能宣告他们在感情上和在行动上都联合在一起了。道德是必不可少的，它真正意味着人或者前期人将拥有一个建立在集体行动基础之上的未来，而在此同时，在他们的周围将出现一个建立在物质基础之上的未来，这最终意味着匮乏。这意味着凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的；同时也意味着如果我陷于穷困，你给与我，如果你陷于穷困，我给与你。这是未来的道德。而人们确实有一些具体的需求，外部条件又不容许他们实现这些需求，总是供不应求，食物总是少于需求，甚至创造食物的人也总是少于所需的人数。总之，我们被匮乏所包围，这是生活的一个真实的事实。我们总是缺乏某些东西。
有两种态度，它们都是合乎人性的，虽然两者似乎不可相提并论，但是又必须同时并存。一种是要使人类得以实现，得以产生的努力：这是道德问题。接着是一个反对匮乏的斗争。
菜维：由此产生暴力，根据您在《辩证理性批判》中所说的。我想提醒您一点，您在《世界不幸的人们》的序言中这样写道：“暴力的儿子，你谈到一个殖民地的人，他每时每刻从暴力汲取他的人性。”您并没有写“母亲的儿子”。不，是“暴力的儿子”。这是逐渐形成的，生产性的暴力，像恩格斯说的那种暴力一样。
萨特：那不是同一回事。
莱维：我看不出为什么不是同一回事。可是这里我要提一个问题：是否人性本身就能从暴力中产生？请明白我的问题不是问：暴力是不是存在？我也不是问：在一定情况下，暴力是否证明是正当的？不，我的问题要更局限一些：暴力能具有这样一种补偿的作用吗？它能有您赋予它的那种制定法律、制度的作用吗？
萨特：如果我们以阿尔及利亚为例，我在《世界不幸的人们》中探讨过，首先我的观察结果是，除了用暴力解决以外，没有其他解决办法。殖民主义者从没有想象出一个能为阿尔及利亚人接受的解决办法。有两种绝对相反的观点，那只能引向暴力。你知道，这种暴力导致殖民主义者被驱逐，他们回到了法国。
莱维：那可不是我提的问题！
萨特：别急！当然，暴力不会就像这样加速人性的完成。暴力只是打破某种阻碍人成为一个人的奴役状态。一旦暴力消除了被殖民状态，也就是说奴役状态，留下来的就是不再受到某些强制的前期人，他们会找到属于另一类的其他人，就像在阿尔及利亚，但是不管怎样，他们会试着去接近一个能动的公民的地位，这种能动的公民本身距离真正的人就同他距离被殖民的前期人一样遥远。
莱维：您说过：他们的兄弟之爱是他们对我们怀有的厌恶的另一面。兄弟们，在那种兄弟之爱中他们每个人都杀过人。您现在不再持这种看法了吗？
萨特：我不再持这种看法。
莱维：问题是兄弟关系的经验是否能通过那种涉及杀死敌人的工作而产生。
萨特：不。说实话，我还不能看清暴力与兄弟关系这两者的关系。
莱维：那么，他们作为暴力之子，都是兄弟吗？要不然，可能首先发现了兄弟关系，接着在任何其他手段都无法逾越的障碍面前，他们没有别的选择只能诉诸暴力。于是使用了某种有限暴力的形式，没有任何道德的最终目的，难道这种暴力形式本身是从兄弟关系的经验中发生的吗？
萨特：这里需要的是一种把兄弟关系的观念扩大到使它变成一切人之间的一种独一无二的、无与伦比的、明显的关系的道德。这种关系首先是群体关系，恰切地说，是一些以这种或那种方式依附于一种家庭观念的小群体之间的关系。在遥远的往昔，那种关系就是今天我们所说的兄弟关系。这种关系被群体所封闭，而把兄弟关系约束在群体内部，并产生暴力（这恰恰是兄弟关系的反面）的，正是别的群体或另外那些群体想突破这个群体、闯入这个边疆的倾向。这就是今天我想说的。
三
莱维：您怎样说明在您的著作中出现的这样一种转向暴力道德的意义深远的倾向呢？比方说，您怎样说明您在《世界不幸的人们》的序言中流露的激情呢？
萨特：在那个特定情况下，激情来自阿尔及利亚战争和印度支那战争，这两次战争都使我深深震惊，因为如你所知，在十九岁的时候我对政治的惟一反应是对殖民主义怀有的厌恶。我所能了解的摆脱殖民主义的惟一途径是暴力。这种人们所称之为暴力的，是殖民地人民反抗殖民主义者的暴力。
莱维：可是您又加上，“透彻”、“民族团结”、一切重要的事物，毕竟都是枪口威胁之下造成的！当我们在《人民事业》的一篇社论里发扬暴力的道德时，这种立场是可以理解的：我们那时是在就军事上的愚蠢行为问题提出疑问。但是当时是什么激发您这样做的呢？
萨特：那是在我见到法农的时候，他非常激烈：这确实说明了我们当时发表那些思想的语气。还有一点是，我们那时陷于一种困难的处境，不管怎样，我们正同阿尔及利亚人一起反对法国，但是尽管我们站在他们一边，他们却并不怎么喜欢我们。这样就使我们落入一种特殊的处境，正文里表达了这种处境：最大的一次暴力行动的“不适”的处境，还有那种“非此即彼”的态度，因为那是所能采取的最简便的一种态度。对于我，法国不是无足轻重的事物。就我来说，反对自己的国家并不是愉快的事。
莱维：您有一次曾经告诉我，关于这一段原文，实际上是首先写出草稿，此后从文体原则的基础上系统地加以修改，使原文更加激烈。然后您又跑去见普鲁（Poulou），当时他正在客厅里手里握着剑在作战，而他的母亲正弹着钢琴。
萨特：你记得，特别是自从年轻的普鲁为了保卫自己和打击邪恶的敌手而展开了斗争以后。
莱维：于是那位新巴达雍（Pardaillon）就写了《世界不幸的人们》那篇序言。
萨特：是的，确实有那样的意思。
莱维：请注意，在您写的那些关于抵抗运动的著作里，您并没有赞扬暴力……
萨特：在抵抗运动中作战和炸毁火车的人们，跟写文章的人们，都是同样的人。至于阿尔及利亚人，那是两个不同团体的人。这就是不同之处。不论我是否炸毁了铁路，我们大家依然都是在同一条船上。
莱维：在占领时期，敌人是残忍的，兽性的。在那个特定时刻，您为什么不精心阐发一种更生的暴力道德呢？
萨特：当时我们自己就是那些直接或间接地实行暴力的人；我告诉过你，在那个时候，在那样一个法国，尽管在大战以前曾经教育大家对暴力怀着一种深深的厌恶，但是我们同那些爱说“暴力是高尚的，我们这样做是正当的”人们站在一起。考虑谋杀、爆破等等是必要的，好像是我们不得不干的事情，几乎是一种必要的恶行。
莱维：但是为什么您又从那样一种必要的恶行转变到……
萨特：如果在我看来阿尔及利亚人不像他们实际上那样强暴，我也许就会同其他法国人和解：我就会回到法国的信徒行列中去。但是我看到阿尔及利亚人受到法国的虐待和折磨，他们起来反抗法国，因为法国人是非正义的，我发现这是必要的。而我既然是法国人，像大家一样也是非正义的，因为这里有一个集体的责任；但是与此同时，我赞成，而正是在这方面我与大部分其他法国人不同，我支持这些受折磨的人对法国的斗争。
莱维：言语的暴力，为什么要这种民族的自我鞭挞？
萨特：在一定程度上，是这样；当然，在一定程度上。
莱维：今天我们的问题是简单的：如果革命的概念变得等同于恐怖主义的概念，那就完啦。为了重新确定革命概念的含义，有必要一劳永逸地拒绝一种兄弟关系的恐怖主义的概念。当然，人们可以决意放弃任何革命的概念。人们可以把革命理解为一种昂贵的异想天开的幻想。对这种幻想，有两条反对的理由：第一条理由，也是真实的理由，有暴动；第二条反对的理由，涉及暴动的合法性。这种合法性来自我们所称谓的社会要求（le dé sir de socié té）。反对一种幻想，一种绝非异想天开的幻想，而是一种认为在目前社会状态中已经实现了人类统一，一次暴动就显示出真正深刻的问题，统一的问题；人类事业的统一有待于创造。如果康德把一个合乎道德的社团观念复归于一个人的全体（human totality）的理想是正确的话，那么一次暴动是向一种合乎道德的秩序的呼吁：使已经淡忘的呼声再次得到人们的倾听。
萨特：请把你的想法说得更清楚一些。
莱维：我不知道有没有必要从区别几种因素或者区别几个不同的时期来思考暴动的成果。兄弟关系最初出现于漫长的成熟过程的终点，这种经历包括一种与人类一样长存不灭的关系的诞生。当然，人们可以想起我们大家从7月14日所学到的东西。但是在时间上离我们更近的福科[13]说，他在德黑兰的大街上看得到普遍的意愿。当前采用某些暴力形式与恺撒式的行动相似：这是一个搬掉阻挡这种关系诞生的障碍的问题。至于说兄弟关系主要求助于暴力才得以维持，在某种情况下，是指为了使婴儿得以降生，除了要有一个男人和一个女人的结合和胎儿的成熟以外，还必须要运用镊子的手术。当然，在革命工作期间的确会出现转移。这一点人们在1968年看得很清楚，出路不再是构成这次事件的意义的诞生，而是在乔治·巴塔耶[14]所赋予的社会的和性爱的两重意义之下的对峙、决裂。那是神圣的时刻，也是兄弟关系处于恐怖之中的时刻。
萨特：你忘记了另一方——敌人——一直在行动。挑起人们在这两种时刻中任何一种时刻出现的态度的正是这一点。
莱维：用“挑起”这个词要小心。在第一阶段，对示威者来说，警察或者士兵，是哪一个没有多大差别，实际就像其他人一样是个兄弟。当然，就他跟那种需要加以清除的障碍相同的程度而言，他是个迷途的兄弟，人们可以不把他看作兄弟；但是无论如何，在这种事情中必不可少的是创造这种兄弟关系；这种创造给予起义暴动以巨大的力量，一种几乎奇迹般的力量的形成。在那个时刻，人们看到仇恨几乎完全无影无踪了，甚至，我再说一遍，对士兵也是这样。另一方面，到第二阶段，神圣的时刻，由于正是在那时分裂成为势不可免，在示威者和向他开枪的警察之间，就明显地有一种联系。在某种程度上，示威者需要他的敌人，正像两片嘴唇要分裂就互相少不了一样。的确，这样，把必要的团结授与示威群众，让他们成为像一个躯体的各个部分那样团结的，正是镇压的暴力。他们再也不知道他们是否兄弟，或者他们只是在向士兵进攻时才是兄弟。把团结给予他们的是敌人呢，还是示威者们一致同意的一种单方面的明确的统一呢？从那个时刻起，这两者合为一体了。
于是，那种认为对峙造成暴动起义的团结，认为起义者们因反对另一方组织严密的敌人而变成了兄弟的观念，显然会造成我们不久前所批评的激进化，一种企图挑动敌人以增强起义者们团结的革命马基雅维里主义[15]。但是这种关于团结的独特观念是否已经标志了兄弟经验的衰退呢？这中间有互相损害的宗派，惰性，对于解决长期潜在问题的软弱无力；在这方面，人们使用了理想的武器：憎恨另一方——1789年的贵族阶级或在伊朗的美国人。实际上，对于统一的明确接受已经停止，而求助于通过攻击以前的力量而产生的这种消极的团结形式，则是掩盖这种衰退的一个方法。这是革命政治的反常运用。
萨特：那是第三阶段。
莱维：对。在这方面，列宁主义是一个很好的例子。它谈到正面的经验；那是问题的一面。但它完全是作为消极团结的一个成果而发挥作用的。对于列宁来说，那是建立起一个钢铁般的团结来回答权力的团结的问题。这样一种确定的统一，在产生的时刻就开始丧失锐气。列宁主义是非常灵验的。
在1968年我们难道没有看到一点别的现象吗？难道我们没有看到这样的事实，那就是处在这样一个缺乏权力的时刻，没有必要考虑人的集合吗？
那意味着什么呢？我们应该拒绝权力吗？当然不。难道我们应该把权力看作是一种绝对的坏东西，因此人们都应该弃之如敝屣？绝对不应该如此。不，说权力，就其政治意义而言，真空已经产生，说这种权力还没有建立，这不过是本质的理解。这是暴动起义的第一阶段了不起的启示。正是这一点使革命者说：“一切都是可能做到的。”而在某种意义上，一切都是可能做到的，是真实的。怎样才可能做到使这种认识不致屈从于政治歇斯底里？也许这是必须回答的问题，而不能通过把它变成一种绝对的东西来回答。起义暴动在人类团结的漫长事业中不过是短暂的一瞬，不过是兄弟经验的小小的一面。我们与母亲的关系中小小的一面，您会这样说。
萨特：我大体上同意你把暴力的出现分为三个阶段。不过我想对前两个阶段，甚至第三阶段再作一些较为完整的描述。但是我们准备在那本专门研讨道德思想的书中这样做。目前我只能无保留地表示赞同，因为到那时我会说明我的保留意见。
莱维：也许没有就犹太人对革命群众所怀有的某种不信任感的意义给予足够的注意。也许我们一直不太想知道这种不信任隐藏着多少真理。犹太人，尤其是如果他生活在基督教的社会里，能在革命群众的表面之下看到暴徒们对犹太人进行集体迫害的细微迹象吗？在某种程度上，他还没有经历过我们现在正试图加以批评的那种悖于常情的行为吗？
萨特：不要忘记1917年共产党内有相当多的犹太人。在某种意义上，人们可以说正是他们领导了革命。所以，你刚才说的话里似乎有不正确的东西。
莱维：当然，我说的是仍旧保持犹太人的犹太人。当一群人认为自己是一个神秘的团体的时候，这个犹太人知道他受到威胁了。多亏他的经验，他是不会把普通老百姓当作一个完美的反抗榜样的。相反，他会在革命之际来自兄弟之爱的真理和来自宗教社团及其恐怖主义者的威胁之间进行辨别。难道这还不能使我们得出结论：在对革命进行重新考虑中犹太人的经验是必不可少的，而且必须充分考虑这个经验。在我们讨论的问题中，犹太人有双重关系。首先，他必须承认救世主的观念，不管它那一切悖于常情之处，是建立在革命观念的基础之上的。另一方面，就他受到这种悖于常情的观念的损害而言，他是处于前列的。由此产生这样一个任务：正确理解这种观念，恢复它本来的意义。
萨特：这是完全可能的。
莱维：从这一观点看，目前思想状况很危险。一切都在发生，似乎救世主主义，或多或少，都成了我们一切邪恶的根源。当“新右派”把救世主主义当作它的攻击靶子的时候，它是在干它正当的工作。最严重的问题是，从左翼攻击一切救世主主义也是“正确”的。但是，有人对救世主主义，犹太人的救世主主义到底是什么表示过怀疑吗？不，每个人干得就好像他们都知道似的。什么时候我们才会承认我们其实一无所知，认识到对我们来说懂得它是什么是一个至关重要的问题呢？难道我们能忘记反犹的污言秽语的根源正是愚昧无知吗？
萨特：在我写《反犹太主义者和犹太人》的时候，救世主主义对我来说是一种毫无意义的观念。如果今天它对我具有丰富的意义的话，那部分地是因为我们的这次谈话使我明白了这种观念对你所具有的意义。
莱维：在您写那篇论文的时候，您以为犹太人是反犹太主义的一个虚构——如果把问题提得具有挑衅性的话。不管怎样，反正您认为根本没有什么犹太思想，根本没有犹太历史。从那以后您的看法改变了没有？
萨特：不。我保持这篇论文作为对一个犹太人的肤浅的描述，以这样一个生活在基督教社会里的犹太人为例，在每一条大街的拐角，反犹太主义的思想都把他逮住，这种思想吞噬着他，想把他化成公式，在他最深邃的存在中捕获他。犹太人当然是反犹太主义的受害者。我局限于就这个犹太人的生存谈反犹太主义的思想，尽管我认识一些犹太人。此刻，我认为在反犹太主义对犹太人的蹂躏之外，还有一个犹太人的实在（Jewish reality），有一个深厚的犹太人的实在，就像有一个深厚的基督教徒的实在一样。两者当然迥异，但是涉及某些团体又是属于同一类的。犹太人认为他自己有一种命运。我要解释一下我是怎样得出这个观念的。
莱维：我正想问这个问题。
萨特：这是我在解放[16]以后结识了一些犹太人才得出的。以前我当然认识过几个，但是同他们中间任何人都没有深厚的关系。解放以后我认识了克洛德·朗兹曼，他成了我的一位极好的朋友。在那以后，我的养女阿蕾特（Arlette Elkaiïm），她是一个犹太人，我知道她是怎样想的，接着我遇见了你。我们一起工作过，我们也曾在日常生活中一起度过一些更为轻松的时刻。所以，现在我对犹太人念念不忘的问题有了更深切的看法。基本上这就是我改变了的观点。直到我写《犹太人问题》的时候，我主要是敌视反犹太主义。《犹太人问题》不过是一份向反犹太主义的宣战书。
莱维：当我在十七岁读《反犹太主义者与犹太人》的时候，这本书是我用来要求向反犹太主义开战的一条最好的正当理由。但是在那同时，您曾向我保证说如果这场战斗取得胜利，我就会发现我梦想发现的东西：那就是，我是一个人，而不是一个犹太人。您那本书还把一种自我否定的形式合法化了。您注意，我当时可不那么想。
萨特：那是完全可能的。你那样看这个问题，而我却认为别人一直是同我一样看这个问题的。那就是，根本没有犹太人的实在。要注意这种实在像基督教的实在一样基本上是形而上学的，当时在我的哲学里不占据什么地位。那时只有自我的概念，那就是我排除了一切从内部表现出来的个人特性，而在外部寻找自我。这样，排除了形而上学的和主观的特点，犹太人就只能像这样存在在我的哲学里。如今我看人和过去不同了。我一向非常好奇，想了解从内部看犹太人的实在到底可能是什么。但是我必须面对这样一个事实，就是为了要从内部了解犹太人，我就得是他。
莱维：可是对福楼拜[17]您又是怎么做到的呢？
萨特：因为福楼拜给我的细节比一个犹太人给的多得多。关于犹太人的重大事件大都是用外文写的，希伯来语，有时是意第绪语。
莱维：或许您能克服这个障碍。
萨特：对一个法国人来说，希伯来语不是最后的障碍：他只须学习就行。但是从他开始学习的时刻到阅读对他有重要关系的书的时刻，这中间有一段相当长的时间。由于这个原因，我无法把我了解犹太人的实在进行到底，但是我能看到一些原则，一些开端，这些能引导我从中得出结论。
莱维：可是在您写《反犹太主义者和犹太人》的时候，您肯定收集并应用了一些文件资料。
萨特：没有。
莱维：怎么能那样呢？
萨特：从来没有。我写《犹太人问题》没有应用任何文件，没有看过一本关于犹太人的书。
莱维：那您是怎么写的呢？
萨特：我写我所想的。
莱维：可是您从什么谈起呢？
萨特：没有什么开场白，开门见山就谈我要反对的反犹太主义。
莱维：您大可以翻阅任何一本书，比方说，那本我刚读过的巴隆写的《以色列史》。那本书就能使您不至于写出犹太人没有历史那样的话来啦。
萨特：读了巴隆的那本书，我发现在那时它也改变不了我的观点。
莱维：为什么？
萨特：因为在我说没有犹太人的历史的时候，我是以一个严格界定的形式思考历史的：法国的历史，德国的历史，美洲的历史，美国的历史。那就是，一个拥有家园和其他类似状况的独立自主的政治现实的历史。如果人们说有犹太人的历史，那就得把历史看作是别的什么东西。必须把犹太人的历史设想为不仅是犹太人在世界各地的散布，而且是这种散居于世界各地的犹太人的联合，分散的犹太人的联合。
莱维：那么，在他的深厚的实在中犹太人就能从这种历史哲学中解脱出来了。
萨特：正是这样。如果有犹太人的历史，或者没有犹太人的历史，历史哲学就不相同。确实有一部犹太人的历史，这是很显然的。
莱维：换句话说，黑格尔加在我们美丽河山上面的历史，是要摆脱掉犹太人，而容许我们有朝一日冲出黑格尔强加给我们的这种历史的正是犹太人。
萨特：这是毫无疑问的，因为这证明在历史上确实有一个犹太人的联合，而这个真实的联合并不是由于在一个历史的故乡集合着犹太人，而是由于行为，由于文章，由于那些并非通过一个祖国的观念而产生的联系，或者是不多几年以来一向与一个故乡有关的联系。
莱维：在您看来，犹太人的实在的这种联合从何而来？
萨特：这正是我想弄清楚的问题。但是仔细考虑以后，我认为犹太人的基本品质是，几千年来，他一直与一个神交往，他是信奉一个神的教徒，而正是这一点使他区别于以前一切的民族：他们都有许多神，给予他以本质和自主的也正是这一点。而且，他与神的关系非常特别。神，当然总是与人有关系的；朱庇特[18]就与人有关系，跟女人睡觉，在他想变成人的时候就变成了人，所以，这并无新奇之处。
新奇的是神与人联系的那种方式。犹太人那种独特的关系，是他们与所谓道（Word）的关系，就是说与神的关系。神向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切，实在（reality）就是犹太人与上帝这种原始的超自然的联系。这，我认为，就是古代犹太人的最初的定义，这种人，在某种程度上，他的一生决定于、控制于他与上帝的关系。而犹太人的全部历史恰恰包含着这种原始的关系。
比方说，导致犹太人的生活发生很大变化的大事，使他们一般成为受苦受难的人——逃亡者和殉道者——是基督教的出现，也就是信奉一个神的另一个宗教。所以，有了两个一神教，而第二个——尽管它是从第一个那里受到鼓舞，并且把《圣经》奉为神圣的经文——却没有因此对犹太人少敌视一些。
莱维：请告诉我：在哪一方面这种对一个神的关系，这种以色列人的命运，使您感到关切？
萨特：但是对我来说，具有意义的，也不是道（Word）。本质的问题是犹太人活着并且他现在仍旧超自然地活着。
莱维：那么，是犹太人的这种超自然的特性引起您的兴趣的吗？
萨特：是他来自宗教的超自然的特性。
莱维：当然。那么，就是这一点引起您的兴趣？
萨特：是的。但是也为了他有一个命运。
莱维：那是一回事，是不是？
萨特：那不完全是一回事。很明确那是指别的意思。犹太人的宗教给今生暗示一个终极，同时也暗示一个来世的出现，但是这个从今生创造的来世，那里万事安排将与今生不同。还有另一个我喜爱的主题：死去的犹太人以及其他死者也一样，会得到复活，会回到世间。与基督教的观念相反，他们没有——目前死去的犹太人——任何存在，除了坟墓以外，因此他们还会降生，就像在这个新的世界生活一样。这个新的世界就是终极目的。
莱维：在哪方面使您感到兴趣呢？
萨特：每个犹太人或多或少自觉地趋向的那个目标，但是这个目标最终应该重新把人类联合起来，正是这种社会和宗教的目的，只有犹太人才……
莱维：人们能看出您对您从马克思的著作中发现的关于人类史前史的终结观念能多么敏感；它使您对个人事业的思考具有了一致性。可是这种犹太人的救世主主义的目标，今天在哪方面引起您的兴趣呢？
萨特：恰恰是因为它缺乏一种马克思主义的品质，也就是缺乏一个确定目标的品质，从一个现实存在的情势开始并且设想未来的情况，加上那些通过发展今天的某些事实使这个目标可能达到的阶段。
莱维：您能不能把这一点讲得清楚一些？
萨特：犹太人的目标没有那种东西。可以这样说，它是人们为了彼此而存在的开始。那就是说，道德的目标。或者更恰切地说，它就是道德。犹太人认为今生的终极和来世的出现，意味着人的道德的存在就将来临。
莱维：是的，可是犹太人决不会像您所描述的那样，为了接受一种道德标准而等待世界的结束。
萨特：我们，非犹太人，也在寻求道德标准。这是一个寻找最后目标的问题；那就是说，一旦道德成为人们相互关系的生活方式，目前道德所有的准则和命令可能就不会再有了，当然，以前常常有人说过这样的话。它将成为形成思想、感情的方式……
莱维：是的，可是犹太人过去以为有一种超越——如果人们还能天真地使用这个字眼——法律的可能性，超越于法律之上，而不是在法律之下。不是把法令撇在一边，像您所说的那样，而是按照法令来思考，才是为这个目标——废除法令——作准备。现代人曾主张用那种从法令下面溜过去的办法来规避法令。用犯法，或者用宣称任何法律概念都已过时的办法。
萨特：确是这样。当然，正是因为这个原因，救世主主义是只有犹太人才能以这种态度设想出来的一种重要思想，但是它能被非犹太人利用来达到其他目的。
莱维：为什么为了其他目的？
萨特：因为与我联合共事的非犹太人的目的是革命。这说明什么意思呢？当今社会的压制，需要代之以一个较为公正的社会，使人们相互之间能产生良好的关系。这种革命观念，现在已经很古老了。
莱维：两件事总有一件要发生。要么是您会重新发现……
萨特：革命派要创造一个更令人满意和更合乎人性的社会；但是他们忘记了这一点：这样一种社会不是一个事实的社会（a society of fact）。它是，人们可以说，一个公正的社会。换言之，一个其中人与人之间的关系是道德的社会。现在，这种作为革命的最终目的的道德观念可以最好设想为一种救世主主义。有很多经济问题，当然，但是与马克思和马克思主义者们相反，这些问题并不是至关重要的。这些问题的解决，在一定情况下，是一条到达人们相互之间的真正关系的道路。
莱维：别忘了犹太人有一段漫长的假救世主主义的历史：犹太人和左派联合在一起，甚至设想对后者重新加以界定，并不是出于自动的。
萨特：不管怎样，犹太人的实在应该继续存在在革命中。这个实在应该给革命带来道德力量。
莱维：归结起来——因为我们必须结束谈话了——您打算在七十五岁的高龄从头开始吧。
萨特：坦率地说，有一件事在我一生中发生过两次，那就是绝望的诱惑。第一次是在1939至1945年；那时我成长得超过了我的青年时期，我没有参加政治活动，我忙于搞文学，我同我的朋友们在一起生活，我很快活，我的生命正在成形。战争来临了，一点一点地，特别是在战败以后和德国占领期间，我彻底感觉到我曾经认为展示在前面的世界被夺去了：我发现我面临着一个悲惨、邪恶和绝望的世界。但是我拒绝这种绝望的可能性，尽管在我周围绝望随处可见，所以我同那些没有绝望而且认为我们能够为一个幸福的未来而战的朋友结成同盟，即使当时并没有这种未来的存在的可能性。当然，我们可以抵抗，但是战争的结果却不操在我们的手中，而操在英国人、美国人的手中。那时候，我感到那种非存在（non-existance），日常生活中的陈词滥调，威胁着每个法国人，威胁着我。如果说，尽管如此，我仍然相信纳粹的势力终究要退出，战争终究要结束，那是因为我内心自有一种东西——希望——它从未长久离开过我。后来战争结束了。从那时起，我始终过着幸福的生活，但是不时被辩论，被必须保卫的事业，被有时像是绝望的思想打断，如在朝鲜战争期间那样，但是很快我又重新振作起来。接着，一点一点地，事情又一次出了问题。1975年[19]，当时我还是一个被1968年5月[20]所鼓舞的人，基本上想把自己的思想并无多大矛盾地同1968年的那些人的思想联合起来。可是接着国际形势就变成了今天这样的状态，这就是，至少在许多政府，几乎是每个国家的政府中，右倾思想取得了一次胜利。
莱维：您把苏联列入右派之中吗？
萨特：当然。还有美国人，瑞典人……
莱维：瑞典人？
萨特：是的。他们的新政府是倾向右派的，而多年来瑞典是一直站在左派一边的。此外，那是一个罕见的社会，一个我们这些马克思主义者无法接受的社会，因为它是一个不是马克思主义者的社会主义者。在我们看来，那似乎令人怀疑。总之，今天世界各国都有一个胜利的右派。另一方面，冷战似乎又回到了生活中。入侵阿富汗是一件特别令人忧虑的事实。一场第三次世界大战不是不可能的，为了一切邪恶的、一切误解的理由。今天这个星球一方面是属于穷人的，他们极端贫困，濒于饿死；而另一方面是属于少数富人的，他们开始变得不那么富有了，但是很明显他们或多或少是富裕集团的那部分。
由于这个第三次世界大战总有一天行将爆发，由于我们这颗星球已成为这样一个悲惨的整体，绝望又一次回来诱惑我，令我浮现出这样的念头：我们永远不会结束战争，我们没有任何目标，只有人民为之斗争的那些个别的目标。人民开始进行小型的革命，但是没有一个为人类而奋斗的目标，没有能引起人类关注的东西，有的只是分裂。使人思索类似这样的问题是完全可能的。这种思想久久地诱惑着我们，特别是当你年纪已老但还能思索的时候：唔，不管怎样，至多五年之内，我就将死去——事实上，我相信会有十年，但是实际只能是五年。不管怎样，这世界似乎显得丑恶、不道德而又没有希望。这是一个老人的平静的绝望，而他将在这种绝望之中死去。但是我抵制的恰恰就是绝望，而我知道我将在希望之中死去；但必须为这种希望创造一个基础。
我们现在必须设法解释，这样可怕的世界何以在漫长的历史演变中只是短暂的一瞬，希望又何以始终是革命和起义的支配力量之一，而我又何以再一次把希望视为我对未来的概念。
[1] 拉丁语：意谓他的目的（或理由）。——译者
[2] 法国在第二次世界大战以后自戴高乐任总统以来称第五共和国，其特点为总统权力显著扩大。——译者
[3] 这部分提到的共产党，指第二次世界大战前及战后一段时期的法国共产党。——译者
[4] 即指下面提到的《辩证理性批判》，第一卷出版于1960年，是萨特的哲学思想发展演变的展现。但此后作者并未着手撰写续篇。——译者
[5] 拉丁语：先验的。——译者
[6] 即指空前酷烈的第二次世界大战爆发前。——译者
[7] 萨特于1938年出版的著名中篇小说，亦译《厌恶》。——译者
[8] 原文为dimension，可译为：向度、广延性、维度等。——译者
[9] 此时萨特已年届七十五岁。——译者
[10] 法国大革命，这一天巴黎革命群众攻陷并摧毁了古老君主制的堡垒——巴士底监狱。——译者
[11] 法国王宫。1792年6月20日无裤党人手持长矛枪来到立法议会递交反对国王路易十六的请愿书，接着涌进杜伊勒里宫。——译者
[12] 资产阶级历史学家用以指法国大革命中1793至1794年的时期。——译者
[13] 福科（Foucault），法国当代历史学家。——译者
[14] 巴塔耶（George Bataille, 1897—1962），法国现代作家。——译者
[15] 意大利政治家、历史家马基雅维里的一种为达到目的而不择手段的主张。——译者
[16] 指第二次世界大战后法国从法西斯德国占领下获得解放。——译者
[17] 指萨特晚年埋头写作福楼拜评传。——译者
[18] 朱庇特，罗马神话中的主神。——译者
[19] 指1975年苏联进军阿富汗，支持亲苏的卡尔迈勒政府歼击反抗政府的阿富汗人民游击队。——译者
[20] 指1968年5月在法国风起云涌的学生运动。——译者
感谢 闲汉 收集、整理