伊格尔顿《沃尔特‧本雅明或走向革命批评》（1981）

第六章

历史的天使

郭国良 陆汉臻 译

　　在本雅明去世的那一年，另一位遭流放的犹太革命知识分子死于反动政治之手。沃尔特‧本雅明和列昂‧托洛斯基，他们分别是法西斯主义和斯大林主义的受害者，是其致命的同谋关系的共同标志，他们展现出一系列依然需要认真加以研究的平行性。我们知道，本雅明读了托洛斯基的作品后大加赞赏，他高度评价《英国往何处去？》[1]，简直是“一口气”读完了《我的生活》和《俄国革命史》，声称几年来他从没有像现在这样如饥似渴地吸收这两本书的内容[2]。这两个人的政治观点在很多方面颇为相似。它们都反对第三国际疯狂的极左思潮；面对共产国际致命的不可一世，他们严厉指出了迫在眉睫的法西斯主义的威胁；他们都拒绝了社会民主主义的不同幻想，这一点清楚地反映在本雅明关于向德国社会民主党法西斯主义投降这事的尖刻评论中[3]。托洛斯基从未停止对反法西斯斗争人民战线构想的批判，这个构想充分体现在本雅明对“渐进”和与传统文化结成联盟的左倾幻想的嗤之以鼻上[4]。把历史视为文化财富的成功增长，这种观念为本雅明所憎恶，却正是人民阵线意识形态的典型特征。在写到1937年的法国人民阵线时，他谈到“左翼多数派的一种狂热迷恋”，这种迷恋没有发觉自己被一种政治拖入尴尬的境地：这种政治如果被左派操纵，将会引发暴乱[5]。他“与布莱希特的谈话”记录了布莱希特对托洛斯基作品的浓烈兴趣，以及他对教条式的“社会主义一国论”所持的怀疑性反应和苏维埃工人状况的恶化[6]。在文化革命领域里，托洛斯基和本雅明同样和谐一致，虽然后者比前者左倾。他们都摒除无产者崇拜[7]，都努力拯救传统文化的诸多方面，而在批评方面又倾向于先锋；它们都对弗洛伊德的研究结果表示欢迎，与超现实主义者达成了积极的同盟；他们都把“传统”知识分子的博学和敏感性结合了起来，都坚持社会主义文化的“有机”任务，不管这些任务是扫盲运动还是艺术家的基本无产阶级化。

　　从某种意义上说，再进行深入的比较，会损害列昂‧托洛斯基在人们的心目中的声望。因为托洛斯基是20世纪两个最伟大的马克思主义革命家之一，对于社会主义的进程与前途来说，比起魏玛共和国里的一个政治麻木、性情懒惰的神秘艺术评论家来，他的重要性无可比拟地要大得多。不管沃尔特‧本雅明如何有天分，如何尖刻辛辣，把他与红军和第四国际的创始人做全方位的比较，似有不伦不类之嫌。因为这两个人出现在现代马克思主义的两个不同时期：一个是以十月革命为顶峰的英勇政治斗争的时期；另一个出现在惨淡的“西方马克思主义”时代，在这个时期，政治斗争在斯大林主义、社会民主和资产阶级的连手之下已结束了其政治生命。

　　但是，本雅明和托洛斯基之间可能存在明显的差别，这种差别更会给本雅明增光添彩。托洛斯基，无论他对艺术现代主义有多么浓厚的兴趣，从根本上来说与马克思、恩格斯、列宁与卢卡奇一样，是启蒙运动的继承者。古典马克思主义在很大程度上也具有启蒙运动的理性──关于真理、理智、意义、价值和同一性的历史假设的大网，这张网如今潜沉深处，我们的最轻微的动作完全不可根除。在任何情况下这一疑难都应该完全“根除”，这种说法是很令人怀疑的，因为有一点是极其清楚的：马克思主义主要应在其领域内进行斗争，这过去是──现在也是──历史的需要。迄今为止提出的大多数选择方案，不说别的，是原始主义和不合意的。但是，有人也一定会质疑在我们目前能辨清的范围内这个问题的严重局限性，同时又不沉湎于心智上的自杀。本雅明和他的好友阿多诺是“现代主义马克思主义者”他们在某种终极式的意义门坎上保持着平衡，在这一门坎上，再次以常远离主流启蒙运动假说的术语来彻底地全面思考马克思主义也许恰恰是可能的[8]。我们可以想见，其结果是不完整的，是多种多样的；但已经勾勒出一个大胆的、令人兴奋的方案，这个方案的轮廓我们也许只是开始模模糊糊地看到。这是一个只有在革命变革的另一边上才可能会证明是完全可行的方案。如果说当今理论上的现代主义大多以放弃有关这种变革的一切希望而告终的话，这也许并非它与马克思主义毫不兼容，而是因为发生这种互换的物质条件还真正存在。也许，只有在自由王国里，理性才会有充分的闲暇来改变自己，所用的术语毫无疑问将至少与其它世界文明的“异域”理性产生某些连系。

　　我已经讲到，大多数“马克思主义美学”的症候最为明显之处莫过于它那唯物主义与唯心主义的奇异杂交，而在那个美学体系内最具典型的连系人物则莫过于本雅明自己了。本雅明的唯心主义有多种形式，但有一种形式特别需要在此做些简要讨论。在他的著作中已经发现一种倒向技术主义的倾向──把历史确定性归因于从社会语境中抽象出来的技术力量；但也许还没有得以充分强调的是，这是一双对立词中的一个，而另一个是“文化主义”。简而言之，本雅明意图把经济基础客观化，又把上层建筑主观化，并以最小量的协调在“物质力量”和“经验”之间摇摆。有时候，技术力量被唯心化，正如上层建筑的物质性有时有溶入“经验”本身的“直接性”之中的危险，这“经验”不论是经历（Erlebnis）还是经验（Erfahrung）。经济基础与上层建筑的这层关系基本上变成了一种“表达”关系──正如在本雅明关于语言的种种理论中一样，变成了“对应”关系或带有感官性的模仿关系。具有讽刺意义的是，这一信条通常是本雅明如此无情斗争的历史主义的的一个特征：如果他摒弃历史主义的历时轴心 ──历史主义决定论目的论──那么他就往往接近于复制做为“阶层”同构型的共时历史观。经济基础和上层建筑在正在形成的历史现实中联合起来，在这个历史现实中，一面是生产方式，一面是“经验”。其实，本雅明对自己的马克思主义持有历史主义的观点。他说，这一历史主义观“除了我自己思想和生活中的某些经验的表达，什么也不是，绝对什么也不是”[9]。理论不过是“经验”或实践的自我意识。

　　如果我们的讨论到此为止，那对本雅明就会是极大的不公。因为，如果他有时把“经验”看作是物质或技术力量的一种直接印记或净化，那么他确乎从这种反射中构想出一种观念的微妙性，这种微妙性神奇地超越了模型本身的粗糙。而且，他坚称，自己对共产主义信奉本质上属于个人经验，这是针对斯大林主义这种“‘信条’的毫无结果”而故意提出的。在这种状况下要“忠于”马克思主义，在一定程度上意味着“必要的、症候性的、大量的虚假”。说本雅明的作品缺乏技术和经验之间的调和，这也不是完全正确的：阶级斗争的要领还能是别的什么吗？然而，甚至这一调和往往也已弱化。《 历史哲学论纲》是一份杰出的革命文件；但是，这些论文始终如一地以意识、意象、记忆和经验这些字眼描绘阶级斗争，而在其政治形式问题上却几乎完全不置一词。在“基础”和“经验”之间，政治例子被无声地取消了；哈贝马斯在作以下评论时，意思也相去不远：“本雅明把历史哲学也构想成一种经验理论。”[10]本雅明写道，超现实主义在每一次革命行动中发现了狂喜或无政府主义的成分； 但他又很快加上一句，“把重点完全放在它上面，将使井井有条、纪律严明的革命准备完全屈从于实践，这实践摇摆于健身操和预先庆祝之间。”[11]正是这种屈从才给本雅明自己的著作──从他早期极左的启示论中所信奉的索列尔式间歇性暴力一直到革命弥赛亚主义和《 历史哲学论纲》本身的政治诗意──留下了创伤。

　　这当然不仅仅是一种理论上的失误。其根源在于本雅明所处的时代的政治特点。由于受困于社会民主主义与斯大林主义之间，他的政治选择确实十分狭窄。留给他的除了“经验”，就很少有别的了。甚至经验也是满身是病，脆弱不堪。本雅明的反历史主义于是与他的唯心主义勾结了起来：现时不再只表现为历史唯物主义内部的一个象征因子，转而代表生机勃勃的革命实践。在大众的到来和弥赛亚的到来之间，没有第三个词能够出现。革命先知把自己替换为革命政党，这一政党能够完成其记忆中的而非理论和组织上的任务。它大智大慧，部分地是因为实践上的无能。如果说托洛斯基具有“过渡时期方案”（注：即《过渡纲领》），本雅明却只剩下了“现时现刻”。没有哪个政治运动能够忽视持续进步的迹象，逐渐发展的节奏或（在非形而上学的意义上）目的论问题。本雅明从布尔什维克主义的立场出发思考而得出的“同质时间”似乎不太具有排斥性。如果连死人都难逃法西斯主义的魔爪，那么甚至弥赛亚都敌不过社会主义。弥赛亚绝不会是到来的最后事例，但即使他会来，那也不会在历史唯物主义中发生。

　　威廉‧布莱克在历史唯物主义出现之前撰文，以神学主义批判工业资本主义。尽管随后出现了种种局限，但是没有一个唯物主义制品曾越其权限。正如我们所见，本雅明能够同样依据其唯心立场步步前行；像他的伟大的马克思主义导师乔治‧卢卡奇一样，他集合了唯心主义模糊不定的资源，来与更有害的实证主义作斗争。通过一种简单的平行比较就可以衡量这个成就。20世纪的马克思主义包含着一种历史主义的理论，这种理论，像本雅明一样，涉及把古老的形式与更当代的形式相揉合的问题；这个理论把历史发展不是理解为直线进化，而是理解为各个不同时代的令人震惊的集合体。正是这个假说──即托洛斯基的《总结与前瞻》中所做的假说──隐约预示了俄国革命的命运。这一假说被普遍化为不断革命的理论，今天对社会主义战略依然有极其重要的意义。如果这个假说当初被受历史“阶段主义”催眠的马克思主义注意到的话，那么可以想象，沃尔特‧本雅明就不会英年早逝了。不断革命的理论从侧面切入了历史同构型，在资产阶级民主斗争时代发现了把它推向将来初生的社会主义太阳的“虚弱弥赛亚动力”。在本雅明那里依然是一个意象，而到托洛斯基那里却已变成了政治战略：无产阶级接过资产阶级民主革命的领导权，与其它下属阶级和团体结成霸权联盟，释放动力。这种动力将革命推向远处，推向工人的权力范围内。官方马克思主义想象中整齐地排列成行的时代各阶层被一场暴乱所挟持，并被粗暴地一一迭起，这就改变了革命的地貌。假定的等级制度被肆意颠覆了：从革命反讽的立场上来看，属于帝国主义链条中最薄弱的环节，如今却成为最强大异质的历史屑片，这一历史屑片可能打破整个头重脚轻的资本主义结构的平衡。眼望着未来，革命向着过去──沙皇俄国的古封建主义──跃出了巨大的一步，旨在把过去与现在糅为一体。其结果，正如本雅明在关于莫斯科的论文中所论，是“生活的技术和原始方式的完全相互渗透”[12]。资产阶级革命的同质时间的一个成熟时刻变成了一道无产阶级将要进入的狭窄之门，变成了现时；在这个现时中，不同的历史──封建主义的、资产阶级民主主义的、无产阶级的──被急剧地推入矛盾相应之中。

　　一旦掌握了权力，工人之国继续反动地折腾历史。同质历史的平静叙述变成了一个混乱的文本：“内战和对外战争的爆发与‘和平’变革时期交替发生。在经济、技术、科学、家庭、道德和日常生活中发生的革命在复杂的相互作用中发展，不允许社会达到平衡。[13]社会主义革命实践表现出“共时”和“历时”的历史替代和压缩：托洛斯基写道，“在社会生活中爆发的革命，不论在社会的意识形态，还是在其经济结构中，都不存在同时性，也没有过程的对称性。”[14]革命时间既不自我认同，也非纯粹扩散；革命空间也是如此。社会主义革命以民族基础开始，但不可能在这些基础内完成：对国际资产阶级来说，在一切集合体的最致命的集合体当中，民族革命释放出的力量开始在别处发生作用，挤压了资本主义的全球空间，把它貌似个别的民族地区，压缩成了国际社会主义革命景观。只有当这个“文本”的全部内容被书写，其民族叙事的组成部分才能恰如其分地得以描述；只有当民族革命被轰出它自身时间和区域的连续体而变成全球术语，我们才可肯定，它没有无可挽回地输给历史。因为，每一个没有被国际无产阶级认可为其关注点之一的革命图像都有无可弥补地消失的危险。

　　从不断革命的理论角度观之，本雅明的反历史主义不止是一种迷人的观念。相反，它在我们时代的复活完全可能成为我们生存的保证。自从美国在越南吃了败仗以后，世界帝国主义在革命的民族主义那里遭受了极大的抵制。但是，如果没有无产阶级的领导（单凭无产阶级领导这一项就可以保证把这种反叛转化为社会主义的基础），这些社会将继续身陷在斯大林主义和帝国主义那风雨飘摇的泥潭中。在帝国主义的故乡，本雅明曾警告过的状况再一次卷土重来：在全球资本主义危机中，一个改良主义神话继续统摄着工人阶级各阶层，这个危机再次把法西斯主义的威胁列入议事日程。在这种情形下，把本雅明的著作轰出其历史连续体，这比任何时候都显得更加必要，从而可能为现在增添丰富的养料。