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我们必须永远历史化吗？
特里·伊格尔顿
译者：许娇娜
“永远历史化！”（Jameson 9）在《政治无意识》一书开篇弗雷德里克·詹姆逊喊出的这个响亮的口号，可以看作是一个自我排除的命题。我指的是那种无法把自身包含进来的命题，就好像克里特岛骗子的古老悖论一样。也许你还记得这个故事：一个克里特岛人告诉你所有的克里特岛人都是骗子。这个句子要想成为一个真命题就必须把它自身排除在外，否则它就必然是一个假命题，因为它出自克里特岛人之口。也就是说，在詹姆逊看来，“永远历史化”的主张自身则不能被历史化；他语带滑稽地承认，这是一个超历史的命令。因此比起“迪克·切尼是长在人性脸上的一颗巨瘤”或者“挪威人并不是地球上最聪明、活泼、顽皮和爱挖苦人的生物”等说法，它更像说“人类的特征就是长有两条腿”。“永远历史化！”是一个拒绝相对化的绝对命令，一个拒绝语境化的无语境的要求，一个拒绝变化的永恒真理。在自由主义关于宽容与开放思想的主张中我们可以发现同样的悖论，如果完全按照上述逻辑推衍，将被迫对自由主义的这些原则加以修改。我们应该对开放思想的主张采取保守还是开放的态度？宽容对待几乎所有事情，但对自由原则的攻击则必须例外处理，在这一点上必须完全不宽容和独裁，这就是自由社会吗？如果多元主义是件绝对的好事，那么绝对自身也可以是多元的吗？或者这恰恰是多元主义唯一不提倡的？
一个真正的历史主义者可能会打出这样的标语：“历史化与否，视具体历史环境而定！”诚然，这个口号既不像“一切权力归苏维埃”那样激动人心，也不具备“拯救夜晚”[1] 或者贝拉克·奥巴马的“是的，我们能”[2] （顺便问一下：是的，我们能做什么？）那样的感召力。问题是“永远历史化”这个[3]原则是怎么得到的？一切元历史的叙述源自何处？或者说，如果不是来自历史本身，这个命题又是从哪里得出来的？历史又是怎样被转换成为元历史的？在这里历史似乎是一种绝对的东西，而这已经是一个悖论了。这种情况类似于维特根斯坦说人类存在的基础就是所谓的生活形式，但是既然生活形式是多种多样并且变动不居的，它听起来根本就不像一个坚固的基础。或者，之所以这样说仅仅是因为我们是形而上学的基础概念的囚徒？如果我们必须永远历史化，为了得到这个伟大的真理我们必须站在哪个位置上？站在历史当中，还是站在某个从认识论的角度外在于历史的位置？这就好像有些人告诉我们宏大叙事已经步履蹒跚不得不停下脚步，而该说法本身无疑就是一个很宏大的叙事。只有站在超然于宏大叙事之上的奥林匹亚山顶般的位置上，才能确定宏大叙事已经被超越。
作为一个命令，“永远历史化”是一种言语行为（a performative act），因此也是历史的一部分；不过它似乎还宣称具有认知的力量，因而比这里一点那里一点的历史知识拥有更多的探索精神和雄心壮志。相似的情况出现在对历史已死的宣言中，作为一种历史行为，它们只不过是深深地扎进被自己宣布废除的历史之中，结果使历史得以永存。就此而言，它们是述行的矛盾，就像有些人以独裁主义的方式咆哮着要求拥护自由交换观点的权利，或者像几十年前某些热血青年，他们常常在左派集会上对没有妇女发言的情况喋喋不休，不断起身发表冗长乏味、自命不凡的评论，结果却进一步确保了没有一个妇女能够在会上发言的事实。
以一种适当的谦虚态度，黑格尔最后总结说：历史在他的头脑中已经抵达终点。这个断言其结果却导致出现了更多的历史，从未停止过与之争论的克尔凯郭尔、马克思、尼采、阿多诺以及其他思想家的历史。终止历史的企图总是成功地使历史重新开始。比如说当前那些宣称历史已死或者宏大叙事终结的思想家就是如此，他们的主张是对全球资本主义体系的必胜信念的反映，这种信念极其野蛮地践踏其他民族的历史，以致违背自己的意愿，释放出另一种宏大叙事，这就是众所周知的伊斯兰原教旨主义。扬言历史已死，这种呼声由来已久。它颇像企图将历史连根拔起，以现在为蹦床，直接把自己弹到未来的先锋派的行为。不过既然这些都是历史行为，它们实际上是在自己意图消灭的历史之上堆积了更多的事件。先锋派也有一个很长的谱系。与过去彻底决裂是很久以前就有的事了。“现代”这个词就是从古老的古典时代来的。没有什么比与传统决裂的行为显得更加传统了。
无论如何，对“迪克·切尼是一个邪恶的妖怪”这个命题加以历史化，这是什么意思呢？我想也许是将它置于当时的语境之中吧。但是也有很多人会说，如果这个命题是真的——当然它的确是——那么无论何时它都是真的，而不仅仅对我们而言如此。根据这种相当能动的理论，所有真命题永远都是真的。如果将一个命题的真理价值与提出命题的语境或者形成命题的原初条件相混淆，就是犯了一种所谓的起源谬误（genetic fallacy）。瓦尔特·本雅明是法西斯主义的受害人，这个命题不只对20世纪的人来说是真的，也不只对德国人、犹太人、马克思主义者或者研究卡巴拉[4]学者们来说是真的。
认为历史化具有一种激进的本质，这是错误的。詹姆逊犯了这个错误，它在文化左派中自然而然地被普遍接受。历史化自身压根不是什么激进的行动。恰恰相反，许多历史主义的思想家，从埃德蒙德·博克到迈克尔·奥克肖特和汉斯·乔治·伽达默尔（还可以加上海德格尔），他们坚定地站在政治右派那边。传统上历史主义就是右派对左派理性主义的反驳，它坚持认为所谓的抽象永恒的权力必然与历史的具体、有机、自发地展开相对立。历史自身具有一种直觉的智慧，对此教条主义的雅各宾党人和贫血的布尔什维克都是一无所知的。历史就其不可化约的特殊性而言，恰好是对理论的苍白的普遍性的替代。在埃德蒙德·博克看来，权力指的就是长期以来所树立起来的那些东西。历史、习俗和传统自身就是论据、基础和根本理论。历史以其具体存在的复杂性对左派干巴巴的蓝图加以抵制。
不管怎样，认为使现象——譬如文学文本——回归其历史语境本身就是一个激进的事件，这样的想法是相当错误地假定了左派的所有反对者都是坚持在完全孤立的情况下考察文本的正式的形式主义者。这是一种危险的嘲讽。也许的确有一些正式的形式主义者在附近游荡，但他们通常都潜伏在市郊的洞穴之中，过于羞涩而不敢抛头露面，并且留有浓密的胡须以掩盖自己的身份，如此等等。在我看来，关于历史语境的主张事实上已经取得胜利，不过左派通常会发现在这个问题上右派持有同样的立场。因此它显然不能作为在政治上区分这两个阵营的依据。左派和右派在文学上的争吵首先并不是针对是否历史地解读文本，而是针对如何解读历史本身。概略地讲，参与这场辩论的，有实用主义者和后现代主义者，他们认定首先不存在一个可以叫做“历史”的单一事物；有像黑格尔那样相信除了少许恐惧与不幸之外，历史大致上是一个关于进步的故事；有像叔本华那样相信历史是一个长长的无法述说的噩梦；还有马克思主义者，他们认为历史同时是前面说的两个方面（马克思主义的批评者把这叫做矛盾；马克思主义者则称之为辩证法）。马克思主义者坚持认为现代性与启蒙同时是一个关于解放（女权主义、民主、社会主义、反殖民主义等等）的迷人的故事和一个关于鲜血、压迫和肮脏的叙事——这两个故事是一币之两面，紧密地结合在一起。
但是，对于马克思主义而言，该故事的两个方面是完全不均衡的。“均衡”这个词就留给自由主义者好了，而“适度”就留给英国人吧（如果我们英国人要改为靠右侧开车，我们会一步一步地实行……）。至少到目前为止，否定叙事的比重已经远远超过了肯定的一面，以致于我们都可以像叔本华那样怀疑，对于生活在这个星球上的绝大多数男女来说，如果自己没有被生出来是否会更好。任何读过《鹈鹕世界史》（The Pelican History of the World）的人肯定会对这一点产生共鸣。实际上这是一本相当拙劣的东西。前面一两百页里几乎什么事也没发生，只有一些关于可靠的、完美的人类的素描。然后，为了阻止读者兴趣的急剧消退，作者不顾一切豁出去，凭空想象出诸多令人难以置信的情节。一个木匠的儿子令大半个世界的人相信他能够永生，一个矮个子的科西嘉暴徒征服了这个星球的大部分地区，而一个格鲁吉亚农民则屠杀了数百万同胞。[5]由于叙事缺少任何中心和要点，长达400页的文本分解成为一堆杂乱无章的离奇事件，每一个事件都是完全不可能发生的次要情节，接着又引出更多更令人难以置信的事件。作者的想象力显得极其贫乏：书中所有的法国人名字都叫路易斯。至于如何令人信服地对生活在底层的人加以戏剧化，他也无能为力，结果只能把他们描写成除了做苦力和挨饿之外别无其他。前面还时不时会冒出一些奇怪的女性角色，虽然描写苍白无力，到了更加重要的叙事段落中就连这些都很少出现了。在最后几章，作者厚颜无耻地撕开了所有现实主义的伪装：战争、种族灭绝、饥荒和革命都出现了，而且一切都带有明显的可预见性，让人感到单调乏味，尽管叙述并没有完结，但并不难想象其结局。总之很难从这一堆粗糙的、耸人听闻的破烂中得出什么意义，除非它本意就是想成为某种象征。
因此，尽管黑格尔在某种程度上是正确的，但是叔本华却说出了更多真理。叔本华也许是有史以来最忧郁的哲学家了，他是如此忧郁，以致不明智地热衷于狂欢（由于某种奇特的原因，不懈的忧郁都是喜剧性的）。正如亨利·福特明智地指出的，到目前为止历史主要还在沉睡之中，这就是为什么马克思会把迄今所有一切都称为“前历史的”。马克思甚至吝于给到目前为止的叙事以“历史”的尊称。相反，所发生的只是某种潜在的剥削模式一个接一个单调乏味的变体而已。唯一真正的历史事件是与前历史决裂，让历史开始启动——当然啰，紧接着会发生什么，谁也说不清楚，因为你无法从当下的压迫形式中读解出未来的自由形式。因此才有著名的马克思的反乌托邦主义；他以犹太人的方式拒绝提供一个关于未来的雕像，因为未来的唯一形象就是当下的失败。懒散的乌托邦主义只能刺激我们毫无结果地去欲望，结果害我们患上欲望病，也就是弗洛伊德所说的神经症。有些人认为我们现在所拥有的，只要稍加修改，基本上就是所能达到的最好情况了，另外一些则认为我们所拥有的都是很糟糕的但可以得到大大的改善，这两类人在政治上存在着真正的区别。
尽管如此，我们还是可以仅仅凭借历史给予我们的少得可怜而且被污染了的工具来改造历史。已经变得非常糟糕的事实恰恰为我们对此加以改变提供了动力。正如瓦尔特·本雅明的机智评论所指出的，让男人和女人起来反抗的不是对解放了的孙辈的梦想，而是对被奴役的先辈的记忆。这就是为什么他的著名的“历史的天使”（Angel of History）与他紧紧盯着堆积成山的历史废墟时流露出来的惊恐和悲哀的神色一起倒退到未来之中。[6]当然这根本不是一个正统马克思主义者的形象，因为对于马克思主义来说未来是内在于现在的，它以某种政治力量的形式依稀呈现，这些力量能够潜在地释放出来并打开一个令人满意的未来。就解构一词的精确含义而言，这正是一种解构的形式（我们应该还记得雅克·德里达总是把解构看作主要是政治事件而不是文本策略）。本雅明是在法西斯主义处于巅峰时期的情况下写下这些句子的，作为一个企盼弥赛亚的犹太人，他认为世俗的历史已经整个土崩瓦解——也可以说是成为一个完全空了的舞台，以便弥赛亚随时戏剧般地降临。
本雅明在《历史哲学论纲》（Theses on Philosophy of History）一书中断言，任何对文明的记录无不同时是对野蛮的记录，这可能是所有文化左派口号中被引用得最多的一个，它抓住了我在前面谈到的阶级历史同时既是胜利的又是彻底失败的这个要点。（说它胜利，是因为我们不应该忘记马克思从来不曾停止过对资产阶级的赞扬，它是迄今为止历史上最具有革命性的力量，而且它还把这一珍贵的遗产留给社会主义，没有这一点社会主义就极有可能僵化成为斯大林主义。）但是本雅明的声明也旨在反驳那些认为野蛮与文明是前后相续而不是同时存在的观点，这种观点属于那种进步论或者进化论的历史观，而这正是本雅明要不遗余力与之对抗的。正如弗洛伊德所指出的，人类从野蛮中把文明夺取过来，同时也是依靠了另一种野蛮（本质的暴力与支配）才做到了这一点。野蛮，作为被掩藏起来的底面，与文明如影随形，就像纸张的反面永远依附着正面，悄无声息地打牢基础支撑起文明的滔滔雄辩，并且在结构上被排除在外以保证文明得以存在。因此可以说，文学批评的任务是对记录文明的史册进行X光检查，以便揭露其中野蛮的痕迹，正是后者构成了前者——这并不是要否认它们事实上真的是关于文明的记录，这一点无需赘言。这并不仅仅是指使它们回归到历史语境之中（至少因为可能存在的这种语境总是多种多样的，有什么标准能够决定我们应该选择哪一种呢？），它主要是指仔细地查看珍贵的文明成果，找出参与到文明产生过程中的那些与匮乏、冲突、统治和强取豪夺有关的叙事，本雅明把它命名为“传统”，指的是被剥削者的历史，它与胜利者的历史形成对比。
在论浪漫主义的文章中，本雅明提出了一个迷人的观点：历史在某种意义上是可以改变的。我们总是说过去是固定的，而现在和将来则是自由的，事实并非如此；相反地，过去本身就是处在不断的变动之中，因为现在和将来都在一种全新的光线下对它加以改写。比起雅各宾派，关于法国大革命我们所知道的要多得多，我们知道它在之后一个世纪左右产生了哪些影响，而他们不知道。如果死者将被救赎，这也只有通过我们在当下的政治行动才能实现：将他们失败了的为正义而战的事业进行到底并取得胜利，就能够重新召回他们，并且这一次是作为喜剧而不再是悲剧出现的。我们有责任保证死者释放出新的意义，正如我们有责任回过头去重写他们的叙事。这同样适用于文学的情况。在本雅明看来，过去的文学作品隐藏了许多意义，它们能否在以后的岁月中被释放或者得到实现，取决于具体的历史环境。从这个意义上讲，如同死者身上附有诸多含义，文本的意义也包含许多可能的（或者虚拟的）特征。如果你喜欢，也可以说文学作品的这些特征都是慢慢形成的，因此只有等历史条件成熟了，对它们的某些解释才有可能产生。作为例子，可以举最伟大的（也是目前为止最长的）英语小说中的一本，塞缪尔·理查逊的《克拉丽莎》，它是关于一个被强暴的妇女最终被迫结束自己生命的悲剧。对于19世纪的大多数人来说这本小说实际上是没有可读性的，到了今天，随着现代妇女运动的兴起，它又变成可读的，并且释放出一系列全新的意义。因此可以说，当下的某个时刻可以回到过去的某个时候并且将它赎回，让它以一种从未预想到的方式再活一次，将它刻写在必定已将它遗忘了的历史之中，结果每一个历史时刻都能够看到其它时刻所折射的自己的形象，本雅明把这种情况称为“星丛”，也称为辩证的形象。像易卜生和斯特林堡这样对我们而言或多或少总有些难以理解的人，也许未来的人们就能赶上他们了，谁知道呢？当然也有可能未来的人也还是无法理解他们——也许真正的意义将在作品中长眠不醒，因为历史条件总是不对。
因此对于本雅明来说，现在可以回过头改变过去，这句话其中一个意思就是解释的过程是不会终止的。我们永远无法得到关于一个文学文本的全面看法，因为它不会长时间地保持静止不动。对于犹太人本雅明和阿多诺来说，总体性是留给上帝的，只有他能够将破碎的历史变成一个整体。历史的末端总是保持开放，文学的意义也是——不过这只是因为意义是受历史限制的，因此它与某种庸俗的后结构主义的“怎么都行”的理论相去甚远。批评在某种意义上成为作品的一部分：在某种意义上它参与或者协力促成作品的产生，因为对作品的补充是一个永远不会结束的过程，这也说明作品本质上是不完整的，总是不断要求得到补充。对于更大的文本即我们称之为历史的东西，情况也是如此：我们所继承的过去总是未完成的、暂时的、变动的、备用的，结果就好像是它完成了我们所做的回溯性干预。在这里，好消息是，既然解释的过程是没完没了的，我们批评家就永远都不会失业。坏消息则是，我们永远无法确切知道我们在讨论什么，因为未来可能会产生出作品的一个新版本，它取消或者拒绝我们自己生产的那些版本。
来源：《外国文学研究》 2008年06期
[1] “拯救夜晚”是20世纪70年代首先在欧洲出现接着波及美国并持续至今的国际性女性主义运动，是为了抗议男性的暴力威胁与社会对女性自由活动空间的剥夺而发起的游行示威和集会活动。1976年在比利时举行了首次以“Reclaim the Night”为名的游行，首次以“Take Back the Night”为名的游行则于1978年发生在美国旧金山。——（本文所有尾注皆为译注）
[2] “Yes, we can!”美国民主党总统候选人巴拉克·奥巴马最响亮的竞选口号，“黑眼豆豆”乐队将之改编为同名热门歌曲。
[3] 原文为斜体，表示强调，译文改为楷体表示强调，下同。
[4] Kabbalah，12世纪犹太教的神秘主义。
[5] 这里分别说的是耶稣、拿破仑和斯大林。圣经记载耶稣的养父、玛利亚的丈夫约瑟是个木匠；拿破仑于1769年出生在科西嘉岛的阿雅克修城；斯大林于1879年出生在高加索格鲁吉亚的哥里城。
[6] 本雅明在《历史哲学论纲》中曾就瑞士表现主义大师保罗·克利的《新天使》(?Angelus Novus?)一画论述了历史进步的问题：历史就像画中的天使一样，总是面对着过去，看着过去的废墟堆积生长，试图有所修复，却被进步的风吹着倒退到了未来，从而灾难和废墟又不断成为新的历史。参见陈永国 马海良编：《本雅明文选》（北京：中国社会科学出版社，1999年）407-408。在后来的许多理论家眼中，“历史的天使”也成了本雅明的自喻。
引用作品【Works Cited】
Jameson, Frederic. Preface. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982.9-14.