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耶稣：一个期待完美世界的革命者
特里·伊格尔顿
（2007）
张良丛 译 杨建国 校
特里·伊格尔顿（Terry Eagleton），男，1943年生，英国马克思主义理论家、文化批评家，著有《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》、《马克思主义与文学批评》、《瓦尔特·本雅明，或走向革命批评》、《文学理论导论》、《批评的作用：从观察家到后结构主义》、《审美意识形态》、《理论之后》、《生活的意义》、《神圣的恐怖》等著作，本文是伊格尔顿给《福音书》（The Gospels）写的一篇导言。
耶稣是个革命者吗？他确实与一些隐蔽的政治团体来往。坚贞信徒西蒙就是其团体的核心成员之一。这些坚贞信徒发动了地下的反罗马帝国运动，目标是把罗马人从巴勒斯坦驱逐出去。实际上，罗马人在这个省的存在并非特别令人难以忍受，百夫长好像并没有遍及每个街角。总之，罗马人对这个地区的统治不算严苛，日常法律和秩序掌握在效忠于罗马皇帝的当地官吏手中。没有任何罗马制度，无论是法律、教育，还是宗教信仰，强加于人们头上。为了政治和平与稳定，犹太人的感受基本上还是受到尊重的。在耶稣的家乡加利利地区，根本就没有罗马官吏，所以他不太可能是在先辈们的反罗马帝国的怒火的熏陶下长大成人的。他小时候，能见到罗马士兵的唯一机会是节假日，那些士兵可不是去镇压平民的。在朱迪亚，耶稣殉难的地方，罗马人更是稀少。
虽然如此，出于宗教原因，对于上帝的选民而言，异教徒的统治即便宽松也要反抗。在耶稣殉难40年后，他们发动了一场草率的冒险主义的行动，反抗占领军，结果耶路撒冷的神殿被夷为废墟。除了好战的西蒙，耶稣的另外两个门徒，詹姆士和约翰，有一个绰号“雷电之子”，这个绰号也令一些《新约》研究者怀疑他们和起义也有联系。犹大的姓——以色加略，也许来源于他的家乡，但是它还可以是“持剑人”的意思，这或许暗示出他和坚贞信徒有些瓜葛。犹大出卖耶稣之原因或许是希望他（耶稣）成为列宁，而且当他意识到自己的导师不会领导人民反抗殖民力量时，幻想在痛苦中破灭。或许，他仅仅意识到，那个喜好对自己施虐的导师注定不得善终，于是趁行情还好就出手，同时也为自己谋一点儿小小的好处。
耶稣的得力助手，西蒙·彼得，好像随身佩戴一把剑，异乎寻常地支持加利利渔民。有一次，耶稣甚至亲自检查自己的信众都携带什么样的武器。对于无心的旁观者而言，他的教导让人觉得与坚贞信徒非常相似。我们可以认为耶稣周围的人群中就有坚贞信徒和其他持不同政见者，他们要检验他的政治观点在多大程度上是正确的。30年前，一个叫做犹大的人煽风点火，加利利人开始宣扬起义；30年后，坚贞信徒对罗马人发起了无望的反抗。相对于这两个政治抵抗爆燃期，耶稣生活的时代算是平静。然而在某些地区，解放以色列的希望依旧高涨。
然而，耶稣不太可能参与反罗马帝国运动。原因在于，一方面，他好像赞成交税（“恺撒的归恺撒……”），然而坚贞信徒不屑为之。另一方面，他与法利赛人势不两立，而那些法利赛人却在某些方面是坚贞信徒神学上的代表。实际上，他们是唯一被耶稣诅咒下地狱的宗派，或许耶稣这样做是为了把他们的教义和自己的区别开来。那些法利赛人极其伪善，而且墨守成规，不可避免地为后人贬损。他们虽然在礼仪方面要求严格，但是和那个与《死海古卷》相关的、极度清心寡欲的艾森斯（Essenes）教派相比，他们看起来更像是一伙嬉皮士。从《马可福音》可以看出，因为善行，耶稣遭到法利赛人的谋害，这种说法不太可信。在耶稣被捕和行刑的过程中，这个教派几乎没有起任何作用，这个事实削弱了《马可福音》的可信度。或许，他们把他当做一个了不起的同路人。
撒都该人——僧侣和耶路撒冷的世俗贵族，在耶稣受难中起到了至关重要的作用。在某种程度上，他们是权势的一部分，而法利赛人则不是。总体上看，法利赛人因为他们的虔诚，而为其他一些犹太人敬奉和尊重。他们中的自由派别，即所谓的希勒尔派，虽然耶稣比他们更激进，但他们可能赞成耶稣的教义和行为。或许在思想上，耶稣具有左派自由的法利赛人的特点，虽然他大胆地宣称没有任何不洁的事物，导致他与这个组织产生严重分歧。他对复活、末日审判、救世主的降临和天堂王国的信仰，明显是法利赛人的教义。他不可能是一个坚贞信徒的另一个重要原因是，在他殉难后，他的门徒并没有被逮捕。如果他们是些有名的造反者，罗马占领军必然会把他们一网打尽。在众多门徒中，可能有一小簇反帝国的好战分子，但是罗马当局似乎也很清楚，耶稣所发起的运动的目标并不是推翻政府，这不是它的领导者被钉死在十字架上的原因。
实际上，耶稣为什么会被钉死在十字架上还是个谜，但肯定不是因为他宣称自己是上帝之子。除了在《马可福音》的审判部分出现过一次，在《福音书》中耶稣根本没有宣称过；而马可需要发挥自己的政治目标。即使耶稣在更多的场合宣称自己是上帝之子，他究竟想表达什么意思仍然模糊不清。就这个词语的一种意义而言，它仅仅陈述了一个明显不过的事实：所有的犹太人都是上帝的子女。这并不意味着他是超人，全体以色列人都是上帝的儿子。耶稣没有竭力宣扬他所有方面都具有神性，这样做也是非常明智的。他显现圣迹并不是为了向周围的人证明他是上帝（实际上，他花费了大量的时间来逃避这些人群，而不是取悦他们），而是出于象征或慈悲的原因。他拒绝通过显圣来谋求人们所谓的自我合法认证，当人们要求他这样做时，他就非常愤怒。当我们关注耶稣的圣迹这个主题时，我们也许会注意到，在《福音书》刚成书时，那些读过的人未必会把其中记载的所有圣迹都当真。那些圣迹或许只被当成借自古代寓言的陈述，其目的是以古喻今，而不是记录史实。并非只有当今的自由主义者和修正主义者才会把《新约》当成寓言和隐喻来阅读。
只从字面上理解，“上帝之子”这个称号必然会使耶稣被人用石头当场砸死，因为他亵渎了神灵。他之所以没有如此公开宣称，或许这个解释非常合适。事实上，称呼自己为“上帝之子”本身并不构成亵渎行为。但是，在耶稣的话语和行为的背景中，或许有很多话语会被他的敌人认为是极度傲慢，而且很容易被这样解释。无论如何，耶稣并没有相信他的确是上帝的儿子。耶和华没有睾丸。然而，由于宣扬他称呼上帝为自己的父亲，与上帝有特别亲密的关系——一种能使犹太人的社会或经文认可的权威关系，他的言行激怒了许多忠诚的犹太人。他殉难后，第一个称呼他为上帝之子的是卡瓦利的罗马士兵——在这个传道者构筑的场景中，显示出这样的神学观点，耶稣宣讲的福音或预言对异教徒同样有意义。
实际上，在《新约》中，只有非常少的词语和段落可以确定为耶稣本人的原话，其中一句是阿拉姆语表示亲密的词“阿爸”，耶稣不断用这个词来指称上帝，并且与“父亲”这个词连在一起使用，相当于“亲爱的父亲”之类的意义。这原本仅仅是一种爱称，与“老爸”类似。一个虔诚的犹太人这样宣称与耶和华的亲密关系，实在是太不寻常了，更不用说会招人厌。耶稣似乎表示他的教义具有绝对的权威性，虽然他并没有明白表示出，这同样冒犯了犹太法学家和法利赛人。耶稣偶尔似乎提到自己的地位还在摩西之上；在犹太人眼里，轻视摩西几乎和轻视上帝一样十恶不赦。然而，耶稣悄悄对一个他治愈的人说：“我宽恕你的罪”，这必然构成了亵渎，也使他的敌人找到了攻击他的口实。
耶稣把自己看做整个世界的救世主吗？《福音书》的作者们让他说了许多话，那些话好像是这个意思。但是他最初涉及的范围只是犹太教。或许他只是把自己看做《旧约》所预言的来世的先知，只对以色列人担负使命。他训诫自己的信徒们只能向以色列家庭宣扬他所带来的福音，与早期基督教的实践背道而驰。是他的后辈，尤其是保罗，这个向异教徒传道的使徒，在福音传道开始前就揭示了耶稣使命的普世含义，当然这并不是说耶稣自己没有意识到那些普世含义。“任何一个实践天父意志的人都是我的兄弟、姐妹和母亲”，这句话不仅批判了狭隘的家庭意识，也批判了犹太人的特殊神宠论。在《福音书》中类似的话还有很多。
只有罗马人有判处死刑的权力，但是他们对于殖民地臣民的神学争吵根本就不感兴趣。或者，进一步说，只有当那些争吵会导致政治性的后果时，罗马人才会有兴趣。假如耶稣宣称自己是弥赛亚，他们一定会警惕起来，因为弥赛亚主要被看做一个能令以色列重新复国的政治和军事领袖。耶稣仅仅两次宣称自己是弥赛亚，而且那两次的历史真实性有诸多可疑之处。即使他那样说过，那个头衔的确切含义仍然不十分清晰，因为除了以色列人的救世主这个意思之外，它还有很多别的意思。它也可以解释为一种精神意义。这个头衔不一定有煽动叛乱的意思，给自己戴上这个头衔本身并不构成可起诉的政治罪行。使用这个头衔本身也算不上对神明的不敬，因为弥赛亚被看做人而不是神。无论如何，一个克里斯马式的流浪者，领着一群手无寸铁、数量不小但还算不上庞大的随从，就能毁坏神殿，推翻政府，这样的想法是荒诞不经的。不算罗马的驻军，单单神殿的卫兵就有数千人之众。
通常，耶稣听任其他人给他贴上各种标签，却很少告诉他们这样做是对还是错。纵观《福音书》全书，在某种意义上，他在故意逃避准确定义。因为没有一个词语能够完美地表达。当最高祭司在参议院前进行审判听讼，问他是谁的时候，他保持沉默，这也就成为处罚他的重要证据。藐视以色列统治当局，在犹太法律中单这一条已足以把他处以死刑。他经常使用的另一个词——“人之子”——也非常含混。在一层意义上，这仅仅是阿拉姆语一个常见的委婉说法，为了避免第一人称代词的过多重复，就像信结尾的“此致”（yours truly）。它也意味着是一个人或人类。在另一层意义上，它也可能暗指《丹尼尔书》中提到的一个末世人物。但是，耶稣使用这个称谓是称呼别人还是称呼自己，这也不清楚。或许在模棱两可中有慎重的考虑，就像他拒绝称呼自己是“上帝之子”或弥赛亚一样。也有可能的是，他暗示自己是《丹尼尔书》中预言的末世先知，当出现时，仅仅是用了一个人称代词的形式。这是我们无法知晓的了。除了一两个次要的例子，再也没有人称呼耶稣为“人之子”，并且他自己也总是在第三人称上使用这个称谓。
耶稣最终殉难于卡瓦利是因为他受到穷人的爱戴。在逾越节，他们大批地涌入耶路撒冷，毫无疑问，他们希望耶稣把他们从罗马人的占领中拯救出来，至于是什么样的拯救，他们自己也说不清。他受众人爱戴的程度可能不像《福音书》作者说的那么广，也许还比不上其他一些一世纪的圣人。众所周知，古代对人群规模的估算极不可靠。即使这样，人们仍然期待，上帝会有引人注目的行为。在基督教神学看来，上帝显现了，但是不是以革命的，而是以复活的形式展现的。耶稣悠闲地进入城市，许多普通人好像欢迎国王一样欢呼。他们误认为他是大卫王式的弥赛亚，一个神秘的战士，能为以色列重新赢得幸运，挫败它的敌人。这就使本已充满了政治性氛围的首都又笼罩上潜在的危险气氛，引起了耶路撒冷统治当局的警惕。众所周知，逾越节是寻找闹事者的好时机。担心加利利牧师在城市出现会激起叛乱，与之相应也会引来罗马的军事干预，他们逮捕了他。施洗约翰，耶稣的良师益友，可能因为同样的原因被处决。假如最高祭司不能维持公共秩序，罗马官员就会取而代之。该亚法，当时的最高大祭司，似乎是个正派的人，毫无疑问，他义不容辞地要使罗马帝国军人远离自己的人民。
根据十字架上的铭文，耶稣被处决是因为他宣扬自己是犹太人的王，这当然会惊动罗马人。《福音书》中没有任何证据表明他自称有王室血统。但是他进入耶路撒冷的方式可能会引起这样的怀疑，也许再加上他的门徒对他关于王国的言说的一些典型的、迟钝的解释。耶稣或许私下里，甚至在公共场合（尽管他非常机警）说过那样的话，这都可能被用来审判他。实际上，这也可能是犹大背叛行为的原因所在。确切地说，他背叛了什么？肯定不会是他让撒都该教派知道了耶稣在城里的居住地，因为他们早已知道，这一点几乎是确定无疑的。毫无疑问，他们派去的探子会报告他的一举一动。最有可能的是，他提供了自己的导师煽动叛乱的证据。这使他们能够添油加醋，再汇报给罗马人。
显然，有些耶稣的犹太对手认为他是末世注定出现的伪先知、骗子和伪导师，因此觉得完全有理由打倒他。耶稣视自己为末世的真正先知，是《旧约》预言的又一个人物。但是《福音书》并不是心理学文献，它们不能让我们接触到耶稣对自我的理解，即便他首先对自己是何人作出解释。“你怎么看我？”他暗地里追问其他人，他们既可以把他看成伪先知，也可以把他尊为上帝之子。他具有传统的替罪羊或祭神品的两面性，同时被祝福和诅咒，既受到崇敬，又遭人憎恶。为了我们，他承担起的罪越多，就越神圣。
可能，耶稣竭力清除神殿以钱货赎罪的行径（那种行径已接近于亵渎），仅此一点就足以让他的对手钉死他。对庙宇的敬畏是犹太教的本质特征之一，对它的冲击就是冲击以色列本身。此外，耶稣所反对的买卖也是维持神庙仪式所必需的，是上帝所授意的，所以干涉这些交易就会被认为是对信仰的冒犯。许多学者认为，他的这些行为已经足够被逮捕和处决了。一般而言，那些神庙中的买卖人大部分拥戴罗马人，为犹太人所蔑视。所以，耶稣组织起针对那些人的小规模示威，就足以使自己的形象膨胀为公众英雄，这很快加剧了犹太当局的恐惧。神庙管理者控制了以色列的货币和经济，所以那个地方，除了其他功能以外，还被视为统治阶级的堡垒。
然而，驱逐神庙里的货币兑换商并不意味着具有“反对资本主义”姿态。耶稣应该非常清楚，朝圣者不会从自己的家乡带来献祭的动物，因为担心牧师在检查时弄脏它们。结果他们就购买神庙里的鸽子，这样就需要兑换货币。耶稣掀翻货币兑换商和卖鸽人的桌子，并宣布这是个贼窝，但现在看来，这些话是后来加上的。他可能是以象征的方式暗示神庙将毁，而不是直接表达出厌恶它的商业堕落。宗教组织的随身物品被可选择的神庙所取代，即他自己的被谋杀的、圣化的身体。因为公开威胁要毁坏神庙，他已经惹下了很大麻烦。大约在耶稣殉难40年后，耶路撒冷的神殿被夷为平地，不过是罗马人的杰作。想想，耶路撒冷的神庙能轻易容下12个足球场，以一人之力将其夷为平地，这可是惊人的成就。耶稣好像预言了神庙之毁，虽然他关于将来没有一块石头留在另一块石头上的预言是错误的。以我们所说的尴尬标准来看，没有兑现的预言往往比兑现的预言更可信。
对耶稣的控词究竟是什么，目前仍不是完全清楚。在这个问题上，三部《福音书》的记载也是不一致的，或许《福音书》作者就像我们今天一样对法律细节不甚了了。毕竟，他们没有亲眼目睹这些事情，或耶稣生活中的任何其他事情。我们不能掌握第一手的报告。我们的总体印象是，整个犹太统治阶级和特权阶级都讨厌耶稣，但究竟讨厌他什么，他们自己也难以取得共识。耶稣确实以亵渎罪被指控——该亚法出席了审判现场，还撕裂自己的外衣，以回应耶稣冒犯性言语。对于一个一世纪的犹太人来说，这是极度厌恶的表示，《利未记》明文禁止这种行为。但是罗马人却很少关心这些，不管怎么说，在耶稣的时代，以伪导师和伪先知之罪名来审判人是非常罕见的。该亚法编造了许多指控，一方面使得处决耶稣在犹太人眼中显得合法，另一方面也足以惊醒罗马人，让他们去处置耶稣。说他宣称自己是犹太之王，虽然我们没有证据证明他这样说过，这已经足够填写诉状了。如此精巧编织的控词在犹太人听来是亵渎，而在罗马人听来就是煽动叛乱。把耶稣钉死在十字架上，这同样也是在劝告罗马地方长官泡瑟斯·彼拉多，在不稳定的政治形势下，这个不受拘束的游民对法律和秩序有威胁。
对这样的事情，罗马人并不总是遵循诉讼程序，彼拉多好像对于把老百姓送上绞架有特殊嗜好。在《福音书》里，他是个有玄学思想倾向的、优柔寡断的自由主义者。不过，我们手上有足够多的证据证明他根本就不是那种人。实际上，他是个臭名昭著的总督，一个被指控受贿、残暴和未经审讯就处决犯人的官员，最终因名誉扫地而被撤职。他好像不分青红皂白使用十字架刑罚，这也解释了为什么会把耶稣不容分说地处死，即使耶稣对政府并没有明显的威胁。假如耶稣起而反抗的是一个相对自由的政权，说不定还能逃过一劫。不管怎么说，假如他真的是个危险的政治煽动者，当局居然让他活着走出加利利，那就非常奇怪了。施洗约翰就没能活着走出自己布道的地方。
假如《福音书》作者们减轻了彼拉多的罪恶，同时却提高犹太人对耶稣的死所应负的责任，主要原因在于早期的教会因自身原因需要与罗马帝国当局保持联系。所有《福音书》都具有这种倾向，即归罪于犹太人而给罗马人开脱。犹太人要为耶稣的死负责（他的血，我们会记住）很明显是早期教会的篡改。这些文献写于公元一世纪70—90年代，即基督信仰在异教徒中迅速传播的年代，《福音书》的作者们出于这些考虑，降低了《福音书》的犹太特征。例如，如果耶稣没有明确地宣称自己是弥赛亚，部分原因是这种观念对于异教徒来说难以理解。它是犹太人独有的观念，弥赛亚传统与人类的救赎没有直接的关联，只与以色列人从政治仇敌那里被解救有关。它是一个民族的主题，这可能是耶稣对它敬而远之的原因之一。诞生《福音书》的犹太群体必须从更普遍性角度重新思考自己的身份。他们尽力使所知的地方性知识具有更易为普通民众接受的形式。
耶稣出现在最高参议院或犹太最高管理委员会，似乎远非一场作秀式的审判。他们也并非要竭尽全力抓捕他。实际上，委员会的很多成员对被告是否犯有亵渎罪，看法并不统一；由于拒绝回答他们的问题，他可能是自己决定了命运。他最有可能是因反抗而获罪，而被当做对公共秩序有害的人物，交给了连最高参议院成员们自己都憎恨的世俗力量。彼拉多可能把他作为一个冒牌的弥赛亚而处死，即使他和耶稣自己都不相信。弥赛亚在犹太人眼中是一个君王般的、尚武的形象。然而具有讽刺意味的是，耶稣骑着一匹驴进入耶路撒冷，这可以被解读为一种反弥赛亚的姿态，是对所有具有这种好战观念的政权的反讽。（虽然这个行为的意义依旧含混不清：《旧约》的预言中，以色列的国王就是这样来临的。）弥赛亚不会出生在马厩里，他的受难和死亡都毫无英雄色彩。耶稣是救世主的一个令人恶心的玩笑。被钉死在十字架上的弥赛亚和心肠软的暴君一样是愚蠢的逆喻。在犹太人传统中，一个失败的弥赛亚绝对是个新奇玩意，它同样也是一个荒诞的冒犯性的观念。第一批基督徒冒着生命危险所追寻的诉求，在他们的犹太同胞看来，却是令人厌恶和完全不可忍受的。
实际上，罗马殖民者是不是垄断死刑判决权，这仍然不十分清楚。希律王虽然是个犹太统治者，也杀死了施洗约翰，但是我们知道钉十字架是罗马人特有的惩罚，是专为政治叛乱者准备的。在卡瓦利，在耶稣两旁的所谓“善良的和邪恶的盗贼”肯定是坚贞信徒，彼拉多用耶稣来代替而释放的罪犯巴拉巴斯也是。钉十字架并不仅仅是一种恐怖的处决方式，更是向公众宣示你的耻辱和无助，同时也是对潜在叛乱者的严厉的警告。公开展示要远远大于痛苦本身的意义。这也是个杀鸡骇猴的行为。如果确如《福音书》记载的那样，耶稣三个小时就死了，那么他离去算是非常轻松了。一些钉在十字架上的罪犯，都会痛苦地扭动许多天。无疑鞭打时流的鲜血让他死得更快。如此公开地处死他非常有效，会使那些追随者幡然悔悟，让他们不再寄希望于他来恢复以色列，在逾越节中开辟天堂的王国。他的信徒在他被捕后，在焦虑中翘首以待，这种策略似乎非常有用。
《福音书》中记载着他们的叛离，绝大部分是非常真实的。比如彼得否认主，对早期教会而言，这是很尴尬的，因此除非无法被否认，才会收入其中。然而，路加却把它删掉了，可能不愿承认十二门徒（这个数字好像变动过）居然会如此颜面扫地。耶稣的门徒好像都不太聪明，一而再，再而三地误解耶稣，令耶稣生气。西蒙·彼得尤其喜欢草率、随意地曲解老师的意思。如果他真的是耶稣的大弟子，甚至是首任主教，那样的曲解肯定不是因为他的智力问题。在客西马尼（Gethsemane），他居然沉睡不醒，而就在几码之外，他的主正忍受着精神折磨。《马可福音》重视表现复活节前门徒们的行为，故而对他们的描写也非常不堪。
耶稣是自寻死路吗？客西马尼花园里的那一幕，部分地表现出，他预料到将被钉上十字架的恐慌，也就驳斥了那种认为耶稣的死出于鲁莽和草率的看法。从《福音书》的文本看来，他并没有精神错乱，而如果没有该上十字架的罪，却自己要上，那么他的精神肯定有问题。另一方面，选择逾越节进入耶路撒冷，他必然也知道，和当局的冲突几乎是不可避免的。施洗约翰被处决就是对他的严重警告。或许他进入耶路撒冷仅仅是为了遵守逾越节的规定，像他那个时代任何善良的巴勒斯坦犹太人一样。但是他似乎也感觉到在家乡加利利，他的使命已经失败，新的冒险是必需的。他在家乡小有声望，但是普通人更需要的是一些能弥补心灵的奇迹，而不是他向他们宣扬的信仰。尽管他广受欢迎，但仍可能被施洗约翰的光芒笼罩着，施洗约翰的号召力似乎比他大得多。出于教派目的，《福音书》作者们减弱了施洗约翰的光芒，抬高了耶稣的地位。但是耶稣是在约翰的羽翼下开始了自己的职业生涯，虽然后来两人在神学上出现分裂。约翰是大灾难的预言者，耶稣却不是；约翰宣扬恶音，耶稣却宣扬福音。
或许，耶稣非常朦胧地感觉到，只有死亡，才能实现天父的意愿。《福音书》的作者提出这样的神学观点，并不是耶稣想死，而是死亡是他的生命逻辑发展的必然结果。那些寻求无私爱别人的人，（“上帝之子”的意思之一）将引起惊恐和焦虑，并且很可能被处死。在圣·约翰不无贬义的看法中，世界是流行的权利结构，面对如此的无畏，也会感觉到威胁。正如一位神学家所说：作为人，耶稣死于残酷的社会秩序。他的使命和《福音书》轻视的“世界力量”之间的对立是一目了然的。
或许，耶稣是个精神领袖而非政治领袖？耶稣说过，天主的归天主，恺撒的归恺撒，而这也是对耶稣训诫的习惯性解读。然而在公元一世纪的巴勒斯坦，人们不可能这样理解他的话。突出现代的政教分离的思想是没有圣经依据的。那些听到耶稣话的人可能会如此理解：“上帝所拥有的”包括仁慈，公正，给饥饿的人以食物，欢迎远方的人，为穷困潦倒之人避风遮雨，保护穷人免受强权压迫。在极其陈腐的年代，耶稣以天启式的语言描绘了主的第二次降临。他说，拯救不在于宗教仪式或行为法规，而在于捐出的一片面包、一杯水。耶稣的言下之意已十分明确，天堂呈现出惊人的唯物主义特征。换句话说，这暗示出未来人们存在状况的转变，而不是挂在天上的馅饼。在耶稣严厉的警示中，没有给自己的信徒们留下任何幻想的余地，如果他们忠诚于公正和爱的福音，他们将会有同样痛苦的结局。在耶稣的观点中，衡量爱的尺度在于是否会送了你的命。所以他暗示，没有公开对抗当权者的基督徒对他的使命还算不上是完全的忠诚。
金钱、财富与彼岸世界全然无关，那些令人尊敬的市民以为完美的品行可以敲开天堂的大门。耶稣自己却喜欢和那些品行不端的人（娼妓、税吏之类）搅在一起。他们游离于法律之外，不是异教徒意义上的，而是以他们的生活对它进行缓慢的侵蚀。耶稣在邀请那些人加入组织时，甚至没有让这些男人和女人祈求宽恕，如此的疏忽让那个时代的正统犹太人不知所措。对一个犹太预言者而言，和如此多的贱民聚在一起已经超越常规了，更不用说在他们身上看到和平、公正来临的迹象。
《新约》神学具有身体属性的标志之一，在于耶稣曾花费大量时间去治疗病人。他最想照料的是人类的身体。耶稣好像把反对摧残人类的各种力量的运动，看做是王国来临的标志。那个时代普通犹太人认为，疾病是罪恶的一种形式。耶稣好像赞同撒旦是疾病的始作俑者的观念，病痛对人来说并不是好事。假如能从中汲取某些价值，那当然好，不过最好的还是根本就别得病。《福音书》中到处都是耶稣劝说受苦者要忍受苦难。盲人、聋子、病人和精神病患者生存于社会边缘，某种程度上从内部损害了巴勒斯坦；让他们恢复健康，也就是让他们重返社会生活，这也是治愈为什么是王国的标志的原因之一。殉难之前，耶稣为他的追随者留下了自己的身体作为圣餐用度（亦即符号意义上的，是符号），它是团结其他人的新原则，而不是区别性的原则。
在《福音书》的开篇，作者（传统上认为是路加）上演了一幕大部分是虚构的场景。这一幕中，玛利亚，耶稣的母亲，怀着耶稣的时候，碰到了堂姐伊丽莎白。路加描绘了玛利亚唱的一首歌，即后来天主教的圣母玛利亚颂。但是，很多圣经学者怀疑，认为可能是坚贞信徒圣歌的一个版本，或者是模仿。歌中唱道：
我心尊主为大，
我灵以神我的救主为乐，
因为他顾念他的侍女的卑微，
从今以后，万代将称我有福；
那有权能的，为我成就了大事，
他的名为圣。
他怜悯敬畏他的人，
直到世世代代。
他用臂膀施展大能，
那狂傲的人正心里妄想，就被他赶散了。
他叫有权柄的失位，
叫卑贱的升高，
叫饥饿的得饱美食，
叫富足的空手回去。[1]
这种革命性逆转的主题在《旧约》神学中屡见不鲜。耶和华既不能形象化也不能有名字，但是当你看到穷人兴高采烈，而富人被剥夺财富时，你就知道他是谁了。最深刻的苦难和最强烈的兴奋密切联系，这是犹太教传统主题之一；同时，它也在西方悲剧中得到衍生。真正的力量产生于无能为力时，耶稣在十字架上殉难和复活的学说就是一个典型例证。穷人和被剥削者是掌权者失败的标志，因为他们的存在，说明掌权者为获得权力制造了多少苦难。在此种意义上，一无所有者是一个正义社会的负面形象。他们确实如此，因为与那些骑在他们头上作威作福的主子相比，他们几乎没有什么可失去，故而对改变社会兴趣浓厚。玛利亚自己是这个革命性逆转的典型，作为一个身份卑微的加利利妇女，别无选择地成为耶稣的母亲。她的地位以这种方式得到提高，而与此同时上帝却降低自己，以血肉之躯出现在她的子宫中。路加把玛利亚当做《旧约》中的“寄希望于天主的贫穷人”（anawim）的标志，圣·保罗更是生动地称之为“尘土中的排泄物”——无用、脆弱、遭到抛弃，他们却强烈地预示出即将降临的王国。他们在历史中一无所获，故而他们成为正义最纯粹的能指，象征着一个全新的开始。
在所谓的八福词中，穷人、饥饿的人和悲伤的人，是公开宣称的被祝福者，但有德者却不在其列。与有德者不同，他们是即将到来的王国的标志，因为他们是空虚和贫乏的典型，新耶路撒冷注定要重建。（根据最真实的圣经传统，大家一致同意，耶稣提到的只是穷人，而不是如马太所述也包括“精神上的贫困者”。强调精神似乎是马太的一贯作风。）耶稣的教导和《旧约》传统相一致，《旧约》中先知的目标经常是堕落的统治阶级。预言的要点并不是预见未来，而是警告现在的人，除非他们改过自新，要不然未来可能极其不幸。
《福音书》塑造了耶稣的众多形象，其中许多是贫民的形象。他是障碍物，或绊脚石，为建造者所拒斥，但是将成为新秩序的基础。新的分配将从那些旧秩序中的流离失所的苦命人开始。那些流浪者将会首先在桌边被认可，贫穷的人将继承土地，生活无所依托的人将拯救他们。神性放逐和自我剥夺是充裕生活的一个条件。只有同现存权力结构彻底划清界限，才能获得新的和平生活和友谊。对耶稣来说，公正和这个世界的权力之间无商量的余地。就这一点来说，他果断地面对周围的一切。他们或支持他，或反对他；没有自由的中间地带存在。他所追求的不是旧瓶装新酒的改革，而是一个超乎想象的新世界。在耶稣看来，新世界已强烈冲击到现存世界，他视自己为先驱和化身。在这个意义上，耶稣是个先锋派，而不是社会改良派。在现实和未来之间的奇妙张力中，他的作用是既预言上帝王国的到来，又马上以自己的方式开辟它。公正既内在于现实之中，又是未来的目标，这非常像马克思眼中的社会主义。然而，从旧到新不可能如进化的社会主义论者所设想的那样，能平稳过渡。考虑到我们环境的紧迫和严酷——《福音书》中所谓“世界之罪”——，要实现公平的社会秩序，就必须穿过死亡、虚无、动荡和自我剥夺的重重门户。钉在十字架后，耶稣所谓下地狱，其意思即在于此。在经历了真实的穷困后，人性才能重生。考虑到我们的自欺欺人的病态心理，最后只有依靠圣恩才有可能实现。
当然，耶稣殉难后，王国并没有很快降临，第一个基督徒（肯定是圣·保罗）已经预料到了。基督教运动始于突降法（bathos）。它缘起于丑陋尴尬的反高潮（anti-climax），人们很难理解上帝之子惨遭屠戮这个令人难堪的事实。当然也可以像一些多神学家那样，认为耶稣的复活是他的王国的基础。耶稣也坦承，那个王国究竟何时降临，他一无所知。不过假如马可的话可信，耶稣认为他的追随者将能看到新秩序出现。或许耶稣确实说过这样的话，理由是《新约》中任何令早期教会尴尬的事情，都是真实的、清楚的显示。耶稣似乎不止一次犯错，不过这次错误最大。他把圣歌110号的作者搞错了（不是大卫王）。他似乎相信《约拿记》是真实的，其实并不是。
耶稣和他的追随者之所以期望王国尽快降临，原因之一在于他们根本不了解人类活动在王国的建立中能起什么作用。早期的基督徒认为，这个王国是上帝的恩赐，不是历史的作品。历史已走到尽头，主的信徒只需等待降临的基督即可。上帝将要彻底颠覆世界了，推翻罗马的统治还有什么意义吗？耶稣的信徒不能靠自己的力量实现上帝的王国，就像决定论的马克思主义者不能靠加强煽动去实现社会主义一样。无论如何，除了偶尔询问他的信徒手里有多少武器以外，耶稣好像是个和平主义者，虽然佩戴的是剑而不是和平。在公元一世纪的人的观念中，作为历史的动因——人类，能塑造自己的命运，或者至少参与其中，是不可想象的。福音传道者对世事的看法定非如此，就像他们不相信地球是圆的一样。然而一旦救世主没有返回，教会便开始发展一种神学，宣扬人努力改变的世界，是新耶路撒冷来临的一部分，同时也预示了它。努力争取尘世的和平与公正是上帝统治降临必要的先决条件。
《福音书》视域中，似乎没有政治神学的位置。这也是耶稣不是列宁意义上的革命者的原因之一。耶稣不是一个列宁主义者，因为他没有历史自主的观念，唯一重要的历史是救赎史或拯救史。然而，后来的基督教对历史的理解发生了改变，从而辩称这样的政治学暗含在耶稣的教导中。在托马斯·阿奎那看来，上帝是人类自由的基础，人类最依赖上帝之处在于他们作为自由行动者的自主能力。恰是在自主中，人类显示出对上帝的依赖。上帝之手通过进化和物理规律起作用，同样也通过人类的实践起作用——也就是说，在其他事情中，体现上帝的目的。
描绘耶稣的文本在许多方面具有激进的色彩。把耶稣描绘为无家可归的，贫穷的，到处流浪，处于社会边缘，蔑视宗族，既没有手艺也没有职业，朋友都是流浪汉和下等人，厌恶物质财富，丝毫不担心自己的安全，是当权者的眼中钉、肉中刺，痛斥富人和权贵。现代基督教面临的问题是如何实践这种有两个孩子（一辆车和一份债权）的生活方式。耶稣具有革命活动家的主要特征，包括独身。婚姻属于正在逝去的制度，在新耶路撒冷将不再有婚姻。这不是一个反对性欲的主题。基督教认为独身是一种牺牲，牺牲意味着放弃人们认为珍贵的东西。圣·保罗，这位流行神话中肉欲的敌人，认为两个肉体的性结合，而不是独身，是即将到来的王国的标志。然而，实际上实现这个王国而付诸努力时，是要放弃或悬置一些利益。同样，为社会主义而献身也是如此。
即使这样，耶稣没有被刻画为像强烈反社会的施洗约翰那样的禁欲者。他和追随者喜欢事物、喝酒和节日庆典（他被指责为暴食者和酒鬼）。并且，他欣赏人们能从焦虑中解脱出来，活在当下。后世的追随者通过面包、红酒和友情与他相连。宴会、友情、闲暇、充裕的生活和高扬的精神都是未来王国的标志。他甚至和罪人一起进餐，犹太人是禁止这种行为的。一次，耶稣的一位女信徒用圣油涂抹他的双脚。犹大批评道，那些圣油原本可以换钱来救助穷人。但是他的导师还是支持了女信徒的那虽有些奢侈，但却富有美感的行动。犹大是善意的，但过于实际，精神境界不高。正是他的这个方面吸引了奥斯卡·王尔德。他的许多悠闲行为是天启的：天国近在眼前，还有什么必要储存财富，为未来而烦神呢？人们每天的面包非常充足。所谓的主祷文只是这种来世的文献记录。人们称之为耶稣的“伦理奢侈”（ethical extravagance）——放弃和超越标准，转过另一边脸让人打，喜欢受虐，爱自己的敌人，拒绝评判，对罪恶的不抵抗，把自我暴露在他人的暴力下——都是来源于历史目前正在终结的观念中。鲁莽、短见、荒唐的生活方式，都是上帝的王国近在眼前的标志。已经没有时间去组织政治活动，讨论工具理性了，这些也纯属多余。
耶稣对家庭的漠视尤其引人注目。他还是个孩子的时候，心烦意乱的父母在庙宇内外找他，那时他就斥责过他们；他的意思很明显，使命优于亲情。他的家庭成员似乎并没有在他的追随者之列，虽然在被钉上十字架时，他的母亲曾来看过他，而他的兄弟詹姆斯死于管理耶路撒冷的教堂的位置上（他随后也被处死）。在从事公共事务时，他的直系亲属曾来要和他谈谈，他直截了当地叫他们等待。有一阵子，他家族的某些成员甚至想把他抓起来，说他“疯了”。或许，他的公共行为使他们感到尴尬。有个妇女曾赞颂养育了他的子宫，也遭到了冷言斥责。首先要与家庭断绝关系，才能成为他的学生。耶稣教导追随者，他所从事的活动剪断传统的血缘关系结构，把家庭成员彼此分开。的确，除非他的信徒“痛恨”自己的父母，他们不可能忠诚于他。他的使命不是两厢情愿，而是矛盾重重：他不可能带来和平，而是刀剑，剪断已有的亲缘关系，把那些信仰天国的人和不信仰天国的人区分开。他不是一个温和中庸的圣徒，而是一个冷酷、狂热、毫不妥协的激进主义者。
至于性，在当今耶稣的主要忠实信徒眼中，这是个胜过核武器和全球贫困的道德问题，而耶稣出人意料地宽容。实际上，《新约》几乎没有提及这个主题，并不像它所催生的基督教会那样过度纠缠于此。在《约翰福音》中，耶稣曾和一个来自撒玛利亚，结果多次婚的妇女私下密谈。这实在是桩异乎寻常的事，其原因有很多。一个犹太神职青年不可能冒着丑闻之险，而私下和一个妇女谈话，更何况是个在性史上声名狼藉的女人。此外，这个妇女是撒玛利亚人，犹太人认为这是一个过下贱生活的异教群体。当耶稣的守护者们最终出现时，他的行为使他们大为震惊。他并没有因她有违常规的性经历而斥责她，而是对她非常宽容，给了她一杯通往永恒生活的水。对性漫不经心的态度，在后现代主义看来，《新约》是一个充满绯闻的文献。像《基督的最后诱惑》或《达·芬奇密码》那样的书，使《新约》笼罩上一层性的迷雾。《达·芬奇密码》的作者暗示耶稣和玛丽·马格达丽有性关系。然而，耶稣和玛丽·马格达丽最重要的关系不是性关系，而是玛丽和她的女伴最先发现他的墓是空的。在那个时代，妇女的话不被视为有效证词，墓是空的，无论是什么原因似乎不可能是凭空捏造的。在这个至关重要的事情上，《福音书》的作者们希望提供最可靠的证据，但是迫于传统和众言的压力，只能妥协，承认最先发现耶稣复活之启示的是一群二等市民。因此，《新约》让妇女具有远远超越传统文化地位的重要性。
尽管生活方式不受拘束，耶稣绝不拒斥犹太律法。他挑战的是它的具体化。他尽力把它的精髓——对上帝和邻居的爱——从神秘的内核中拯救出来。简言之，他并不是个左岸的自由论者。例如，他和他的信徒遵守安息日，这和耶稣自己对繁重工作的厌恶是一致的。安息日的要义是停止工作，享受闲暇。《创世纪》中，上帝在创造出世界之后就是这样。它是要拒绝对生产的盲目崇拜，而不仅是去教堂。这里没有教堂。耶稣懒散的生活方式暗含着对那些盲目崇拜工作、纪律和规则的人的批评。
耶稣没有努力去创造一种新的宗教。《马可福音》竭力表现他与神殿和传统犹太教的冲突，但是马可是有自己的政治策略的。正如我们所见，耶稣向他的追随者明示，他的使命仅限于犹太人。他也似乎把自己的生命、死亡和复活当做摩西律法的实现或极致。认为他站在爱的立场反对律法，以内在情感反对外在仪式，这实际是基督教的反犹太主义。一方面，耶稣对人们所做的事情，而不是他们感觉到的事情有兴趣。另一方面，犹太律法本身就是爱的律法。例如，以人道的方式对待敌人就是律法的一部分。对敌人仁慈并不是基督教的发明。与之相似，没有犹太导师会因为耶稣的“安息日为人而存在，人不是为安息日而存在”的劝诫而与他争吵。他的最为教条的对手也不会设想，安息日不能救人，或饮食规则优先于同情心，或者通过谨慎的仪式表演就可以得到救赎。几个世纪以来，基督教创造出的妖魔不过是让自我感觉好些罢了。
耶稣认为自己是天父律法的实践者，其意义在于以切身言行揭示出爱的律法。称呼他为上帝之子，其意在于显示他和他人的一致性，更重要的是包容他们的道德过失，这是天父的真实形象。他揭示了天父是朋友、战友、爱人、辩护的律师，而不是家长、法官、超我或控诉人。后者是撒旦式的或意识形态化的上帝形象，表现的是伪善家和道德楷模眼中的上帝形象。因为确信上帝的裁判对自己有利，他们想让上帝成为最高裁判者。（有趣的是，《新约》完全没有提及上帝作为创世者的形象，他的那一形象激怒了19世纪理性主义的理查德·道金斯学派。）耶稣表明天父也是脆弱、会受到伤害的生命，是在卡瓦利被打得伤痕累累、血迹斑斑的替罪羊。耶稣破碎的肉体是律法的真实能指。政府会消灭那些忠诚于正义律令和同志之谊的人。逾越性的律法，并不是对它的颠覆。《新约》并不是后现代文献，这也是原因之一。
通过证实一定限度内的，它所要求的爱将不可避免地在死亡中发生，耶稣完成了律法。然而以这种方式来实现律法，同时也超越了它：现在取代石碑的是血和肉，是为了他人接受死亡的政治犯的身体，在某种程度上超越了它。律法的废止始于完成。通过他的纯粹的博爱使律法具体化，耶稣就可以向那些在摩西法典之外的异教徒布道了。因为律法的陈旧不堪，他对它弃之不顾，而不是蔑视它。例如，他好像接受了犹太教的洁净律法，《马可福音》记载的他遇到麻风病人的情况就清楚可见。仅仅在一两次偶然事件中，他触犯了摩西律法。一次是他对一个想应征入伍的人说：“让死者埋葬死者。”这句话给卡尔·马克思留下了深刻印象。不埋葬死者与犹太律法相背，这种行为是不可提及的亵渎。但是他的话到底要表达什么意思仍然不是很清楚。另一次是他在安息日治疗一个残疾人。事情本身可能算不上逾矩，但是治完病后，耶稣让他收起床再走。这违背了安息日不能负重的禁令。当然，这也不是什么大不了的过失。
另一方面，耶稣经常与罪人在一起，不单是那些偶然破坏律法的，还有那些公开地、有组织地对抗律法的罪人。这里“罪人”（sinner）这个词和“邪恶”的意思非常接近，在《旧约》中，包括像那些搜刮穷人的税吏（亦即海关官员）。耶稣不仅和道德感薄弱的人在一起，还经常与品行不端者把手言欢，并不要求他们为和他一起进餐或成为他的信徒而改正。他不要求他们停止作恶，为自己的罪而牺牲和遵守律法，没有这样做，就可以说他挑战了摩西的权威。更耸人听闻的是，他让那些道德败坏者知道，上帝对他们有一份特殊的爱，这可不是感化他们的最好方式。当然，要是他们能停止作恶，自然更好，但是他们应该知道上帝照样爱他们。你不必拥有完美的品行就能赢得神圣的眷顾。实际上，国王的婚礼上尽是不速之客的譬喻的寓意在于：只要追随耶稣，进入天国就会有优待，即便是横行不法的罪犯也会排在那些传统意义上正直良善的人（即遵纪守法的人）的前面。应该拥护律法；但同耶稣自己的使命相比，拥护律法就没有那么重要了。救赎来自于对耶稣本人的信念，而不是谨守律法。
在圣·保罗看来，被钉十字架和堕入地狱，耶稣就“犯罪”了，与下等人融为一体，与他们一起忍受苦难、罪恶和绝望，休戚相关，目的在于通过自己的复活来转化它。与古典悲剧的主角类似，他只有失败才能成功。但是，如果我们认真倾听他在十字架上的无助的哭喊（“主啊，主啊，为什么你抛弃了我？”引语有圣经依据），不禁要怀疑复活还有希望吗？（顺便提一句，耶稣在卡瓦利说过的所有话中，只有这几句话的历史真实性是公认的。这里，我们再次援引了令人尴尬的依据。）如果他倒下时满怀信心，自己马上又能一跃而起，那也就不会有起死回生了。这儿没有任何目的论在起作用。只有在他的死陷入僵局时，才有新的希望萌发。他好像在困惑中死亡，不知道天父为什么需要他徒劳的行为，然而即使这样还是对他充满信心。正因为他的行为徒劳、无出路、荒谬，才会在别人的生命中开花结果。
这是耶稣兴奋的希望，也是他的追随者所期望的。耶稣受难像告诉人们，人类历史的真理源于一个饱受折磨的政治犯。这是一则沉浸于天真幻想中的人们（理想主义者、进步主义者、自由主义者、改革者、肯定者、现代化者和社会主义人道主义者，等等）完全无法接受的信息，然而像沃尔特·本雅明那样的犹太人却能完全理解。你只有目不转睛地看着这个令人震惊的图像，而不转向石头，把它当做最后的话来接受，才能有一线机会发现事实并非如此。就基督信徒来说，这一线机会就是复活。把黑暗之事当成自我的，从这个恐怖的形象中，沉思自我和自己的历史境况，这就是革命行为，《福音书》称之为悔改或皈依。
因此，与世俗的人道主义相比，基督教的教义更加悲观，同时内部也包含着乐观的因素。一方面，是人类对严酷现实的抗争——人类扭曲的愿望，偶像崇拜和幻觉的流行，受难的耻辱，压迫和不公正令人沮丧的持续不断，公众美德的缺失，权力的傲慢，善良的脆弱，欲望和私利的强大。这种种状况被称为“原罪”，意味着对于人这个语言或文化的物种来说，这些缺点是结构性的。在人类的所有叙述中，它们以这样或那样的形式贯穿始终。另一方面，基督教教义又认为这种悲惨状况的救赎不仅可能，而且从某种意义上说，已经开始了，这实在是够令人吃惊的了。基督教信仰认为王国的来临确定无疑，当耶稣从死亡中站起时，王国就已经建立起来了。然而，它的彻底实现是通过革命来完成的。只有在肉体得到转化之后，新的政治才有可能。这就是传统意义上的复活。政治演化的观念或许隐藏在《福音书》中，但是所有的方式并不是走下坡路。诗人威廉·布莱克，一个基督徒中的异端，理解这个事实就毫无困难。当政治走下坡路时（就像当今世界），也有一些好处，其中之一就是这时我们可以清醒地度量政治行动的极限，及其必要性。
这些著作记载的耶稣的言行，并不都是其原貌。如我们所知，就其主体部分而言，他的言行带有公元一世纪犹太先知的典型特征。从这个方面来看，他几乎没有什么独特之处，更不用说他的奇迹、末世布道和对流浪者的吸引力了。爱邻居就像爱自己一样，这样的劝诫可追溯到《利未记》，而且是从希腊文明吸收到犹太教中的。《约翰福音》把耶稣的劝诫人要相亲相爱当成“新的”话语，然而他自己肯定也知道其中毫无新意。甚至复活也不是从未听说过。实际上，在这本书中，耶稣不是唯一从死亡中复活的人。人们可能会说，他的学说虽然并不算独特（虽然其中某些确实很独特），但在传播这些学说方面，从没出现过像他那样的权威。或许，正是这一点令他身边的很多人反感。他说话的样子，好像他是上帝直接委派的总督。耶稣和其他犹太先知的不同之处并不是他对天国的预言（例如，施洗约翰已经全部预言了），而是他断言只有信奉他本人，你才能在天国中谋得一席之地。最后，他拿出的是一种关系，而不是一套教义，更不是什么计划。在这个意义上，救赎是述行的，而不是建议——就如在福音传道者心目中，上帝首先并不是全能、无所不知的创世者，而是使耶稣复活的人。
《福音书》并不是耶稣的传记。他们并不关心他的外貌，或有什么样的爱好。我们不知道他是否养宠物，头发是不是右分，是否喜欢慢跑、游泳。不如说，这些文本是早期教会的文献记录，其中的事件被构造和模式化，以说明作者所喜爱的神学原理。检查每个作者的选择、删节、强调、改编、倾向、曲解、讲述和叙述结构等，我们能看到各人发展了不同的耶稣神学思想。马太、马可、路加和约翰都是历史人物，但是我们不清楚这些人是否真的写出了这些冠于他们名下的文本。总体而言，疑点重重。《马太福音》和《路加福音》引用了许多耶稣语录中的话，但那本语录没有流传下来（学者称那本语录为原始材料）。但是《福音书》作者完全可以引用其他文字记录，此外还有许多丰富的口传材料。
《马可福音》成书最早，马太和路加在写《福音书》时，手边都放了一本《马可福音》。所谓的“三大福音”（马太、马可和路加）都是以简洁的语言写成，是适合向普通人群推广的文献。然而，圣·约翰《福音书》写于公元90年，风格完全不同。它是辉煌的诗学——哲学沉思，想象瑰丽，借耶稣之口说出一整套复杂的神学思想，可以确定地说那些都不是耶稣的原意。耶稣从没说过“父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子吧，使儿子也荣耀你”[2]那样的话。作者原本也没指望读者会相信那些话是耶稣亲口说出的。约翰利用古代历史学家——如泰克特斯——所惯用的文学手法，大段大段地“引用”长篇大论，仿佛都是原话，其实都是作者自己杜撰的。对约翰而言，历史屈从于神学沉思。而对马太、马可和路加而言，则恰恰相反。
那么，耶稣是个革命者吗？在任何意义上，列宁或托洛茨基都不会被这样提问。这是因为耶稣身上的革命性比他们更少，还是更多呢？更少，的确，因为他并不倡导推翻他所反对的政权结构。但他之所以那样做，原因之一是他期望那个政权很快就会被一种更加完美的形式所取代。或许答案不是耶稣在多大程度上是个革命者，而是他既是，也不是。
[1] 此处采用《圣经·新约》的译文。——译者注
[2] 《圣经·约翰福音》第126页。——译者注