伊格尔顿：马克思主义文学理论（1996）

马克思主义文学理论[1]

伊格尔顿

（1996）

　　“马克思主义批评”中的“马克思主义”一词再也不能看做当然无疑的限定词了，也许以前是这种情况，但是现在却面对着一系列重要的批评问题。马克思主义目前正经受着它风雨生涯中事关存亡的最严峻的危机。说以前从未出现过这种问题，那不一定会提高马克思主义的信度。斯大林主义的漫漫长夜比所有右翼知识分子的所有论战加在一起还要更严重地损害马克思主义学说的信誉，特别在西方的劳动人民眼里，更是如此，他们本来也许会坚持这一学说并获得某些东西。不过，斯大林主义及其后辈至少还意味着某种类型的马克思主义呆在那里，如果不是作为价值的话，也是作为事实而存在的。这不啻是一个反讽，在一个层面上使它失去信誉的东西在另一个层面上却巩固了它。它或许不合有些人的口味，但不能忽视它的存在。然而在纷攘喧嚣之后的今天，如果在马克思主义思想里还能找到一点长处的话，那只是因为很容易用它来对政治现实指指点点，说三道四。

　　但是首先把马克思主义投入危机的并不是新斯大林主义或被政治分类学家贴上这样那样标签的东欧政权的垮台。别把时间搞错了，马克思主义在柏林墙的第一块砖石松动之前就已经陷入了深刻的危机。首先开始削弱历史唯物主义的不是苏维埃世界的内向爆破，而是日益加速的西方世界的矛盾。弗雷德里克·詹姆逊认为，如果1960年代的结束以1973一1974年间的国际石油危机为标志的话，那么所向披靡的阿尔图塞思想在1970年代早期和中期的黄金岁月已经标志着一种不自知的政治崩塌的开始，那是某种马克思主义文化在西方的最后存在。遍及世界的民族解放的大潮也在这一时期结束，这些解放运动曾经给了国际资本主义一连串难以招架的重挫。几年之后，如日中天的阿尔图塞主义偏转了方向，一路走进了所谓的后马克思主义，而里根一撒切尔主义的冰冷时代也开始了。在愈益加重的经济压力之下，西方政权使劲朝右转，马克思主义便成了这场反动狂欢节的受害者。到底是怎么回事呢？因为实际上似乎并非所有的人都“否决”这一学说。在新的政治犬儒主义、文化实利主义和经济自私行为的氛围里，马克思主义甚至越来越不是问题了，正像只有古癖之人才会探讨托勒密的宇宙观或邓斯·司各特的经院哲学。人们不再需要辩驳它，正如人们不会浪费时间去反驳一个托钵僧或一块土坷垃。用福柯的话来说，在许多人眼里，马克思主义越来越“失去真理性”了，不再是可以引发严肃的真理价值论争的知识对象。与其说它成了假的，不如说它变得无关了，在这个问题上不必再抱着坚定认真的观点，正如对庄稼的循环生长或捉弄人的小鬼不必认真。人们或许会想，如果马克思主义真像有人坚持的那样在1975年时还是正确的，那么到了1985年也该是正确的，因为这期间这世界并没有发生沧海桑田之变。可是到了1985年，马克思主义正确与否真的不那么要紧了，正如上帝的存在在1860年时是争论的热点，但是一个世纪之后几乎无人提起。马克思主义现在与其说是一种让人不自在的挑战，不如说是有些人的可气或可爱的怪癖，他们无法摆脱从过去承继来的想象的自我。它无可挽回地属于伟大的现代时期，在那个时代，它无论正确与否，都是一个完全可以理解的工程。当那个时代进入一个不同的问题框架之后，马克思主义就顶多是对已经不在议事日程上的一套问题所做的有效回应。在有些人眼里，它已经被跨越，从前是错误但相关，现在是正确但多余。说它多余，是因为资本主义不应该被打败；说它累赘，是因为这个制度不可能被打败；这二者之间并没有多大的区分。

　　因此，马克思主义不是被驳倒了，而是信誉受到了损害；是不必谈了，而不是没话谈了。但是，失去了信誉并不等于问题全都清楚了。柏林墙的倒塌难道意味着乔治·卢卡契对巴尔扎克的论述现在全无价值了吗？难道市场关系在波兰的兴起意味着那场有名的关于“封建主义到资本主义的过渡”的论争者连一句有见地的话都没有说出来吗？这可真是一场理论和实践相统一的复仇，比马克思主义者更马克思主义！肯定地说，只有非马克思主义者才会认为马克思主义在政治上破产之后，仍然是一种有用的理论分析工具。我就亲耳听一位美国教授谈过马克思主义，他说马克思主义经济学当然是完了，但对理解乔叟仍然有不少启发。不能说这位教授是个有选择的马克思主义者，他根本就不是马克思主义者。因为无论马克思主义者们如何意见不一，他们都同意“马克思主义”这一术语的功能更像“木匠”而不像“笛卡儿”。当然，这并不是说理论和实践总是和谐共舞的。马克思主义以政治实践为最终目标，只有那种实用主义品牌的马克思主义（一般称为斯大林主义或历史主义）才会坚持理论的真理价值是由它在特定政治结合中的成功与否来决定的。原因之一，不容易知道这成功是否真的由理论带来，也许有歪打正着的时候。原因之二，马克思主义理论本身就解释了为什么理论和实践并不总是一一对应。而且，如果理论是为了实践的缘故而存在，那么实践就是为了某种将来的状况而存在，那时我们将不再需要在某种工具理性的法庭上把思想的快乐合理化。

　　这里还有另一重关键的考虑。马克思主义的危机在一定程度上似乎表现为：很难说如何才算是一个马克思主义者，也许以前很容易。我们这个时代业已证明个体们可以在马克思主义者的名义之下对这一信仰的许多古典信条打折扣，包括劳动价值理论，历史规律思想，生产力和生产关系之间的矛盾，基础和上层建筑模式，“阶级身份”观念，假定的马克思主义认识论的科学基础，虚假意识概念，“辩证唯物主义”哲学，等等。不清楚捐弃了所有这些原则之后是否仍然算一个马克思主义者，但更不清楚的是39篇文章里有多少是讨论马克思主义时，才一能得到这一称号。继续用教会的类比来说，如今有一些“马克思主义者”就像极端自由派的英国圣公会教徒一样，无暇顾及那些诸如上帝的存在，基督的神性，天堂和地狱，圣事和圣餐，十戒或复活之类的教义了。这种信条很不精确，谈不上对与错的问题。当然，如果“马克思主义者”一词要有意义的话，从逻辑上讲就必须有与它不相容的东西，正如女权主义可能有各种各样，但是没有一个女权主义者会把妇女受男人支配看作一件好事情。然而即便如此，“马克思主义”一词的作用似乎是表示一系列的家族相似之处，而不是指某种不变的本质。当然，马克思和恩格斯本人反对把社会阶级甚至阶级斗争看作他们思维方式的新颖独到之处。他们认为自己的理论创新是把社会阶级的兴衰与历史生产方式的兴衰联系起来。在许多认识论原则上，似乎马克思主义与其他现实主义并没有多大分歧，只有那些简单的马克思主义者才会相信他们是物质世界之客观独立存在的惟一坚持者，他们显然不愿意和保守的中产阶级哲学家聊侃。经济“最终的”决定作用好像是马克思主义特有的主张，但并非马克思主义的特殊朋友的弗洛伊德也持这样一种观点，他说所有社会生活的动力最终都是经济动力。至于更具体的一些政治理念如平等、公有制、自治等等，马克思主义者几乎总是与其他类型的激进派或革命者所共享。马克思主义与其他类型社会主义的对立焦点不是“与政治结合”，而是诸如物质的生产力和生产关系之间的长期冲突。马克思主义关于这些世纪性问题的看法是否有效不能由政治的短期情况来决定，当然，并不是说一点也不能决定，并不是像波普尔可能会说的那样，马克思主义本质上是不能证伪的，因而内在地是非科学的。只是说，不能用决定对斯大林屠杀富农的指控是否属实的方法来决定如此宽泛的一些观点。

　　当然，肯定会有人反驳说，差不多一个世纪的修修补补的马克思主义实验时间不可谓不长了，如果仍然不足以表明理论不合实践的话，什么才算是结论性的证据？然而，评估一种理论是否成功，需要考虑什么是成功；我们不会责难爱因斯坦未能发现一种治癌办法。马克思主义理论的创立者们绝没有想象到极端落后的社会竟然会用这一理论推倒压迫者，并且一跃进入二十世纪，在围困和隔绝中建设社会主义。这是从极低的水平上发展生产力的一项艰巨任务，而资本主义则很狡猾地把这个任务交给个体的自我利益去完成，而且完成得非常出色。但是，如果说后资本主义条件下的男人女人们理所当然地不再情愿把自己自由地交付给这样一种令人沮丧的劳动，那么独裁国家则不得不插进来代表他们做这件事，于是在拼命奠定社会主义经济基础的过程中削弱了社会主义的政治内容（普遍参与的民主）。建设社会主义需要时间，因为民主的自我管理是一件非常复杂而费时的工作，而且要求缩短工作日，但在人们还没有食物和鞋子的情况下，缩短工作日是不可能的事情。如果继承了丰厚的文化资源，精密的文明社会制度和繁荣的资产阶级自由主义传统，那是很有益处的，社会主义无疑是对珍贵的自由人文主义遗产的扬弃而不是与它简单对立。这些资源似乎很难在经济落后的条件之下存活，更不用说社会主义民主所必需的基础教育。因此，二十世纪已经证明了一个悲剧反讽，在最需要社会主义的地方最不可能出现社会主义。列宁无疑想到了这一点，他以娴熟的辩证法发现，文化的相对缺失（在文明社会的精致王国的意义上说）使俄国革命具有实现的可能性。然而，同样的文化缺失（在精神和物质资源的意义上说）也使它难以为继。

　　难道说，只有有钱人才能走社会主义，第三世界只能听天由命？绝不是这样的。只是说，布尔什维克的社会主义革命肯定能在这样的条件之下开始，但是如果没有更富裕的民族来援助它，就会把它逼到斯大林的路上。在一个互为依存的世界上，社会主义不可能在一国实现，尽管说总得有个发端的地方。马克思主义早就明白了这一切。如果有人想对新斯大林主义进行一种以物质为基础、以历史为本根的毫不宽容的批判，他就只能借助马克思主义传统的主要思想，而不是转向中产阶级的自由主义遗产。自由主义不失为新斯大林主义社会里公民自由的保护者，但是对马克思主义来说，这根本算不上真正的激进。几年前东欧发生的事情一一在一系列令人欣慰的不流血革命中，大众力量推翻了官僚统治机器——正是许多马克思主义潮流半个多世纪以来一直呼唤的东西。它比托洛茨基预期的时间晚了一些，但是迟来总比不来好。这件事情也是一个令人快慰的反讽，它正好发生在这样一个历史时刻：老到的西方左派们已经把大众革命的观念当作幼稚顽疾而整个地抛弃了。新斯大林主义社会经过那些大众革命之后，回到或开始了资本主义的社会关系，这也应验了现代马克思主义的主流思想早就预见过的那种坏的可能性。官僚统治的倒台是必然的，但绝不是建设民主社会主义的充分条件。

　　所以，如果说马克思主义出现了危机的话，那并不是由于某种弥漫性的左派对后资本主义国家的分崩离析所产生的幻灭感。只要幻灭过一次，就能经受得住幻灭。西方左派对苏联的最后一次普遍的幻灭是在1930年代。如果说左派有些乱了阵脚的话，首先与马克思主义无关，而是与一种更普遍的无能感和挫折感有关，是资本主义一时看不到有效而协调的政治挑战的后果。就此而言，这个制度目前是胜利者——但是胜利这个词听上去总有点怪样。这一全球性的制度创造了历史上发达的生产力，但又需要把大多数男人女人保持在精神和物质被剥夺的状态，怎么能说这是成功的制度？因此，社会主义者的不幸中也隐含着希望：这个制度最坏的地方恰恰就是它实际上起不了作用，无能为力。社会主义可能由于这样那样的原因时不时地被抛入低潮，但资本主义是在一种慢性神经病中存在着，而且可能别无选择。

　　与其他样式的社会主义信念相对立，马克思主义的典型特征是特别注意资本主义的矛盾：它无法自禁地同时生产财富和贫困，二者互为物质条件。这反过来使马克思主义对现代性问题表现出一种特有的立场。现代激进思潮往往在整体上分为怀旧一倒退的和进步一技术的两种倾向：反资本主义的浪漫主义和费边主义，陶工的轮子和未来主义者的机器，卢卡契和布莱希特。马克思主义在赞美现代的巨大成就方面超越了未来主义，同时以它对这一时代的无情谴责超过了反资本主义的浪漫派。它既是启蒙运动的后裔又是它的内在批判者，不能用当前西方文化论争中时髦的赞成或反对现代主义的现成用语对它做出轻易的界定。现代主义本身在这个问题上就是非常混乱的，它依赖着现代性，所以绝不会真的反叛现代性。后现代主义要么使过去商品化，要么抹掉过去。惟独马克思主义鲜明地坚持了辩证法思想，就是说，现代历史是文明和野蛮不可分割的历史，既与浪漫主义的怀旧思想相对立，也与现代化的自鸣得意相抵触。这种辩证思想也可以用其他方式来重新表述。马克思主义非常倚重文化、社会建构、历史变革，但是对想当然的自然性和不变性持怀疑态度。然而与后现代主义不同，它也对文化性深表怀疑，认为文化性往往否认劳动，但最终是劳动的产物。由于马克思主义的历史叙事包括了不断的斗争、匮乏和苦难，同时也有动态性、无终结性和多样性，这样就不会受某种走俏的无限多元历史观的引诱。马克思主义要讲的故事将是冗长的，但是比那些关于差异、多样性和多变性的异国故事更符合人的平庸脆弱的本性。这并不是说马克思主义不期望这些寓言变为真实，而是说它们只能符合于某种改变后的未来，只有“历史”（或按马克思所说，前历史）过去之后，真正的历史才可能开始。马克思主义说到底就是关于如何从同一性王国走向差异性王国的学说，也正因为如此，它对那种幼稚的以为通过研究德里达而不是亚里士多德或更普遍地采取一种不同的生活观就可以走向差异性王国的唯心主义敬而远之。

　　如果社会主义仅仅是一种生活观，那它就免不了一蹶不振，被斯大林主义的歪曲弄伤残，被自由市场的人们折断了腿。但社会主义并不是像刷牙或用皱纹纸把威斯敏斯特桥包起来那样，仅仅是个好想法；它无可辩驳地是人类历史上最伟大的变革运动，这样一种运动对严重的挫折是比较习惯的。它意识到自己拥有无敌的力量，也意识到历史变动的神速和无常。即使它没有这样的意识，即使“晚期”资本主义实际上意味着一个漫长的与其说是接近尾声不如说是刚刚开始的过程，这种清醒的思想也绝不会改变人们的奋斗目标，这一目标无论此时此地能否实现，它仍然具有真理价值。

　　对于马克思主义来说，文化既是至关重要的，又是明显次要的：是结聚权力和培养奴性的地方，但也是某种“上层建筑”的东西。就其狭窄的专业化艺术制度的意义而言，只能产生于一定的经济剩余和劳动分工，即使从它更慷慨的人类学“生活形式”的意义上说，它仍然可能是对某些重大冲突和区分的一种徒然的掩饰。文化包括了意识形态，但它既不是中性的也不是超验的实体。因此，任何名副其实的马克思主义批评必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。说得极端一些，它一方面指向形式主义，另一方面指向语境主义，它所寻找的那种永远避退的话语可能以一种寓言的方式同时讲到艺术手法和整个物质历史，叙事的转折和社会意识的形式。

　　概括而言，马克思主义批评大致可分为四种，每一种都与马克思主义理论内部的一定“区域”相对应，因而也与特定的（非常笼统地讲）历史时期相对应。它们是人类学的、政治的、意识形态的以及经济的——模式，这些模式之间的种种细微的擅变和移置构成了本书所讲的马克思主义批评的主要内容。“人类学”批评（该术语需要引号来指明性质）是四种方法中雄心最大、影响最远的一种，它力图提出一些令人生畏的根本性问题。在社会进化过程中，艺术的功能是什么？“审美”能力的物质和生物基础是什么？艺术与人类劳动的关系是什么？艺术如何与神话、仪式、宗教和语言联系起来，它的社会功能是什么？尽管诸如此类的问题打击了十九世纪晚期人文科学的生硬的综合论，但总的来说，这些问题并不是今天的人们感到十分舒服的问题。后现代的感性对这些让人难为情的问题有过敏反应，这些重大问题横跨于诸时代和诸文明之间，设定了某些永久的同一性（“艺术”,“劳动”)，往往用进化代替历史。但是从G.V.普列汉诺夫到克里斯托弗·考德威尔，以及恩斯特，费舍尔《艺术的必然性》所代表的晚近的奇怪繁荣，构成了马克思主义文化探询中的一支重要潮流。它代表了某种原教旨主义的唯物主义，但也非常有趣，它试图解除唯心主义艺术观的神秘性，把艺术观念放在青年马克思称为我们的“物种的存在”、自然历史或曰物种语境之中。尽管这一潮流表现出实证主义、功能主义和生物主义倾向，它的开阔视野和理论活力仍然与当代左派历史主义的窄小视界形成很大的反差。在这种左派历史主义看来，现象在准确无误的历史时刻生与死，它把一般性或持久同一性完全简化成一种形而上或意识形态的行李包。弗朗西斯·马尔赫恩曾有力指出，这是把历史简化为变化，但历史“也是一一而且最关键的是，大部分是——连续的。历史是一种差异进程：节奏和速度的多样性决定了它的模式，有的可变性较大，有的则很少变化，有的可以用时钟和日历测算，有的则属干实践的‘深层时间’的永恒性”。{2}文学作品的时间并不是人体的时间，人体在进化过程中几乎没有什么改变，但文学作品不是像握手似的一个稍纵即逝的事件。文本既保留现状也发生嬗变，既激起共鸣也强化差异，既标明各个历史时刻的星座，也丈量它们之间的距离。极端历史主义把作品禁锢在作品的历史语境里，新历史主义把作品禁闭在我们自己的历史语境里，从某种意义上说，这两家永远只会提一些伪问题，如“我是二十世纪的人，不相信复仇女神会在乱伦问题上有自由主义的观念，可是我为什么会对古代希腊悲剧做出这样的反应？”这也是那个让马克思苦思冥想的著名问题。然而，马克思主义不仅仅是一种历史主义，也不应该以为只要是历史主义，就一定是激进的。许多历史主义根本不是这样。跨历史概念在历史唯物主义中占有一席之地，因为跨历史活动在人类历史中起着关键性的作用。马克思主义的“人类学”批评尽管有这样那样的缺陷，但它的长处之一就是提醒了我们这样的事实，文化王国是不断变化的，而生物种属的王国却稳定得多，但是这种对立既能揭示问题，也会混淆问题。因为文化在其最宽泛的意义上说，也是我们的物质存在永远需要的东西，如果没有文化，我们很快就会消亡。我们的“物种的存在”带着结构性的断沟或空缺，如果想繁衍和繁荣，就必须在其中植入某种文化；文化可以是多种多样的，但文化的必要性是不变的。与其说像文化主义者认定的那样，“人的本质是文化”，倒不如辩证地说，我们是我们的本质的文化存在。

　　人类学批评始于第二国际时期，它有百科全书式的学问和充满自信的总体化观念，它对社会主义必然性所依据的历史进步法则持有实证主义的肯定观点，它不可思议地把机械唯物主义和新康德主义融合起来，既谈对抗斗争，也谈审美能力。然而从布尔什维克时代开始，一种政治的批评走上前台，它关注的是一套相当不同的问题。对普列汉诺夫和他的同事们而言，马克思主义批评基本上是一件思辨的、学术的事情；而此时从列宁论托尔斯泰的小册子到托洛茨基的《文学与革命》（Literature and Revolution），批评成了一种论战和干预的事情，竭力造就国家的文化政策或挫败某种对立的文化政治倾向，赢得同路人或打败孟什维克分子。文化问题部分成了更深层的政治问题的符码，你的艺术立场反映你对某一国的工人阶级、资产阶级民主以及社会主义的立场态度，或反映你对农民和城市无产阶级的重要性的立场态度。关键问题已经与审美能力的生物学基础无关，而是艺术是否应该有公开的倾向性或曰“客观的”党性，先锋实验是塑造革命未来的一种方法抑或仅仅是离间简单幼稚的群众的一种手段，艺术应该讲出实际是的样子抑或应该是的样子，应该是镜子还是锤子，认知的还是感染的，用直白的阶级术语向无产阶级定向发布，还是想象成一种正在形成的“普遍的”社会主义存在。应该捣烂并重铸阶级社会的文学呢，还是以低廉的普及形式在人民中间播撒？是否工人的一首坏诗也比资产阶级的一首好诗好？应该把艺术压低到群众目前的水平，还是应该把群众提升到当前的艺术水平？是精英者用纸和笔呢，还是把诗写在街头人们的衬衣角上？文学形式与特定艺术相一致呢，还是现实主义享有特权？所有这些问题都与俄国革命前后那些年里的炽热的伟大活动联系在一起，那是一项史无前例的全新的文化工程，好像整个熟悉的历史都投入了坩锅，对一些紧迫问题的答案只得边走边找。现在的我们也许无法重新体验那种混合着焦虑和欣快的眩晕，但是我们可以从当时的批评论争中追溯到一些印迹，它的活力和胆魄仍然是有待今天的我们重新获得的东西。新的批评概念在行动中发明出来，理论只能步履蹒珊地紧跟艺术实践，这些伟大的激电般的活力之流不仅属于世界上第一个工人国家，而且属于更广泛的欧洲激进现代主义的语境，属于达达主义、超现实主义、布莱希特以及魏玛的世界。其时，文化的作用就是塑造与革命现实相适应的主体性形式。正像我们现在的情况一样，并不是激进文化飞越了保守的现实，相反，问题是眼看着现实在变换，但人的意识不能或不愿意与现实同步。工业资本主义曾经要求人有全新的感觉中枢，同样，工业社会主义也热烈地追求与新型的社会关系相匹配的主体性，这就是赋予苏维埃批评家的任务，不需要他们对普希金五光十色的象征主义作出注解。文学批评家和文学实践家之间将锤炼出一种新型关系，就像形式主义者奥西普·勃列克和未来主义者马雅可夫斯基或本雅明和布菜希特之间的关系一样，批评家是测试员、分析员，为艺术家供应语言技术和材料。总之，他们不是隔绝的学院派批评家，而是运动，刊物，集体；宣传鼓动派和艺术左翼阵线，无产阶级文化运动和拉普派，所谓社会主义现实主义信条的胜利和更富战斗性的艺术活动的败退最终结束了这个伟大的文化实验时代。苏联遭遇到法西斯主义的兴起，感到有必要压低咄咄逼人的文化上的无产阶级气势，以便把其他国家的进步的资产阶级联合起来。除了巴赫金一派被赶到地下之外，所有最具创造力的马克思主义批评都移到了其他地方，进入所谓的西方马克思主义世系，其中有卢卡契，葛兰西，布洛赫，阿多诺，本雅明，马尔库塞，考德威尔，萨特，戈德曼，阿尔图塞。这些理论家大部分人或者几乎完全站在苏维埃官方意识形态之外，或者与它保持一种若即若离的关系。本雅明或萨特等人是对正统马克思主义的毫不留情的批评家，自行其事的同路人；卢卡契和阿尔图塞等人是党的成员，但是他们的文化或理论工作与政治机关的基本立场暗中不合。他们都自以为唯物主义思想家，把文化和哲学放在优先位置，这在一定程度上是对已经失败了的那种政治的替代。{3}对乔治·卢卡契来说，辩证的总体性拒绝在政治现实中被实现，只存在于现实主义的艺术作品中。对恩斯特·布洛赫来说，美学乌托邦打开了一个曾经被斯大林主义关闭了的视角，而在阿多诺和马尔库塞看来，“高雅”文化尽管有种种不好的特权作风和麻痹人的和谐之态，但仍然不失为一种极好的政治批判。葛兰西把文化纳入一种很有创意的新的权力理论(“霸权”)。而萨恃则发现写作行为本身包含一种含蓄地谴责苏维埃和资本主义现实的自由模式。与此同时，本雅明、阿多诺和福兰克福学派的同仁们划出一个新的很有冲击力的领域，在这里，通俗文化在结构上与高雅的现代主义相对立。

　　换句话说，批评现在是另一种方式的政治，实际上包括了群众文化、文学性、普及教育、权力组合和主体性形式等问题，甚至在更窄的意义上还包括艺术文本。如果马克思主义批评的这个第三次浪潮最好称为意识形态的批评，那是因为它的理论着力点是探索什么可以称为形式的意识形态，这祥既避开了关于文学作品的单纯形式主义，又避开了庸俗社会学。这中间的关键是，生产艺术作品的物质历史几乎就刻写在作品的肌质和结构、句子的样式或叙事角度的作用、韵律的选择或修辞手法里。因此便有卢卡契对资产阶级在其叙事方法分崩离析的过程中迷失历史方向这一现象的溯本追源，而瓦尔特·本雅明将在波德莱尔诗歌的感知策略中探查出巴黎众生的看不见的存在。卢西恩·戈德曼将从拉辛和帕斯卡的作品里发掘出把他们与过时社会阶级捆在一起的一种永久的范畴结构，而西奥多·阿多诺则在现代主义艺术作品的纷攘和破碎的特性中看出，坚决抵制灾难性的意识形态封闭和经济商品化最终不免是作茧自缚。

　　这种对单纯“内容分析”的有意回避在阿尔图塞式的批评家皮埃尔·马歇雷的著作中达到了自我戏仿的程度。在他看来，文学作品没有说出的东西——作品中雄辩的沉默，有意味的省略，吞吞吐吐的歧义一一比它碰巧说出的任何言语更能揭示作品与社会意识形态的关系。可是，所有这些对文学形式的强烈关注并不会被马克思主义文学批评的政治反对者们放在心上，他们觉得最省事的办法还是继续相信，马克思主义批评家惟一操心的事情就是作者是进步的还是反动的，小说卖出去多少本和小说里是否提到了工人阶级。仿佛精神分析学批评的丰富遗产只是关于阳物象征意义（phallic Symbolism）的学说。批评马克思主义的批评家们仍然定期出来指控马克思主义批评家总是迫不及待地寻找某种终极的政治意义，几乎顾不上“书页上的词语”(words on the page）。他们不可能读过托洛茨基的《文学与革命》，阿多诺的文学随笔，巴赫金对陀斯妥耶夫斯基的思考，本雅明论波德莱尔的著作，戴勒·沃尔普对诗歌进行的马克思主义符号学研究，萨特写的关于福楼拜的文章，弗雷德里克·詹姆逊对巴尔扎克或康拉德的评论，以及大批同类的研究著作。总的来说，指控马克思主义批评基本上只关注一些大而无当的一般性问题，是站不住脚的。任何情况下都值得记住，如果不关注作品的历史参照范围，就很难公正地对待“书页上的词语”。

　　“意识形态”批评着力于文学作品与社会意识形式的关系。此外还从认识论角度做了一些深入的思考：艺术是反映，移置，投射，折射，转换，复制，生产？它是社会意识形态的体现，还是对社会意识形态的批判？或者以阿尔图塞的思想看，它与社会意识形态既保留一段批评的“距离”，同时又符合社会意识形态的逻辑？“革命的”艺术品超乎整个意识形态之上，还是转换读者与意识形态的关系？“意识形态”的二十种不同定义中哪一种最切中要害？诸如此类的问题成了最有理论创意的马克思主义批评著作施展身手的场所，但是总体上并没有很大的政治成效。也许有人会贸然得出这样的看法，说马克思主义批评的理论力量基本上与它的政治弱点是成正比的。这种说法需要马上予以厘定：它基本不符合左翼艺术阵线、安德列·布勒东、贝尔托尔特·布莱希特以及克里斯托弗·考德威尔的情况。不过，大体上符合这种情况：最优秀的马克思主义批评一直是某些政治僵滞导致的文化移置的产物。乔治·卢卡契在斯大林主义的阴影之下，从直接的政治活动转向文学批评，可谓典型的一例；葛兰西在法西斯的囚室里思考语言和哲学问题，本雅明在政治流放中秘密地研究波德莱尔。福兰克福学派一波三折的理论研究是这类问题的另一案例，在从法西斯统治、世界大战到冷战的长时间的冰冻期，他们的研究领域从政治经济转到文化哲学。阿尔图塞所以研究文化，是因为他相信这些领域有“相对的自主性”，在一定程度上是对压抑人的马克思主义正统的批判。因此对左派而言，政治滑坡反而高度集中了理论才思，或者至少可以说导致了创造力的偏斜，这也许是一个精选的历史反讽。

　　然而这种偏斜也受到了惩罚。即使从唯物主义立场出发去关注意识形态，也很容易无意识地滑入以观念为最终决定因素的唯心主义信念。学者们甚至激进学者们也由于他们的职业关系而很容易成为这一谬误的牺牲品。在马克思主义批评著述史上的这个第三次大潮，我们看到从卢卡契的小说研究到威廉斯或詹姆逊的当代著述，在一定程度上越来越学院化，而在托洛茨基、布勒东、考德威尔和布莱希特时代，文学批评著述曾经是一种政治介入方式。这并不是对“椅子上的马克思主义者”的廉价的嘲讽：左派并不是因为自身的过失而失掉了政治出路，再说，激进思想能在椅子上生存下来，总比彻底倒下去好。社会主义知识分子的部分任务就是要保护珍贵的传统，这基本上是一个思考问题而不是行动问题。但是马克思主义批评空前的理论盛况毕竟与某种政治衰落相对应，对文学和哲学这类“边缘”领域的突出关注在一定程度上反映出激进思想家们自身就处在社会的边缘。马克思主义批评不再是政治过程或制度过程的一部分，而是成了一种孤立的理论探索，这一事实表明左派在整个社会中的“公众圈子”日益缩小。

　　然而，始终存在着针对这一潮流的反运动（countermovemen)，构成我们的第四次、即经济的（这一术语过于粗疏）马克思主义批评维度。与前面的潮流不同，这一次很难划定它的分期界线：在整个马克思主义文化理论史上，这种批评方式，总是以这样或那样的面目冒出来，经常与其他批评方法不同程度地纠缠在一起。它的主要议题或许可以称为文化的生产方式：它关心的主要问题既不是具体的文学作品，也不是抽象的社会构型，而是生产文化的全部物质设置这一中间领域，从剧场和印刷机到文学小圈子和资助人制度，从排练、评论到生产者和接受者的社会语境，都在其中。照此看来，这种批评方法很难与所谓的文学社会学区别开来。的确，往往只有通过它的政治取向和反经验主义方法，才能看出它的不同。任何理论兴趣的重大转移都有其发生的物质条件，这一次也不例外：从现代主义的高峰时期以降、在战后几十年里更以加速度的方式出现了一种新的文化形式，它的物质设置（电影，收音机，电视，录音技术）不仅是最惊人最新奇的事情，而且是与“内容”关系非常密切的交际媒介，书籍的情形也大体如此，当然像电视一样也是物质媒介、社会制度规范和社会关系的节点。但是所有这一切很久以来就“自然化”了，我们能够透过一本书的坚固的物质事实，盯住那些缥缈的意义，不再对书页上这些小小的黑色记号竟然能表达实际的意义而感到神秘。后来，好像是现代文化技术粗暴地疏离了这些熟悉的感觉，再次迫使我们记下特定媒介生成特定意义的方式，使我们再次见到长期私人化的“艺术”在采取（比方说）电影院观看的形式时所具有的社会性和集体性，使这些文化制度和资本权力之间相互贯穿和渗透的现象变得昭然若揭。换言之，不必再为文化的物质性而费尽口舌了，开关一动，它就向你跳出来；也不用多说它的经济基础，它裹在广告里送来了。

　　这种情况对于早期的革命先锋派来说已经相当明显，未来主义者、构成主义者和超现实主义者意识到革命文化不是把不同的材料顺着同样的管道倒下去，而是意味着对传播管道本身的改造。布莱希特的所谓史诗剧就属于这一世系，而史诗剧的主要理论家是他的同道瓦尔特·本雅明，这一点主要反映在他的原创性论文《作为生产者的作者》中。在1960年代初期的英国，这种批评方法在雷蒙德·威廉斯的《漫长的革命》（The Long Revolution）中已经初露端倪，现在看来，这部著作为威廉斯后来所称的“文化唯物主义”奠定了基础。我们前面说过，对马克思主义而言，文化既是主要的，也是次要的，而“文化唯物主义”概念为解决这个悖论提供了办法。一方面，文化不过是一般唯物主义更宽广领域的一部分而已；另一方面，通过这样的“物质化”，文化可以获得被唯心主义美学剥夺了的力量和现实性。换句话说，现在的关键问题不单单是找一种替代的文学作品阅读方式，更重要的是对作品所属的文化进行唯物主义的重读。于是，“经济的”批评方法就可以把前面说过的其他几种方法综合起来。因为文化唯物主义在一定程度上依赖于某些更宽泛的“人类学的”劳动、生产、交际等范畴：它审视物质媒介和意义之门的关系，并因此从意识形态批评对形式的关注中学到东西。它把唯物主义直接带入敌人的领地，也就是说带入首先被看作唯心主义建构的“文化”之中，因为辩护者们把文化看作这个堕落世界里的最后一个“精神”堡垒。这样就使马克思主义批评更加锐利。没有人会过多留意对《泰图斯·安德罗尼库斯》（Titus Anderonicus）的唯物主义解读，或者说，人们绝不会对这种解读里自然会出现的唯物主义政治观和经济理论大惊小怪。但是一种唯物主义文化理论——把表达之前的文化看作生产——在中产阶级社会自发的唯心主义环境里，听上去像一个范畴错误或术语矛盾。

　　最后，让我们回到出发的地方——马克思主义本身的不祥前途。“马克思主义的死亡”有实际意义吗？马克思主义像达尔文思想或弗洛伊德思想一样，已经与现代文明交融在一起，像牛顿对于启蒙运动的重要意义一样，已经成了我们“历史无意识”中的一大部分。人们不用赞同牛顿或弗洛伊德的全部或大部分学说，就可以承认他们在现代的绝对中心地位。因此，很难看出马克思主义竟然会在现代性不死的情况下“死亡”，这只是后现代主义期望发生的事情。如果后现代主义是正确的，也就是说，如果现代性确实己经结束，那么马克思主义也就非常可能随之而被废弃了。但是，如果我们仍然在现代矛盾里面挣扎，如果在这些矛盾得到解决之前现代性不会结束，如果定期发布的关于现代性的讣告是夸大不实之辞，那么马克思主义就一如既往地是相关的，当然这和说它是正确的并不是一回事。“现代的终结”在任何情况下都是一个伪装成陈述性命题的行为性行动：到底谁想取消现代性，谁有资格这样做，谁要它停下来，目的何在？“现代性的终结”仅仅是为了隐密地宣布现代矛盾最终不可能解决、因此只好另觅他法？到底谁有特权这样做，谁没有这种特权呢？

　　如果后现代主义是对的，马克思主义就是错的，遗憾的是，那些形形色色的后现代马克思主义与古典马克思主义传统的关系正如背着吉他的牧师与沙漠先祖们的关系。但是从另一个意义上说，这个命题会产生误导。因为这并不是要人们在马克思和利奥塔或鲍德里亚等人之间作出选择。在马克思主义者看来，假如进行这样一种不伦不类的选择，那至少是犯了范畴上的错误，正如要求人们在火鸡三明治和熵的概念之间作出选择。马克思主义不是某个个体的一摞著作，而是属于一个更广大的运动，那就是社会主义运动。这个运动曾经牵涉到跨越国家和世纪的千千万万男男女女，许多人以非凡的勇气投身其中，许多人还准备为之付出生命。社会主义预见到旨在产生一种以暴力和剥削为耻的新人类无疑需要好几个世纪的时间才能完成。当然，应该有一些短期内的重大变化。人们不妨十分敬佩利奥塔或鲍德里亚的思想，但这是在谈另一种完全不同的现实，这一点可能只有知识分子看不出来。然而，马克思主义仅仅作为我们的历史无意识的一部分而存在下去，肯定是不够的。因为资本显然不能解决自身给人类带来的痛苦，而它早期的解放承诺早已耗竭。越来越多的前资本主义或非资本主义社会被它断然抛在后面，社会劫难也尾随而至，这就使社会主义成为一个空前迫切的命题。马克思主义传统在这一更为宏大的工程中所能起的具体作用是不能预设的，但是只需本书中的材料就足以表明它是不仅很难一笔勾销、而且肯定要在未来的任何变革中发挥作用的一种智慧、洞见和富有想象力的构想。

[1] 本文为伊格尔顿和Drew Milne于1996年主编出版的同名读本Marxist Literary Theory, a Reader的序言。——译注

[2] Francis Molhern( ed.), Contemporary Marxist Literary Criticism ( London: longman, 1992), p.22.

[3] 参看Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: Verso, 1979)。