| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 莫里斯·迈斯纳《李大钊与中国马克思主义的起源》（1967） 第一部 一位中国马克思主义者的早年经历 第一章 早 年
位于中国东北部的河北省是一个具有悠久的历史传统的地方，也是中国文化最古老的中心之一。公元前4—5世纪，这里是著名的战国七雄之一——燕国的所在地，燕国包括大略为现代河北的地域，它的首都就设在今天北京的位置上。在这个从前燕国的东北方，在临近黄海的平原上，1888年10月6日李大钊诞生了[1]。 李大钊的少年时代正处于中国古老的社会制度进—步瓦解的时期。垂死的清王朝，在帝国主义列强的打击下，处于屈服投降的地位，极不体面地、蹒跚地步入它的最后20年。新的经济力量正由海外冲蚀着这个古老的农业经济结构，加剧了传统经济的危机。同时，由于这一变化，传统的统治方式也面临着挑战。在19世纪90年代后期，先是改良主义者，接着是革命者开始对清王朝发起最后的攻击，很快地使旧秩序完全崩溃。随着满清皇帝的退位，结束了二千多年的官僚政治制度，留下了一个只有共产主义者才有能力填充的权力和思想体系的真空。 即使前清朝廷最后严密控制的、保守的河北省，也不能够逃脱新势力的冲击。1878年，河北省东部的唐山煤矿成为中国最早采用西方采矿技术的企业。西方的商业、宗教和教育的影响正在从天津这个通商口岸向着农村扩展。尤其是1900年义和团暴乱被镇压下去之后，西方的新学在河北省的学校里日益流行开来。 然而，古老的传统继续存在，中国人依然受到儒家教义的束缚，相信那些教义里有永恒不变的人类的生活理想道德价值和社会准则。孔子的思想在中国传统的文学作品汇集和中国历史档案中随处可见。李大钊年轻时深受中国历史传统，特别是战国时期英雄豪杰的传奇故事的影响，在他的作品中，出现了许多提及这类乱世英雄的内容。他写的若干短篇作品具有屈原《离骚》的风格。《离骚》是公元前3世纪著名的诗章，屈原这位不幸的政治家在诗中充满激情地表露了他对祖国命运的担忧，和对曾放逐他的君主的无限忠诚。忠与孝的儒家观念，正是屈原英雄形象的特征。这一切培育了李大钊一种髙度的侠义气质、一种强烈的民族爱国精神和为祖国为人民效力的迫切愿望。李大钊后来的生涯确凿地证明，这些中国的传统能够为激进的、反封建的目的服务。 李大钊出生于乐亭县大黑坨村，当他出生时，他的父亲年仅19岁，是一个地主。在李大钊刚满两岁的时候，他的父亲便去世了。几个月以后，他的母亲也不幸故去。20多年后，在东京的英文考试中，李大钊用不熟练的英语，在一篇名为《我的自传》的文章里描述了他童年时代的悲惨经历：“当我刚刚两岁的时候，我的父亲就去世了，第二年我的母亲又去世，丢下了一个十分需要她照看的可怜的婴儿。我没有兄弟和姐妹。于是我和祖父母生活在一起，但等我长到15岁的时候，他们又留下我孤独地生活在这世界上。我是多么不幸啊！”[2] 尽管这篇回忆文章的语气是凄惨的，但这个没有父母的孩子与他的祖父、祖母相处得很好，他的祖父精心抚养并教育他。与一个年长而又非常溺爱他的监护人一起生活的经历，确实大大促进了李大钊个性的形成。在中国，如同在许多其它国家一样，祖父母和孙子的关系往往特别亲近、温暖，当父母不在的情况下尤其如此。可以想象一下，幼年的李大钊和他的祖父母之间被感情的纽带联结在一起，至少在一定程度上，这种联系使李大钊后来对老人和他们的传统表示同情，使他本人养成了热忱、豪爽的性格。在他开始步入成年的时候，他就作为“每一个人的朋友”而闻名于当时的知识界，后来又被他的北京大学的追随者看作一个乐善好施的、慈祥的顾问。即使成为一名共产党员后，李大钊依然继续与许多非党知识分子保持着私人的联系，避免个人之间的争论，在党内宁愿扮演一个调和者的角色，而不是一个独裁主义的领导者。无论从哪一方面都可以看到李大钊的早年教育对他个性发展的影响，这也清楚地说明，李大钊的政治激进主义的根源必须在多种因素中寻找，而不能像—些片面的、简单的理论所归结的那样，人们之所以成为革命者，是因为他们处在与父母权威对立的地位上。 李大钊的早年是在农村度过的，尽管他并不是完全置身于农民之中。像毛泽东一样，李大钊出身于一个中国农村的中产阶级家庭。他的祖父在他很小的时候靠着从事商业经营积累的资本购买土地，成为一个农村小地主。从土地有限的收获中，生活有了着落，并有可能资助他的年幼的孙子受到教育。李大钊4岁时，进入乡村私塾，在那里他开始学习四书五经和中国悠久的历史。1904年，李大钊的祖父去世，但他留下一部分遗产供他的孙子完成14年的教育。1906年，17岁的李大钊离开他的家乡，考入一所县级中学。在那里，传统的学习方式与西方的知识相结合，李大钊在英语作文《我的自传》中写到：“第二年我到了永平府，在中学校里学习启蒙科学。这是我学英语的开端，在那里我度过两载光阴。”[3] 李大钊的个人生活，像他所受的教育一样，具有保守的特征。当他11岁的时候，他的祖父依照农村的习惯，为他娶了邻居农民的女儿，一个缠足的年轻姑娘，她的名字叫赵纫兰。不像大多数履行过包办婚姻，后又接受西方教育的知识分子通常所作的那样，这种婚姻以离异或更多地是以遗弃而告结束，李大钊维护着对赵纫兰的忠诚，他们共有6个孩子。除非万不得已，否则，他要使自己适应传统的处世方式，这正是李大钊所特有的性格。 不管李大钊的早年生活多么具有传统色彩，但在19世纪的最后10年，这种传统的方式已经不可能持久了。李大钊所接受的儒家道德教育，正受到来自外部世界的武装侵略的挑战。当年轻的李大钊正在接受古代经典训练的时候，虚弱的中华帝国蒙受了极大的耻辱。1895年，它落得个输在现代化的日本军队手下的悲惨结局。这种冲击接踵而来：各国列强开始瓜分中国领土；1898年受西方影响的政治家们的改良运动流产；1899年至1900年爆发了义和团运动，接着是外国军队镇压义和团的武装干涉。到19世纪末期，中国面临的外来压力已经如此之大，以至于不容忽视了。即使一个被培养成信奉“天道不变”年幼的孩子，也根本不可能不去注意天道实际上已被深刻地改变了。 由于处在这些引人注目的事变所构成的年代里，李大钊对儒家价值体系的态度是与从前时代的知识分子不同的。那些出生在19世纪80年代以前，在1895年及以后的灾难前达到成熟的知识分子，尽管是青年人，但仍然是死气沉沉的。当他们受到儒家经典教诲、正在为在很大程度上实现进入仕途这一陈旧的愿望而钻营的时候，他们与外国资本主义侵略所带来的影响相隔绝。只有当他们逐渐成熟起来，他们中的大多数人才完全意识到这是对传统社会制度的挑战。不论他们的回答是顽固地维护传统思想，反对来自国外的威胁；或是用“西学”攻击中庸的传统道德和社会准则；还是提倡全盘西化，他们都关注着传统道德和社会制度的命运。就连未来的马克思主义者陈独秀（他出生于1880年，长李大钊9岁）也经常关心传统的伦理道德在现代中国的社会生活中的作用。他全盘否定旧传统，把旧观念和旧习惯视为改造中国社会、挽救中华民族的主要障碍。然而，他对传统道德的抨击和为西化喋喋不休的呼喊却反映了那些道德曾经施加给他的影响。 李大钊对传统世界观和现代西方观念的对抗，并没有表现出像陈那种明显的态度，这是因为在1895年事变使中西文化出现尖锐的对立之前，李大钊虽然受到传统文化的洗礼，但传统道德对他的最初影响并不是根深蒂固的，所以他也没有像陈那样强烈地反对传统。尽管他的思想发展的确受到传统的思维方式和语言形式的影响，但它们从未成为一种负担。李大钊关注着中国传统能否适应于现代世界的问题，但他绝不纠缠于此。这样，他可以相对自由地分析传统观念，相对自由地继承或舍去其中的不同部分，相对自由地运用他认为正确、可以接受的东西， 李大钊也不可能指望仕途上的发迹。1905年，他进入永平府中学堂。这一年，皇太后废除了陈旧的科举考试制度，但没有提出其它正式的政府官员的录用标准。对于研究儒家伦理的中国学生来说，通过这种研究步入仕途的期望显然十分渺茫。这一变化加速了新的、非学术性的知识分子的形成。像老一辈学者那样，他们有政治上的判断能力，但是和他们的前辈不同，他们疏远现行的政府。而上一代知识分子则通常要在进入西式学校和接受传统教育以获官职之间作出痛苦的选择。李大钊把接受西方教育看作是自己最佳的选择。 从毗邻的山东省爆发的义和团起义，在河北省达到了高潮。发生在李大钊青年时代的这一事件，使他的思想发展走了一条完全不同的轨道。义和团运动是群众排外主义的反映，当义和团被外国军队的武装干涉镇压下去之后，反而唤起了中国人更强大的排外情绪，年轻的李大钊自然关注着这一事态的发展。在他早期文章中，明显地暴露出强烈的排外倾向，这种倾向完全出自于他的世界观。不像他未来的共产主义同事陈独秀，陈认为义和团是中国社会唯一最落后、最保守的组织。李后来却把义和团起义看作是中国人民反抗帝国主义斗争历史上光辉的一章。 1907年，入中学堂学习两年以后，李大钊决定用他祖父留给他的一部分钱，到通商口岸天津从事对西方的研究。他放弃了进入北洋军医学校、长芦银行专修所的机会，参加了北洋法政专门学校的考试，该校是以日本现代教育为模式的。据说，在李大钊求学期间，留在农村老家的妻子鼓励他去天津实现他的计划。 从1907年到1913年，李大约用了6年的时间，在天津专攻政治经济学，并且学习日语和英语。他没有选择接受技术和科学的教育，并且有意避开那些由于经济发展而提供的就业机会。相反，他花费了大量精力与一群和自己一样拒绝从事职业工作的年轻知识分子一起，像他们的儒家前辈那样，献身于社会科学的学习与研究。 1911年至1912年间，当李大钊在天津学习时，发生了激动人心的事变，传统的君主政体终于被推翻，新的、强大的共和制在中国建立了。对此，李倍受鼓舞。然而，希望很快变成了失望，共和政体被军阀统治的暴虐和混战所代替。 在清朝灭亡之后，关心中国命运的年轻知识分子所面临的问题，已不再是国家的利益能否与维护儒家道德相一致这样一个进退维谷的老问题，因为他们不再可能从传统的价值观念中找到一种解决中国问题的办法。很清楚，他们也不再可能忠实于国家，在军阀混战当中，政治权威已经不复存在。面对清朝灭亡后遗留的混乱局面，首先需要建立一种值得信任、对人民有益的新的社会政治秩序。但是，李大钊同时代的许多知识分子领袖们认为，在新秩序的建立中，首要任务是引进新的社会观念和文化观念。李大钊具有政治天赋，他一生都以知识分子的责任是服务于袓国和人民为理想，除了通过政治行动以外，他不能接受任何其它的行动方式。 在李大钊思想发展的早期阶段，他本人不仅委身于政治，而且还认为政治是生活的宗旨。对于他来说，政治是一种爱好，而并非职业。他一生都关心着中国的解放，在政治生活中表现出了服务于民族、牺牲个人的精神。而忠的观念又总是与他心目中的中国古代英雄（特别是屈原的传奇故事）联系在一起，李大钊经常将屈原与那些和他同时代的慕权逐利之徒进行比较。1916年，在他写的著名短论《青春》中，他把那些追逐利禄的人比喻为“如蚁之就膻，蛾之投火，究其所企，克致志得意满之果，而营营扰扰，已逾半生，以孑然之身，强负黄金与权势之重荷以趋，几何不为所重压而僵毙耶？盖其优于权富即其短于青春者也。”[4]在李大钊宣布信仰社会主义后不久，1919年他以殉难者屈原为光辉的榜样，更坚定了自己的政治目标：“人生的目的，在发展自己的生命，可是也有为发展生命必须牺牲生命的时候。因为平凡的发展，有时不如壮烈的牺牲足以延长生命的音响和光华。绝美的风景，多在奇险的山川。绝壮的音乐，多是悲凉的韵调。高尚的生活，常在壮烈的牺牲中。”[5] 1912年至1913年，出于政治兴趣，他参加了新闻界的活动，担负北洋法政学会的领导工作。这是一个天津的学生团体，他们的目的是调查研究政治和社会。郁嶷（李当时的密友）在给李大钊的信中写道：“同人组织之北洋法政学会成，佥议创《言治》杂志，用泄积年蕴蓄，且徵进德。君翩然赴众人中，偕余朝暮径画。”[6]通过《言治》月刊，李大钊第一次开始在年轻的知识分子中，在政治舞台上树立起了自己的形象。1913年初，他的一些文章被报纸和杂志转载。这一年夏天，他从北洋法政学校毕业，随即去北京编辑《法言报》。除了从事新闻事业的尝试外，在天津的最后两年里，李大钊还受聘翻译日文书籍和文章，这些著作和文章包含有关中国国际法的长篇论文和对托尔斯泰原则的解释，这些著作影响着李大钊早期思想的发展。 在共和的第一年，李大钊的政治见解实际上是儒家道德观念和西方改良宪政理论的混合物。他对清官的作用抱有信心，确信中国需要一个能够代表人民意愿的政治体系。像共和初期许多中国知识分子一样，他对当时的政治现实完全没有思想准备。君主制被推翻了，但他对于新中国如何进行政治改革，只有非常朦胧的想法。在天津期间，他广泛地阅读了19世纪欧洲的宪法和民主理论，初步认识到人民的权力和代议制政府的必要。他探讨了中国应有议会或是两院制立法机关的问题，叹惜清王朝的官僚政治机构又被带进共和政府内的现实。他对在中国建立新制度几乎不抱有坚定的信心，也没有提出有关这一制度的具体建议和方法。1913年，他很少参加实际的党派活动，那些党派的活动是建立在“使我们的国家更强大，人民更幸福”的原则基础之上的。在许多方面，李大钊的政治思想仍然停留在这样一个传统范围之内，一个好的社会组织是由富裕的农民和有道德的统治者组成的，他说：“富强之本不外振农、通商、惠工。农以生之，工以成之，商以通之。……苟有善治者，不待十年，丰庶之象，可坐而睹。”[7] 这一时期李大钊的文章里屡次出现富强与复兴的主张，这是19世纪末20世纪初中国改革家们文章中的共同主题。“复兴”这一名词通常用来表示对增强国家实力必要性的关切。李大钊也非常关心中华民族的强盛和中国抵御外国列强侵略的能力。然而，不管他怎样表示对民生的关心，都没有把民生与国家利益孤立地等同起来。他表达的“复兴”的观点，与民粹主义密切相关。在这一观点中，人民群众被看作是一个不可分割的统一体，国家被看成是对人民天然的社会生活的持续威胁。他的短论《大哀篇》写于1913年上半年，该文的小标题是“哀吾民之失所也”，正是“国家的统治者”使人民失去了他们的“天秩自由”。李大钊指出，自公元3世纪秦王朝建立之后，这种剥夺持续了一千多年。在“异族专制之下”，这种剥夺更为严重，1911年以后地方官僚的暴政和地方军阀的权力之争，更加剧了这种剥夺。 上述论点无疑在一定程度上受到正统的儒家观念的影响，那就是国家不应该干预人民的生产活动。然而，李大钊对传统儒家学说体系的恢复并不感兴趣、而且这一特殊的正统观念导致他产生了一种非常不正统的思想，即首先把民众权力的学说作为保护民众免受国家干预的工具。这样就形成了典型的民粹主义倾向。 随着1913年的到来，开始了一个新的时期，在这一时期，中国新出现的西方化的知识分子对时政充满了失望和悲观情绪。他们退出乃至拒绝参与社会政治，以学生或流亡者的身份到国外去，致力于自己的研究和写作。一年前在人们的热切希望中诞生的脆弱的共和政体，在几个月之内便瓦解了。政权终于又落到了陈独秀称之为中国的“三大不幸”的政客、官僚、军阀的手中。在后者之中，最危险的是袁世凯，1912年3月他接替孙中山担任民国大总统。一年以后，1913年3月20日袁世凯的心腹暗杀了重新组织起来的国民党领导人宋教仁。是年夏天，袁世凯恐怖独裁的统治进一步加剧，使得孙中山在反抗先败之后，开始了流亡生活。 袁世凯统治下中国政治生活所特有的腐败和玩世不恭的状况，使李大钊深感失望，以至于他表示出这样的忧虑：“吾国必亡，吾民无噍类矣。”[8]他写到，辛亥革命的烈士们已经做了“殉国成仁杀身救民”的工作。他们“所以舍生命以赴之者，亦曰：‘是固为斯民易共和幸福也。’吾民感先烈之义，诚铭骨镌心，志兹硕德，……而骄横豪暴之流，乃拾先烈之血零肉屑，涂饰其面，……且悍然号于众曰：‘吾固为尔民造共和幸福也。’呜呼！吾先烈死矣！豪暴者亦得扬眉吐气，……共和自共和，幸福何有于吾民也！”[9]共和不仅没有能够减轻旧制度的罪恶，而且似乎还加重了这罪恶。“革命以前，吾民之患在一专制君主；革命以后，吾民之患在数十专制都督，……前者一专制君主之淫威，未必及今日之都督，其力复散在各省，故民之受其患也较轻。今者一专制都督之淫威，乃倍于畴昔之君主，其力更集中于一省，则民之受其患也重矣。”[10] 虽然李大钊依然坚信通过忘我献身于祖国的人们参与政治，中国将得到拯救，但是他对于牢固的政治忠诚的探索遭到了一连串的失败。民国的混乱状况需要一个强大的政府，而强大的政府又有可能压制人民的“天秩自由”，李大钊处于这二者的矛盾和烦恼之中。在袁世凯当总统的第一年，李大钊建议袁的政府需要及时整顿秩序，北洋法政学会事实上与袁世凯有紧密的联系。它接受政府的资助，并为其提供政治培训，训练北方的军阀和年轻的知识分子，使他们以后成为袁的追随者。尽管李大钊并没有走上那条独特的官僚政治的道路，但他后来写到“一世怪杰的袁世凯，以附和民意而再起者，卒以伪造民意而亡”[11]，间接地承认他早期是支持袁世凯的。当李大钊发现袁世凯将背叛人民的意愿时，这一认识还不是很明确的，宋教仁的被暗杀似乎最后打破了他对袁世凯残存的希望。 李大钊早期对袁世凯的支持和他对孙中山原则的赞许似乎并不矛盾。尽管辛亥革命时期，李大钊不可能如同一些共产主义者的小册子所说的那样，参加孙中山的革命组织——同盟会，但李大钊1912年和1913年的最早的几篇文章表明，他佩服孙中山尤其是孙中山的亲密同僚宋教仁。他早期的文章强调“民生”或者说是人民的生计问题的必要，“民生”是中国一个传统的名词，也是孙中山所制定的三民主义政策之一。李大钊文章中对清朝统治者的罪恶的谴责，在孙中山阐述种族主义的著作中同样可以找到。有感于宋教仁被人授意暗杀，李大钊写了一篇哀悼的短文，悲痛地悼念宋的逝世。他赞誉宋教仁是当代贤豪之一，并认为他不单是死于暗杀之手，而且也是死于中国社会道德的败坏。[12] 1912年至1913年期间，李大钊钦佩孙中山和宋教仁，但他并没有把国民党看作是一个整体。而且在他早年的文章中有一篇卓越的论文[13]谴责了政治的宗派主义，指责政客们的机会主义，对共和制下中国社会的混乱和堕落负有责任。这些政客当中最著名的是一些国民党员，他们中的许多人妥协，一些人堕落，逐渐发展成为袁世凯的代理人。 李大钊对政客的憎恶和他对袁世凯统治下的共和制的失望，并没有使他接近这一时期中国最基本的政治潮流——无政府主义运动。他在1913年春天和夏天写的两篇文章中，明确地表示他对无政府主义的世界观和作法都持反对态度。在《暗杀与群德》一文中，李大钊提到了恐怖主义问题，他的基本观点是反对无政府主义（他们中的少数人提倡恐怖主义）的。他认为，只有在群德标准高的时候，暗杀才能成为武力反对暴政的一种手段，正像战国时代和中国爱国者摆脱清王朝统治时期所发生过的斗争那样。但当社会道德衰败时，恐怖主义就变成了一种完全有害的、无道德和荒谬的现象。他反复强调：“神州光复之后，吾群德之堕落，乃反有江河日下者哉！”[14]因此，恐怖主义反映了中国社会最恶劣的局面，它刺激起人们最有害的本性，革命的恐怖英雄们已经变成了杀人犯。他感叹道：“熟知夫昔以殄民贼者，今乃伤我国士；昔以功我民国者，今乃祸我民国。”[15] 在《是非篇》中，李大钊反对无政府主义的基本观点进一步明确。在这篇文章中，他运用相当保守的、几乎是儒家式的观点，分析了自由与秩序问题。他认为辛亥革命之后，反对清朝专制主义的斗争已经走向极端，结果正确和错误的标准变得混乱起来，大量的政治团体参加到威胁民族生存的党派斗争之中。他还写道：“吾更有哀者，此次革命血浪中仅涌出有数人物，幹国之英，胥在乎是。……莽莽神州，至竟无一完人。”[16] 这些看法涉及到李大钊对待政治权力问题的相互矛盾的观点的两个方面。一方面，他对置于人们社会生活的“天秩”状况之上的政治权力的干扰持怀疑态度。另一方面，正如在《是非篇》中所建议的那样，他寻求秩序和民族统一的担忧，超过了他对反对独裁主义社会和政治束缚的考虑。他似乎认为，自由必须服从于维护国家的组织，尤其当国家受到来自外部威胁的时候（无疑这是李大钊早期支持袁世凯以后的观点）。尽管这些矛盾的观点可能会在一定程度上模糊了他此时正在探索的民权前途的视线，可能会使他对于政治权力的看法，留有明显的、矛盾的特色。 需要强调指出的是，李大钊发现在清王朝被推翻以后的混乱情况下，恐怖主义和无政府主义的冲动与当时中国的需要是不一致的。当清王朝仍然在行使专制权力的时候，无政府主义看上去好像是一种合情合理的反应。的确，在本世纪初，无政府主义思想已经在中国的革命知识分子中间有了相当普遍的影响。但是清王朝的垮台改变了环境，出现了产生第一代中国马克思主义者的新的社会环境。处在20世纪第二个十年的中国知识分子不是面临着官僚独裁的国家政权，而是面对着一个不可挽回的政治混乱、社会崩溃的国家。虽然许多人反对遗留的儒教的克己学说，但他们还是怀着追求稳定的秩序和团结的动机。1911年以后，无政府主义在激进的知识分子范围内的有力的影响并不长久。当一个社会需要摆脱混乱的时候，无政府主义者的冲动已经变成了时代的错误。事实上，与早期的无政府主义运动相比较，马克思主义在中国的诞生更多地受到了西方自由主义和民主主义传统的影响（更准确地说，是受了这种传统的启发）。 不过，1911年以后，无政府主义者和他们的思想影响依然存在，而且许多未来的中国的共产主义者，包括毛泽东，也或早或晚受到过无政府主义理论的影响。这些影响的许多特征证明了现代中国知识分子历史上的一个独特的现象：从许多不同的西方理论家那里有选择地引用他们个人需要的思想，目的经常是为了要在这些相距甚远的理论的前提下，建立他们自己的理论基础。例如李大钊似乎非常赞成克鲁泡特金的“互助论”，但是克鲁泡特金的影响，最强烈明显的表现在1919年李大钊已经公开宣称自己是一个马克思主义者以后，这时他运用“互助论”的目的是为了对马克思主义理论和阶级斗争学说做出明确的重新解释。 到1913年年中，李大钊仅仅与新成立的立宪主义者组织——进步党发展政治联系。当时，进步党与袁世凯政权保持着一种不稳定联系。他与相当保守的进步党的联系，一方面是知识分子相互吸引的结果，因为当时李大钊深为进步党领袖所提倡的自由宪政哲学所吸引；另一方面是以更世俗的契约为基础的，即汤化龙为他提供了经济上的资助。汤化龙是一个著名的君主立宪主义者，他在辛亥革命之后，与梁启超一起，成了进步党的主要发起人。当李大钊还在天津读书时，汤化龙就注意到了这个年轻人的政治倾向。在天津读书的最后两年，汤就为李提供经济援助，以后又资助他，使他在1913年秋得以赴日留学。 然而，尽管李大钊拒绝了无政府主义和国民党，他还是不愿意完全献身于进步党。因为进步党与其说是一个政党，不如说是一个内阁政客的松散的团体。在李大钊看来，进步党并不是表达长期受到压抑的“民意”的最合适的工具，那时李大钊很热衷于支持“民意”。到1913年春，建设性的政治参与似乎已经毫无希望了，关于贪婪的政客掠夺民国，以及为了他们自私的目的牺牲国家利益的内容，成为李大钊这一时期杂文中一再出现的主题。急进和保守的政客似乎同样都有罪。他把保守的政客描绘成“狡狯万恶之官僚”；把急进的政客说成是“蛮横躁妄之暴徒”；而中间派不过是“将伺二者之隙以与鸡鹜争食者”。[17] 李大钊变得很失望，以至在一个时期内似乎想隐退到佛教净土宗去。净土宗是一种通俗的、有简单的普济教义的佛教宗派，是中国人困难时传统的求助方式。他在他的简短自传中写到：“当逗留于北京时，我非常羡慕一种适于出世思想的净土社会生活，恰好在这时，我的朋友要我到东京来与他们一起继续我们的学业。”[18]李大钊的同学和汤化龙把他从佛教中挽救出来，后者出钱供他到国外求学。虽然李接受了汤的经济资助，但他并没有接受汤的政治宗旨。带着对知识和政治的满腹疑问，在对国内政治状况绝望心情的推动下，1913年冬，李大钊登上了开往日本的轮船。在一封告别信中，他的朋友郁嶷描述了他的动机：“君顾自视缺然不足所储，更欲游学日本专究社会经济学。研考民生凋敝之原，探所以抑强横扶羸弱者，归而造德蚩蚩，其志远而识阔，余与君之又何克尼也。”[19] 在日本的政治活动1914年秋，李大钊进入早稻田大学政治经济科。他住在中华基督教青年会馆里。在此之前曾在美国基督教青年会工作人员卡瓦·阿瑟·鲁宾逊讲授的英语班里学习。在日本留学的二年半时间里，他全面接触了西方的思想。然而，他的兴趣与其说在学术上，不如说在政治上。同时他把自己看作既是留学生，也是一个流亡者。如同他1914年所写的那样：“时至今日，术不能制，力亦弗胜，谋遏洪涛，昌学而已。”[20]因而当国内政治形势成熟时，他等不及接受学位就急急忙忙赶回了中国。 在东京，他和中华革命党一起密切合作。中华革命党是孙中山1913年6月反对袁世凯的起义失败之后，在日本创立的秘密组织。在革命党人的支持下，李大钊组织了“神州学会”，试图动员在日本的中国留学生起来反对袁世凯的独裁统治。 在东京的几年里，李大钊的民族主义和排外情绪充分显露出来，这种情绪最初是由青年时期的经历诱发的。毫无疑问，日本的环境是刺激民族主义感情发展的一个重要的因素。尽管在1894—1895年的战争中，中国很耻辱地败给了日本，但中国的知识分子仍然很崇拜日本。作为一个亚洲国家，日本成功地抵御了来自西方的政治和经济方面的侵犯，事实上，1905年日本在军事上彻底打败了欧洲大国——俄国。当1915年日本帝国主义的残酷的侵略本性暴露出来，并威胁中国时，这种对日本的崇拜转化为愤怒，并以强烈的民族主义情绪的爆发表现出来。 还在1915以前，李大钊就在已发表的著作中表达了他的民族主义思想。1914年，袁世凯的宪政顾问、美国政治学教授弗兰克·古德诺博士发表了他的观点。他说：由于政治传统及社会习惯所决定，代议制政府对中国人来说是不适宜的，君主制政体起码在目前更适合中国的情况。这时，李大钊再也忍耐不住了，他在《甲寅》杂志上发表了一篇愤懑的文章，以回击弗兰克·古德诺的观点。在这篇文章里，他指责所有的外国人都不了解中国，他说不管外国人怎样真诚，他们都不可避免地带有他们的民族局限性，他们关于中国的观点是表面的、浮浅的，甚至往往是有害的。 “今国人信为足与谋国情者，为日人有贺长雄与美人古德诺。二氏学诣之所造，吾不敢知。但知古德诺氏之论国情也，必宗于美，否亦美洲人目中之中国国情，非吾之纯确国情也。有贺氏之论国情也，必比于日，……幸而与谋国情者仅一美人一日人耳，而新约法之毛颜已斑杂二种。设更得黄金百万，开馆筑台，延纳列国博士，相与辩析天口，文擅雕龙，抵掌而论吾国情，……将亦为天下挟策干时之士裂矣。”[21]
李大钊在这篇关于中国历史及传统中国国家性质的长文中，驳斥了古德诺的观点。他写道，中国的传统社会，是以家族关系及村落组织为基础的。因此，国家的权力和组织是很有限的，除了收税及维持秩序外，国家不干预人们的生活。在这种条件下，人们无需对政治发生兴趣。只要中国与外界力量隔离开来，这种以家族为基础的杜会及传统的政治体系就能保持下去。但是，在西方国家的入侵下，国家的军事、财政和管理等方面的责任，变得日益沉重起来，“夫前之漠然于政治者，以国家权力之及乎其身者轻耳，今则赋重于山矣，法密于毛矣，民之一举一动，莫不与国家相接矣！”[23]他认为这种国家的压迫是辛亥革命的主要原因。人们被迫受到各种政府机构的控制，他们纷纷起义，要求得到政权和代议制政府。李大钊继续写道：“邦国之际，利害相反者有之，使其人而褊塞阴狠者，忠于己不必忠于人”，因而他宣布“国情之不可与客卿谋。”对于中国劣于日本的说法，尤其使他愤怒：“吾亡国民生计，……较之日本，尚称富裕，胡以日人有参政能力，而我独无也？”[22] 在李大钊的文章里，有一种对过去稳定的政治制度的令人费解的怀念，有一种卢梭主义式的对政府干预社会自然状态的厌恶。这种态度仍然属于儒家的世界观范畴，但是他的综合反应很难说是儒家式的反应。他呼吁人民大众管理新的国家政权，而不是排除国家的作用，回复到过去的样子去。尽管在回击他认为是外国人对中国的民族传统的攻击时，他不得不为传统辩护，但是他知道不可能倒退。他说：“奈世无兹大力者堪与时势抗耳。”[24]不管怎样，旧的社会已被现代世界的潮流所破坏，政府的权力为适应新情况已经扩大了，为保护人们的权利不受国家权力的损害，为确保中国在充满敌意的世界中的安全，都有必要建立一个代议制的共和政体。 日本政府向袁世凯政府提出的无耻的“二十一条”，是推动近代中国人的民族主义精神发展的一个重要因素。日本大隈政府利用西方列强正参与第一次世界大战的机会，在1915年1月递交的一份秘密备忘录上，要求对全中国实行政治和经济的“保护”。当文件的内容在这一年的初春泄露后，中国学生和知识分子的反日情绪达到了高潮。在日本的中国留学生尤为愤怒，4000名学生立即放下书本，集体回国以示抗议。那些留下的学生也不甘示弱，留日学生总会文事委员会编辑主任李大钊，受委托以总会的名义写了一篇名为《警告全国父老书》的长篇宣言，送交了北京的中央政府。不久，他又写了一篇考察中日关系历史的文章，这篇收入《国耻纪念录》中的《国民之薪胆》一文，由标题上即揭示了该文的主旨。 在这些文章里，李大钊的民族主义情感达到了一种沙文主义的程度。他极力赞扬中国的传统优势，哀惜所有外国的影响。“前此四千余年，吾民族既于天演之中，宅优胜之位置，天道未改，种性犹存，胡竟昔荣而今枯，昔畅而今萎。”[25]中国的困境是由所有外国人造成的，而日本帝国主义是最直接最邻近的侵略者。“梦寐弗忘之亡国惨祸，挟欧洲之弹烟血雨以俱来。”[26] 在这两篇文章里，他不断提及“吾祖宗袭传之光荣历史”，必须为民族雪耻，“可告无罪于我黄帝以降列祖列宗之灵”——所有这些，使人联想起陈旧的战斗口号“驱逐鞑虏”，但是这些怀旧的戏剧般的梦幻和外国人的背信弃义与民族耻辱的感受复杂地混杂在一起。提出中国人自身的缺陷，对于“此弥天之耻辱”的境况也是有责任的。鉴于李大钊在这方面讲得非常少，因而显得有些不足。在这之前，他曾叹息自辛亥革命后，中国的士气衰落。现在他只是重复关于共和制政治家们的不道德行为的告诫，重复着中国人民从前还没有自我觉醒体验的议论，而且他担忧年轻的下一代中国人“犹今之视昔”。 这一时期，亡国的思想经常困扰着李大钊，在古典文学作品中，“亡国”通常意味着一个王朝的垮台。这一时期，李大钊用民族统一的方式表达他对外国掠守的忧虑，表达他对中国作为一个主权国家，濒于即将崩溃边缘的担忧。他不仅指出了印度、越南和朝鲜这些当代亡国的实例，而且还提到了犹太人的困境：“犹太遗民，梦怀故国，文豪富贾，屡出其热烈之文章，宝贵之黄金，以求一地，聚族而居，累世远谋，卒无所成。”[27]犹太人的例子也许与中国的情况不完全贴切，但是它可以使人联想到李绝望的程度。 李大钊在反对“二十一条”时体现出来的剧烈的排外激情，应与中国过去的排外主义相区别。从前的排外主义是为保护传统的中国文化和思维准则的防身术，而李大钊思想里的排外成分没必要保护旧的传统。从“文明主义”到民族主义这个痛苦的转变，毁掉了前一代中国的知识分子，但却没有扰乱李大钊的思想发展，从他成熟的理论生涯一开始，他的忠诚就是奠定在忠于中华民族，而不是效忠于特定的社会准则及过去信仰的基础之上的。这样，他思想里的排外倾向和这种忠诚相融合，加强了他的现代民族主义义务，即中华民族在民族国家竞争的世界里的生存与强大。 受1914年和1915年的事件影响，李产生的沙文主义情感不久也有所改变。他较谨慎地看待中国和外国列强之间的关系，也注意到真正的问题不在于许多外国入侵，而在于中国对此的反应。即使在他的思想中仍然遗留着具有强烈的排外倾向的民族主义，他也不再用极端的方式来表现他的民族主义情感。他的全部思想精力用于考虑所有西方的思想和理论体系，其中也包括马克思主义。 作为一个不顾一切地关心着中华民族的存亡和复兴的民族主义者，李大钊发现，既排外又渴望从外国人那里了解到民族的成功的秘密是可能的。因而，尽管保守的、东方传统的民族主义依然占着统治地位，李大钊仍然试图向西方思想靠拢。在日本，新思想似闪电般地迅即到来，以至于几乎不可能将他们接受的东西进行严格的加工，不可能估量他们的真实价值。现代中国知识分子历史上的一个显著特征是，知识分子们对能在几年内赶上外国建筑在许多世纪知识发展基础之上的思想感到振奋。年轻的知识分子对国家存亡的担忧如同他们对知识和感情的追求一样必要，他们被迫去寻找出路，要求尽可能多地运用新的思和理论体系来思索。他们希望吸收两方所能提供的一切，他们几乎同时获得了许多而且往往是相互对立的思想体系的皮毛。这一时期知识分子的生活中出现了许多从完全接受一种哲学到另一种哲学的、如同实验一般的转变过程，有时还需要挑选不同思想的不同方面以适应知识、感情和政治的直接需要。 在这里没有必要全部列出李大钊在日本二年半期间所接触过的许多西方哲学家和政治思想家的名录，他涉及的面很广，从亚里士多德、柏拉图到弗朗西斯·培根和黑格尔，他们中包括了英国功利主义、立宪主义思想家以及法国和日本的空想社会主义的倡导者。然而，亨利·柏格森、拉尔夫·沃尔多·爱默生的哲学体系对李大钊的思想发展起了更加直接和深刻的影响。在1915年夏，李大钊和他未来的共产主义伙伴陈独秀就“自我意识”问题交换看法时，反映了这种影响。 爱国主义、悲观主义和自我意识1915年秋，陈独秀结束了在日本的半流亡生活，回到中国组建《新青年》期刊，他公开陈述了关于当代中国爱国主义的价值的观点，1915年4月[28]，他的短评《爱国心与自觉心》发表在自由立宪主义者章士钊在东京主办的《甲寅》杂志上、这篇文章从某种意义上可以说，在1915年至1919年期间，对于扩大陈独秀和《新青年》在知识分子团体中的影响，起了很大的作用。 在《爱国心与自觉心》一文中，陈独秀认为：范围天下人心者，情与智二者而已，注重激情的人们往往容易受到特殊问题的刺激，不能保持一定时期的思想情绪。他们通常是些勇于自我牺牲的人，感情思維的缺陷使它常采取无理性的行动，它源于学习和认识的不充分。陈独秀指出屈原即是标准的感情型的例子，误入歧途的忠诚的观念使他投河自杀，陈独秀把这种爱国主义的精神等同于激情的思想。另一方面，智识者具有精确的理论和认识，它是真正自觉心的基础。老聃是纯粹智识者的最杰出的例子，在他的身上集中地体现了这类人的品德和弱点，他领悟了人生的意义，但是却退出了人们的世界。陈独秀为当代中国描绘了一幅黑暗的画面，它的人民缺乏真诚的感情和纯正的理智，这样的中国既没有真正的爱国者，也没有真正的自觉者。在这样的境界下，中国是否能够成为一个真正的民族是值得怀疑的。 陈独秀认为，爱国主义是构成国家的一个重要因素，但是对于中国人来说，爱国主义又具有另一番含意。在西方国家，人们将国家看作是为他们自己谋福利的机构，爱国情感是以人民的权利为基础的；但是在中国，人们仍将国家看作是皇族的私有财产，人们盲目地效忠皇帝，他们必须为皇帝作出牺牲。陈独秀断言，以爱国主义代替知识与自我意识是既愚蠢又有害的，特别在中国目前的情况下，将意味着国家对人民的奴役。中国首先需要知识，中国需要的是有自我意识并能清醒地思考具体问题的人，而不是感情激昂的爱国者。他指出，只有在发展个人意识后，爱国主义才会变成中国社会生活中的一种积极力量。 8月份，李大钊以《厌世心与自觉心》为题，写了一篇很重要的文章，回击陈独秀的观点。在这里，李大钊用“厌世心”代替爱国主义，他认为前者才是实现自我意识的真正障碍。他的语气说得很委婉，因为陈独秀比他大十多岁，并且当时已经是新知识界的领袖。李大钊很感叹陈独秀的文章被人们所误解，他对陈的批评就是以这种方式提出的。李大钊写道，这种误解带来一个不幸的后果，那就是使青年知识分子中的悲观情绪加剧，青年知识分子在读了陈独秀的论文之后，往往会曲解他关于个人意识的呼吁的涵义。他还指出：“欲寻自觉之关头，辄为厌世之云雾所迷，此际最为可怖。”[29] 接着，主要争论点并不是悲观主义还是乐观主义，而是爱国主义在当代中国人的社会和政治关系中的位置。李大钊承认，东西方的国家和政治的性质有着根本的差别，然而，不论中国的政治生活多么可恶，为激励人们在新的基础上重建国家，爱国情感是必需的。“自觉之义，即在改进立国之精神，求一可爱之国家而爱之，不宜因其国家之不足爱，遂致断念于国家而不爱。……以侪于无国之民，……夫国家之成，由人创造，宇宙之大，自我主宰，宇宙之间，而容有我，同类之人，而克造国。我则何独不然？”[30]因为国家是人们的宇宙，中国知识分子的目标是“改变国家”，李因此问道：没有人民的爱国主义怎么能改造国家呢？ 毕竟李大钊对人们的爱国主义精神的呼唤是一个古老的主题，与此相对应，他对隐含在个人意识当中的能动性作用的强调则是他思想中的一个新的因素。不久他告诉人们，这个新的因素来源于柏格森的“创造进化论”。“吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志。”[31] 这样，李大钊不仅批评了陈独秀在鼓舞爱国主义和乐观主义精神方面的错误，而且提出了一个关于知识分子在社会及政治中的角色的、与陈独秀完全不同的概念。陈独秀认为个人意识是由于一种由感情激发且误入歧途的爱国主义观念，知识分子不应在中国政治的泥沼中浪费精力。他们首先应该获取关于具体事物的知识，即首先是学习与研究。在当代中国的情形下，这意味着知识分子应该从政治生活中退出来，将全部的精力奉献给教育事业，直到社会与政治条件为更加有效的活动提供了条件为止。相反，李大钊通过强调人类活动在人们自觉地改变现实过程中的作用，事实上是在呼吁知识分于积极地参与政治。他发现爱国主义与自我意识并不矛盾，甚至将爱国主义看成是发展人们自我意识的一个重要因素，它本身是一个好的因素，并且对于激励人类的活动是必需的。李大钊看上去不赞成弥漫在知识界的厌世主义情绪。这一态度不是起源于对中国状况的过度乐观的评价，他対中国政治腐败和中国人惰性的认识，毫不亚于陈独秀，他不满的是这种悲观情绪会导致人们从社会和政治活动中隐退出去，他认为屈原及老聃的悲剧就在于悲观情绪使得他们以不同的方式与社会隔离开来。 李大钊强调个人意识，但他反对鼓吹个人主义。他关于个人意识的概念要求个人参与复兴民族的公共事业。他的“自由意愿”并不意味着个人行动的自由，而是指自觉的人们在改变他们所生活的环境时的责任和能力。在某些方面，李大钊的“自由意愿”概念与当今中国共产主义思想中民主术语的提法有些相似，这里所说的民主并不是个人自由，而是个人参与的责任。 尽管李大钊并没有以个人主义的倡导者的身份出现，但是他强调有觉悟、有活力的人们改变环境的能力，这就使他摆脱了中国传统的世界观，这种世界观主张要人类的活动适应自然及传统，而不是去改变自然及传统。由于李大钊强调人类意识的作用，他对中国面临的问题的态度开始发生了一个重要的转变。仅仅在几个月之前，他还将中国的混乱归罪于外人的干涉，现在他则主张：“国家之亡，非人亡我，我自亡之；亡国之罪，无与于人，我自尸之。”[32]他认为，不论是个体的还是集体的人，都应对他自己的现状负责，并且能通过有意识的行为改变它。在这种思想的激励下，李大钊开始观察中国和中国人的缺陷。这并没有降低他的民族主义热情，只是他的民族主义开始抛弃了嘈杂的排外噪音。 李大钊与陈独秀都是中国马克思主义的先驱。然而，将他们1915年时的思想倾向做一比较，已经能明显地看出他们之间的重大差别。陈独秀从来不信任任何公开的民族主义宣言，李大钊则赞美爱国美德。尽管他们两人都已抛弃了传统的世界观，并转向西方寻求新思想，但陈独秀对中国传统更加敌视。最重要的是，陈独秀实际上把自我意识看作是获得具体问题的知识和教育的一个手段，而李大钊的自我意识则意味着有目的的人们积极地参加改变他们的政治和社会环境的作用。因此到1915年，李大钊已经从心理和思想上自觉地找到了一条拯救中国的道路。李和陈思想上的这些差别预示着他们后来关于马克思主义的很多分歧。陈独秀以正统的、决定论的方式解释马克思主义；但对于李大钊来说，假如马克思列宁主义的教条与革命实践或李本人的政治活动需要相矛盾，他会很快地抛弃那些教条。当然，不应过分夸大陈独秀和李大钊在1915年的差异，与其说这些差异使他们分开，不如说使他们更加靠拢了。他们的分裂不在于思想与意识形态，而在于性格和感情爱好的差异。. 李大钊对于陈独秀悲观主义的暗含的批评很出人意料，因为他自己对于中国的未来也抱有怀疑和担忧。的确，1915年没有什么政治亊件可以印证李大钊新发现的乐观主义，如果说有什么政治事件的话，那就是中国的危机变得更加尖锐了，代议制政府的前景空前黑暗。仅仅几个月前，即1915年5月，袁世凯政府接受了日本提出的、除了最极端的几条之外的所有要求。正当李大钊批评陈独秀的悲观主义不恰当时，消灭共和与袁世凯称帝也正好达到了一个登峰造极的地步。在当时那种情况下，李大钊的新乐观主义到哪里去找它的源泉呢？ 看来似乎正是在深深的绝望之时，李大钊有意识地从西方哲学那里寻求对未来充满希望的观点。最初影响他的是柏格森的自由意志观念，李大钊激奋地把这种观念作为人们能够改造政治及社会现状的证明，这种观念所具有的乐观主义又得到了爱默生的具有活力的乐观哲学的支持。当时爱默生在日本很时髦，在1916年初李大钊所写的诗体杂文《青春》里，爱默生的影响表现得特別明显。 再生的辩证法在1916年最初的几个月里，李大钊进一步提出了人们可以按照他们的主观愿望去改变客观世界的观点，由此形成了他的更加完善和抽象的世界观。还在日本的时候，他就写了一篇有影响的杂文《青春》，这篇杂文直到他回国后才发表，这篇杂文是他世界观发展的一个基本标志。以后的几年里，他进一步发展了这些思想。所以，这里有必要讨论一下《青春》的主题，该主题直接关系到李大钊和陈独秀1915年的争论。 李大钊写《青春》的目的之一，是为了给他的政治行动主义、民族主义和乐观主义的倾向寻找一个坚实的哲学基础。为此，他提出了一种关于进化过程的辩证观点，即所有事物的死亡都不可避免地包含有再生的种子，他用自然界里随着季节变化而显现的死亡和再生的生命周期，比喻说明人生和人类历史的整个进化过程。 “生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、祸福、青春白首、健壮颓老之轮回反复，连续流转，无非青春之进程，而此无初无终、无限无极、无方无休之机轴，亦即无尽之青春也。青年锐进之子……能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽。此之精神，即生死肉骨、回天再造之精神也……惟真知爱青春者，乃能识宇宙有无尽之青春。惟真能识宇宙有无尽之青春者，乃能具此种精神与气魄。惟真有此种精神与气魄者，乃能永享宇宙无尽之青春。”[33]
就像自然界和人有生命周期一样，国家也有生命周期，有年轻和衰老的时候。李大钊问道：中国是年轻的，抑或是衰老了呢？ “异族之觇吾国者，辄曰：支那者老大之邦也。支那之民族，濒灭之民族也，支那之国家，待亡之国家也。洪荒而后，民族若国家之递兴递亡者，茻然其不可纪矣。……由历史考之，新兴之国族与陈腐之国族遇，陈腐者必败；朝气横溢之生命力与死灰沉滞之生命力遇，死灰沉滞者必败；青春之国民与白首之国民遇，白首者必败，此殆天演公例，莫或能逃者也。支那自黄帝以降，赫赫然树独立之帜于亚东大陆者，四千八百余年于兹矣。历世久远，纵观横览，罕有其伦。稽其民族青春之期，远在有周之世，典章文物，灿然大备，过此以往，渐向衰歇之运，然犹浸衰浸微，扬其余辉，以至于今日者，得不谓为其民族之光欤？……至于今日，残骸枯骨，满目黤然，民族之精英，澌灭尽矣，而欲不亡，庸可得乎？”[34]
但是，中国的“残骸枯骨”可以抛弃，中国可以再生，残骸枯骨仅仅是一个外壳，在它的里面已经萌发了再生的种子，就像花儿可以结果，然后果实又生出种子一样，“白首中华者，青春中华本以胚孕之实也。青春中华者，白首中华托以再生之华也。白首中华者，渐即废落之中华也。青春中华者，方复开敷之中华也。有渐即废落之中华，所以有方复开敷之中华。”[35]在这一比喻中，再生的种子就是年轻的中国，“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。盖尝闻之，生命者，死与再生之连续也。今后人类之问题，民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生、回春再造之问题也。”[36]李大钊卓越的辩证的进化论和再生论哲学，不仅在他自己的思想进程中起了重要的作用，而且也是现代中国知识分子先驱们主要思想的早期体现。从一个即将垂死的文明的发源地再生出青春的中华的信念，激励着年轻的知识分子和因活跃在1919年五四运动中而著名的政治领导人的全部成长过程。以后中国共产主义意识形态的许多形式和内容，也都深深地植根于这一激动人心的信念之中。 中国政治的发展几乎没有为乐观主义提供任何根据，而辩证法的宇宙观和中国的再生的信念，则为李大钊提供了高度乐观主义的人生观。当西方思想的影响实际上正使他日益与那些传统的社会准则疏远的时候，这种人生观满足了他维护民族主义、依恋传统准则的需要。根据这种辩证的观点，应该摒弃把中国的传统简单地扔到历史的垃圾堆去，代之以新的思想和外国文明的作法。而且，它认为不管怎样，现存的、新的、年轻的中国的出现与过去的、古老的中国有着某种有机联系。 在李大钊的哲学中，尤其在《青春》一文的辩证思想中，可以找到一些传统的中国思想先例，如复活更生的佛教学说，传统中国的历史循环观。但是最直接的启示似乎来自爱默生，而不是来自古代的中国哲学。李大钊把爱默生的先验论和强调个人作用的思想用来增强他自己的反传统理论的说服力，这就是：为了直接的政治参与，人们有能力改造他们所处的环境和表达他们不断增长的欲望。 “现世有现世之青春，来世有来世之青春。为贪来世之乐与青春，而迟吾现世之乐与青春，固所不许，而为贪现世之乐与青春，遽弃吾来世之乐与青春，亦所弗应也。人生求乐，何所不可，亦何必妄分先后，区异今来也？耶曼孙[37]曰：‘尔若爱千古，当利用现在。昨日不能呼还，明日尚未确实。尔能确有把握者，惟有今日。今日之一日，适当明晨之二日。’斯言足发吾人之深省矣。盖现在者吾人青春中之青春也。青春作伴以还于大漠之乡，无如而不自得，更何烦忧之有焉。”[38]
用柏格森的自由意志理论、“无如而不自得”的信念和爱默生的“把握住现在”的格言武装起来的李大钊，当时已经28岁了，他对在日本背井离乡的生活已经明显地感到不耐烦了，渴望回国参加政治斗争。不久，1916年初，袁世凯在中国搞的帝制活动垮台了，他的专制统治摇摇欲坠。进步党现在成了公开的反对党，在日本的两年多时间里，李大钊一直与他们保持着密切的联系。4月，李大钊接到他的资助人汤化龙发来的一封紧急电报，汤的报告说：反袁运动达到了高潮，李大钊应当尽快地回国。没有等到参加早稻田大学的最后考试，李大钊便匆忙地乘船回到了上海。[1] 此处有误，李大钊出生于1889年10月29日。以下译者对原著中的岁数及年份做了必要的更动。——译者注 [2] 《李大钊文集》（上），第114页。 [3] 《李大钊文集》（上），第114页。 [4] 《李大钊文集》（上），第204页。 [5] 李大钊文集》（下），第118页。 [6] 郁嶷：《送李龟年游学日本序》，《言治》第1年第4期。 [7] 《李大钊文集》（上），第6页。 [8] 《李大钊文集》（上），第5页。 [9] 《李大钊文集》（上），第4页。 [10] 《李大钊文集》（上），第5—6页。 [11] 《李大钊文集》（下），第239页。 [12] 《李大钊文集》（上），第22页。 [13] 《李大钊文集》（上），第56页。 [14] 《李大钊文集》（上），第22页。 [15] 《李大钊文集》（上），第22页。 [16] 《李大钊文集》（上），第60页。 [17] 《李大钊文集》（上），第5页。 [18] 《李大钊文集》（上），第114页。 [19] 郁嶷：《送李龟年游学日本序》，《言治》第1年第4期。 [20] 《李大钊文集》（上），第93页。 [21] 《李大钊文集》（上），第110—111页。 [22] 《李大钊文集》（上），第110、112页。 [23] 《李大钊文集》（上），第114页。 [24] 《李大钊文集》（上），第112页。 [25] 《李大钊文集》（上），第140页。 [26] 《李大钊文集》（上），第115页。 [27] 《李大钊文集》（上），第123页。 [28] 应为1914年11月。 ——译者注 [29] 《李大钊文集》（上），第146页。 [30] 《李大钊文集》（上），第146页。 [31] 《李大钊文集》（上），第148页。 [32] 《李大钊文集》（上），第149页。 [33] 《李大钊文集》（上），第196—197页。 [34] 《李大钊文集》（上），第199—200页。 [35] 《李大钊文集》（上），第201页。 [36] 《李大钊文集》（上），第200页。 [37] 即爱默生。——译者注
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