中文马克思主义文库 -> ﹝法﹞蒲鲁东 -> 《什么是所有权》（1840年6月）
第五章 正义和非正义观念的心理学的解释，以及政治和权利原则的规定[1]
所有权是不能存在的；平等是并不存在的。前者对我们来说是极可憎恨的东西，而我们却要它存在；后者支配着我们全部的思想，而我们不知道怎样去求得实现。谁能解释我们的良心和我们的意志之间的这种严重的对立状态呢？这个不幸的谬误已经成为正义和社会的最神圣的原则，谁能指出它的根源呢？
我不揣鄙陋，愿意从事这项工作，并且我希望可以成功。
但是在说明人类为什么破坏正义之前，必须规定正义是什么。
第一部分
第一节 人和禽兽的道德感
哲学家们往往提出要了解人类的智慧和禽兽的智慧之间存在着什么确切的界线的问题，并且按照他们一般的习惯，在决定采取他们可能采取的唯一办法、即观察以前，说了不少蠢话。后来还是由一位并不以哲学自夸的谦虚的学者用一种简单的区分来结束那些无穷尽的争论；这个区分虽然简单，却是那些以其本身而论就比一个思想体系的价值还大的辉煌的区分方法之一。这位学者就是弗雷德里克·居维埃[2]，他把本能和智慧区别开来。
但是谁也没有提出过这样的问题：
人类的道德感和禽兽的道德感之间的区别是本质上的不同呢，还仅仅是程度上的不同？
过去，如果有人敢于主张上述问题中的后半段的见解，他的论证就会被认为是诽谤、亵渎和触犯道德与宗教的。宗教的和世俗的审判机关就会一致加以谴责。请看人们会用怎样的语气来诋毁那个不道德的反论！“良心”，他们会嚷着说，“良心，只有人能够赋有这种专门属于人类的光荣；正义与非正义的观念，功与罪的观念，是他的高贵的特权；唯有人这种万物之灵才具有高超的禀赋，能够通过自由和正义去抗拒他的那些世俗的嗜好，辨别善恶，使自己愈来愈和上帝相像……。不，那个德性的圣像永远只铭刻在人类的心上。”这些话充满着情感，但毫无意义。
亚里士多德说过：人是一种有理性的社会动物（Zôon logikon kaï politikon）。这个定义高出在它以后提出的一切定义，甚至德·包纳德[3] 先生的那条有名的定义也不例外。包纳德先生的人是一种得力于器官的智者这条定义具有双重的缺点：用未知来解释已知，即用智者来解释生物；忽视了人类的主要品质、即动物性。
所以，人是一种过着社会生活的动物。社会意味着各种关系的总和，总之就是体系。可是一切体系只能在某些条件之下才能存在：那么这些条件是什么呢？人类社会的定律是什么呢？
人与人之间的权利是什么？正义是什么？
附和各派哲学家说下列这些话是毫无用处的：这是一种神圣的本能，一种不朽的和天赐的心音，一种大自然所赋予的指南，一种给降生到世界上来的一切人启示的智慧，一种铭刻在我们心上的法律；这是良心的呼声，理性的箴言，情感的启发，感觉的倾向；这是爱人如己的感情，正确地理解的私利；或者这是一种先天的观念，这是起源于纯粹理性概念的实用理性的绝对的命令；这是一种热情的吸引力，等等，等等。这一切可能言之成理，也好像说得很美妙；但这是完全没有意义的。即使我们把这种祈祷式的语句延长到十页之多（人们曾经把它们写在上千卷的书本中），我们离问题的解决还不能更接近一步。
“正义就是公共福利，”亚里士多德说。这话不错，但这是一种无谓的重复。“公众幸福应该是立法者的目标，”孔德先生在《立法论》中说，“这是任何良好的理由所不能推翻的原则；但是，当人们把它提出并加以说明之后，人们没有使立法得到更多的进步，正如人们在说明治愈病人应该是医师的目标的时候，不会使医学得到进步一样。”
让我们另外去找解释吧。法权就是支配着社会的那些原理的总称；人类的正义就是对这些原理的尊重和遵守。实行正义就是服从社会性的本能；完成正义的行为就是做一个社会性的行为。所以，如果我们在不同情况下观察人对人的行动，我们就不难看出什么时候他们是在过着社会生活，什么时候他们不是过着社会生活；我们可以从那结果通过归纳过程而推断出那条定律。
让我们从最简单、最确凿无疑的事例开始。
冒了自己的生命危险去保护儿子并牺牲一切来抚养他的母亲，是和他一起过着社会生活，这是一位好母亲；相反，遗弃她的孩子的母亲是不忠于社会本能的母亲，因为母爱是社会本能的许多特征之一；这是一个违反天性的母亲。
如果我跳到水里把一个人从死亡的危险中抢救出来，那么我就是他的弟兄、他的伙伴；如果我不但不帮助他，反而使他沉得更深，那么我就是他的敌人、他的凶手。
任何从事施舍的人都把穷人当做他的伙伴，固然不是在一切方面和对于一切都把他当做伙伴，而只是就他分给他的那部分财物来说把他当做伙伴；任何强取豪夺非其劳动所生产出来的物品的人毁灭他自己的社会性，这是一个强盗。
那个把跌倒在路中的旅行者扶起、替他裹伤、安慰他并给他钱的撒玛利亚人[4] 表示出他是那个旅行者的伙伴、他的邻人；在那同一的旅行者身旁经过而头也不回的传教士则不是那个旅行者的伙伴，而是他的敌人。
在所有这些事例中，人被一种对于他同类的内在的亲近心情、被一种隐秘的同情心所支配，这种同情心使他爱别人、与别人同甘共苦；所以，要想抗拒这种亲近的心情，他必须有一种违反天性的意志的力量。
但是，这一切丝毫不能证明在人和禽兽之间存在着任何划分得很清楚的不同之点。在禽兽方面，当幼小动物的孱弱使它们受母亲的爱怜、即使它们结合起来的时期，人们可以看到这些母亲用一种类似我们那些为祖国牺牲的英雄的勇气，在小动物的生命遭到危险时尽力加以保护。某些种类的动物知道团结起来猎取食物、互相寻找、互相招呼（一个诗人也许会把这种情形说成是互相邀请）来分享它们的猎获物；有人看到它们在危难中互相救助、互相保卫、互相警告。大象懂得怎样把它的陷落在坑沟中的同伴挽救出来；母牛会把它们的牛犊放在中间，而它们自己则围成圆圈，角尖向外来打退狼群的进攻；马匹和猪在听见有同伴发出痛苦的叫声时会拥到发出声音的地点去。如果谈起它们的交配、雄兽对于雌兽的恩情以及它们爱情方面的忠诚，我可以写出何等生动的描述！但是为了在各方面保持正确起见，让我们补充说，这些结群友爱的、同类相爱的动人表现并不妨碍它们为了食物和争向雌兽献媚而互相争吵、互相搏斗、用坚利的牙齿互相撕裂；它们和我们是完全相像的。
在人和禽兽的身上，社会本能是或多或少地存在着的：它的性质是相同的。人更需要团结，团结的用处也比较多；禽兽则似乎更能忍受孤独的生活。在人的方面，社会生活的需要较为迫切和较为复杂；在禽兽方面，这些需要似乎没有那么强烈，变化比较少，也没有那样珍惜。总之，在人的方面，群居的目的在于保全族类和个人；在禽兽方面，保全族类的目的性大得多。
到现在为止，我们还没有发现可以被人说成是他所独有的东西：社会本能和道德感，是他和禽兽所共有的，当人因为自己做了一些慈善的、正义的和热忱的举动而自以为和神相像的时候，他没有觉察到他不过是服从了一种完全是动物性的冲动。我们是善良的、有情谊的、富于同情心的、有正义感的，同时我们是急躁的、贪婪的、好色的、有报复心的，这就是说我们与禽兽是相似的。我们的最高德性归根到底是盲目的、受感情冲动的本能：有什么值得神化和颂扬的呢！
可是在我们这些两足动物和其余的生物之间存在着一种区别；它是什么呢？
一个学习过一点哲学的小学生就会很快地答复说：这个区别在于我们自觉到我们的合群能力，而禽兽则不能有这种自觉；在于我们对自己的出于社会本能的活动能够加以思考和推究，而在禽兽方面，则根本没有这类的情况。
我可以更进一步说：我们凭借思考和推理的能力，才能够懂得，抗拒那个我们称之为正义的支配着我们的社会本能，首先对于别人其次对于我们自己是有害的。这种思考和推理的能力好像是我们人类特有的禀赋。正是我们的理智在教导我们，当一个自私的人、一个盗贼、一个杀人凶手、一个社会的叛徒明知故犯地作恶时，他就对大自然、对别人和他自己犯了罪，他就成为一个罪人。最后，使我们能够断定像我们这样的生物应该对他们自己的行为负责的，一方面就是我们的社会感情，另一方面就是我们的理智。这就是悔悟、复仇和刑事裁判的原则。
但是这一切只能在禽兽与人之间造成一种智慧上的不同而决不是一种情感上的不同；因为，虽然我们是通过理智来考虑我们与同类之间的关系的，我们却同样也以这种方式来论究我们的最平凡的举动，比如：喝、吃、选择妻室、选定住所等等。我们对尘世和天堂的一切事情进行推理；没有任何事情是我们的推理能力所适用不上的。可是，正像我们对于外界现象所得到的知识并不能影响这些现象的原因和规律一样，我们的思考作用在启发我们的本能时，也只是使我们明白感觉的本质，而并不改变这种本质的特征；这个思考作用使我们了解我们的是非善恶，但并不能改变它，也不能变更它。在犯了错误之后我们对自己所感到的不满，在看到不合乎正义的行为时我们心中所感到的愤怒，应该加以处罚和应该给予酬劳的想法，都是思考作用的效果，而不是本能和情感的直接效果。我不能说智慧是人所独有的，因为禽兽在做了坏事之后，也会有所感觉，并且在它们之中有一个受到攻击时，它们也会发怒，但是我们在对于社会义务的理解上，在对于善恶的了解上具有比禽兽无限优越的智慧，然而就道德来说，这并不能证明人和禽兽之间存在着一种本质上的差别。
第二节 初级的和第二级的社会性
我坚决认为我刚才所说的那个事实是人类学上最重要的事实之一。
驱使我们过社会生活的那种交感的吸引力，在本质上是盲目的、不规则的，所以它总是受到一时的冲动的支配，而不去考虑较高的权利，不去辨别事情的利害得失或轻重缓急。野狗毫无差别地跟着所有呼唤它的人跑；吃奶的孩子把每一个男子当作爸爸，把每一个女人当作奶妈；每一个活着的生物在被剥夺了同类动物的往来时，竭力想找一个和他同过孤独生活的伴侣。社会本能的这种基本特点使一些性情轻浮的人的喜新厌旧的交谊变得不可容忍甚至可憎；这种人容易对每一个新面孔发生热情，胡乱对人表示殷勤，并且为了一种短暂的关系而忽视多年的旧交和最可尊敬的情谊。这样一些人的缺点不在于他们的情感方面，而在于他们的判断力方面。这种程度的社会性是我们在看到一个和我们相类的生物时从内心产生的一种吸力，但这种吸力永远只存在于那个具有这种感觉的人的身上；它可能是彼此都有的，但不能互相沟通：爱、善意、怜悯、同情，不管你给予什么名称，它并没有值得重视的地方，它并不能把人的地位提高到禽兽之上。
第二级的社会性是正义，人们可以把它解释为承认别人具有一种和我们平等的人格。正义感是我们和各种动物所共有的，至于在认识方面，唯有我们才能对于什么是正义这一点得到确切的概念，可是，像我刚才所说的那样，我们对它的看法并不能改变它的本质。我们在下面就可看到人是怎样把自己提高到禽兽所不能达到的第三级的社会性上去的。但我们必须首先从理论上证明，社会、正义和平等是三个相等的名词，三个可以互相解释的用语，它们的互相代替使用是永远合理的。
如果在一次航海旅行中翻了船，我慌乱地用一只小船带着一些粮食逃脱了这个危难，这时我看见有一个人在波浪中挣扎，我是不是有救他的义务呢？——是的，我是应该这样做的，如果违背这个义务，我就会被指控犯有谋杀和不忠于社会的罪行。
但是，我是否还负有使他分享我的粮食的义务呢？
要解决这个问题，我们必须改变说法。如果和他共享那只小船是带有强制性的，那么就粮食来说是否同样带有强制性呢？毫无疑义，一个伙伴的义务是绝对的。人对于物品的占用是随着他的社会性而来的，并且是从属于这个性质的；只有在全体都得到占用的许可时，占有才是专属的。但在这方面使我们的义务变成模糊不清的是我们的考虑将来的能力，后者使我们担心一种可能碰到的危险会迫使我们去从事霸占并使我们成为盗贼和杀人的凶手。而禽兽则并不去预测本能的义务，也并不去预测结果对它自己会发生什么祸害：奇怪的是，对于人、对于这种最富有社会性的动物来说，因为有了智慧却反而产生了不遵守那个法则的动机。凡是主张只为了自己的利益而利用智慧的人是背弃社会的；如果小心谨慎的心理被用来作为我们自私的工具，那还不如由上帝来把它从我们身上取消的好。
“怎么！”你会说，“我必须和那素不相识的人共享我的粮食，即由我挣来的并属于我的粮食吗？这个人我可能永远不再和他见面，他说不定还会以怨报德呢！如果这个粮食是我们一同挣来的，如果这个人曾经为了得到这个粮食而出了力，他是可以要求他应享的一份的，因为他的协作关系可以使他享受这个权利；但照现在这种情况，他有什么权利向我提出要求呢？我们没有在一起进行生产；我们就不能共同享用。”
这个论证的缺点在于错误地假设某一个生产者并不一定和另一个生产者合伙。
如果两个人或几个人的合伙是通过正式手续组成的，它的基本条件是经过协议并订有合同和签过字的，那么从这时起，就不会对未来发生争执。每一个人都知道，例如两个人合伙捕鱼，如果其中的一个人毫无收获，他还同样有权利分享另一个人所捕得的鱼。如果两个商人组织了一个商业公司，只要这个公司还继续存在，盈亏是归公的，因为每个人不是为了自己而是为了公司进行生产的，所以在分配的时候人们所考虑的不是生产者而是合伙人。所以接受种植园主的稻草和大米的奴隶，同接受资本家所给予的永远低得可怜的工资的文明工人，都不能分享产品，因为他们虽然和雇人一起进行生产，却不是雇主的合伙人。同样，拖着我们车辆的马和拖着我们耕犁的牛同我们一起生产，但它们并不同我们合伙；我们取得它们的产品，但是并不分给它们。给我们服役的牲口和工人的地位是相等的：如果我们分别给予一些好处，那不是出于正义感，而纯粹是由于仁慈[5]。
但我们是否都可以不联合在一起呢？让我们回忆一下前面两章所陈述的内容。即使我们不想联合，事物的力量、消费的必要、生产的规律、交换的数学原理还会使我们结合在一起。这条法则只有一个例外，就是所有人；他是通过他的收益权来进行生产的，不与任何人合伙，因而他没有与任何人共享他的收益的义务，正如谁也不必和他共享各人自己的产品那样。除了所有人以外，我们都是为了彼此的利益而劳动的；我们如果不靠别人的帮助，单靠自己是一事无成的；我们不断地在我们之间交换着产品和劳力：如果这不是社会的行为，那又是什么呢？
要知道，如果没有平等，无论商业、工业或农业的任何协作都是不能想象的；平等是协作的必要条件。所以，在与这种协作有关的一切问题上，侵犯协作关系就是侵犯正义和平等。你可以把这个原则应用于整个人类。看了上文以后，我料想读者一定有所了解，不必靠我的帮助就能推及其余了。
根据这个原理，如果有人着手占有一块田地，并且说，“这是我的”，那么，只要其他任何人都有同样的占有权，他就不会是不合乎正义的；如果他想迁居到别处去而把他的田地去换取一块等值的田地，他仍然不会是不合乎正义的。但是，如果他叫一个人来代替他，并且对他说，“在我休息的时候，你给我劳动”；那么，他就变成非正义的、不与他人协作的和不平等的了。他就是所有人。
相反地，懒汉或放荡的人不去完成任何社会任务，而像别人一样——往往还比别人更多地——享用社会的生产品，这种人就应该被当作盗贼和寄生虫来控诉。为了我们自己，我们应当什么也不给他；但是，既然他必须生活，那就应当把他置于监督之下，强迫他去劳动。
社会性就是有感情的生物彼此所感到的吸引力；正义是带有思考和知识的同一的吸引力。但是，我们把正义放在什么样的一般概念之下，放在什么样的理解力的范畴之中呢？放在等量的范畴之中。因此，正义在古代的定义是：正义是平等，非正义就是不平等（Justum æquale est，injustum inæquale）。
那么，怎样实行正义呢？就是在劳动的平等条件下使每个人分享一份相等的财产；就是像社会成员那样从事活动。即使我们的自私心会有怨言，我们却无从反对明确的事理和必要性。
什么叫占用权？是在新来的劳动者出现时立即减少每一劳动者的份额从而进行土地划分的一种自然的方法。在公共利益需要时，这个权利就归消灭。这个利益既是社会的利益，又是占用人的利益。
什么叫劳动权？这就是在具备必要的条件的情况下使自己分享一份财产的权利。这是社会的权利，也是平等的权利。
正义是一个观念和一种本能相结合的产物，在人能够有所感觉并形成观念时，它就立刻在他身上表现出来。因此，人们一向把它当作一种先天的和原始的思想感情，但这种看法在逻辑上和时间上都是错误的。正义，按其混合的成分（如果我可以采用这个名称的话）来说，也就是从感情和理智混合产生的正义，在我看来就是自我的单纯性和统一性的最有力的证据之一；正像听觉和视觉不能产生一种半听觉、半视觉的复合感官一样，人体也不能由它自己产生上述的那种混合物。
正义的这种双重性给本书第二、第三和第四章中的一切论证提供了明确的理由。一方面，正义的观念既然和社会的观念是等同的，而社会又必然意味着平等，所以平等就一定成为为所有权作辩护而制造出来的一切诡辩的基础；因为，只有把所有制说成是合乎正义的和合乎社会需要的制度才能加以辩护，而所有权就是不平等，所以，要想证明所有权是合乎社会性的，就必须证明非正义即正义，不平等即平等，这都是自相矛盾的论证。另一方面，既然平等的观念、即正义的第二个要素是我们从事物的数学比例中得出来的，既然所有权或劳动者之间财富的不平等分配摧毁了劳动、生产和消费之间的必要的平衡，所有权就必然是不能存在的。
所以，所有的人都是协作的，所有的人都应当享受同样的正义，所有的人都是平等的。是不是由此可以得出结论，在爱情上和友谊上如果有所优先选择的话，是不是就成为非正义的了呢？
这点需要解说。刚才我已假定有一个人处于危难的境地，并且假定我是能够援救他的；现在我再假定有两个处于绝境的人同时向我呼救。我是否可以、甚至是否应该首先去援救那个在血统、友谊、相熟或敬爱方面关系比较密切的，而让另一个人遭受死亡的危险呢？是的。那是为什么呢？因为在一般的往来中，对于我们每一个人来说，有多少个人就存在着多少特殊的交往；根据社交原则本身，我们不得不按照我们同他们关系的亲疏去履行他们要我们担负的义务。因此，我们对于自己的父母、子女、朋友、亲戚等等，应当比对其他人更为关切。但是这种优先选择权的内容到底是什么呢？
有一个法官需要在一件发生在他的朋友和他的敌人之间的诉讼案中作出判决。在这个情况下，他是否应当关怀他的亲密的伙伴而不关怀他的疏远的伙伴，从而不顾相反的证据，判决他的朋友胜诉呢？不应当这样，因为如果他偏袒了这个朋友的非正义行为，他就会变成他朋友的违犯社会契约行为的同谋犯，他就会和他的朋友一起阴谋反对社会团体了。优先选择权只能表现在个人的事情上，如爱情、尊敬、信任、亲密等等，并且只能发生在无法对所有的人同时考虑的场合。所以，在遇到火灾的时候，父亲总是会先去抢救他的孩子，再想到他的邻居；但是，一个法官就一项权利作出判决，却不是属于他本身的问题，也不是他可以任意决定的行为，他不能自作主张地偏袒一方而损害他方。
这些特殊的小社会可以说是由我们在大社会中的各个人以同一中心组成的，关于这些特殊小社会的学说使我们能够解决一切由不同种类的社会义务的对立和抵触所引起的问题；古代的悲剧就是以这些问题作为基本题材的。
禽兽之间的正义在某种程度上是消极的。除了保护它们的崽子、结群猎取和掠夺食物、共同防御以及有时作个别的援助以外，它的内容与其说是积极的行动，还不如说是消极的预防。一个爬不起来的有病的动物或一个不小心掉到悬崖下面去的动物，既得不到医药也得不到食物。如果它不能治愈自己或摆脱它的困境，它就有生命的危险；它在病床上得不到看护，在囚禁中得不到食物。它们对于同类的疏忽一半是由于它们智力薄弱，一半是由于它们缺乏物资。此外，人与人之间所司空见惯的那种亲密程度在禽兽中间也不是没有的；它们具有习惯的和特别的友谊，睦邻的友谊和亲属的情谊。和我们相比，它们的记忆力是薄弱的，情感是模糊的，智力几乎是等于零；但同样的能力在某种程度上是保存着的，而我们在这方面的优越性完全是从我们的悟性产生的。
我们所以能够把社会本能迫使我们完成的行为加多起来并配合起来，以及我们所以能够懂得怎样使这些行为更为有效和怎样公正地加以实施，那是由于我们记忆力的广阔和我们判断力的深刻。过着合群生活的禽兽是能够实行正义的，但它们不了解它的本质，也并不加以推究；它们不假思索或不加考虑地服从自己的本能。它们不懂得怎样把社会感情和平等观念结合起来；而平等观念是它们所没有的，因为它是抽象的。相反地，我们从社会生活意味着平等这一原理出发，能够通过我们的推理能力在我们的权利的规定方面互相了解并互相协议；我们甚至已经在很大程度上利用了我们的判断力。但是在所有这些方面，我们的良知起的作用很小，这可以由下列事实获得证明：我们在某些比其他动物更接近我们的智力标准的动物身上所依稀看到的权利观念，似乎是从它在野蛮人身上所处的低级阶段成长起来，然后才达到像在柏拉图和富兰克林等人身上所表现出来的崇高地位的。如果我们探索一下道德感在个人身上的发展过程和法律在各个国家中的演变情况，我们就可以相信，正义的观念和立法的完善总是和智慧成正比的。所以，有些哲学家认为是简单的正义观念实在是复杂的。它一方面从社会本能、另一方面从平等的观念产生；正像犯罪的观念是由正义被侵犯这一感觉和自由意志的观念产生的那样。
扼要地说，本能是不因人们对其本质有所了解而改变的，我们至今在禽兽中和人类中所观察到的社会事实也是如此。我们懂得正义的意义或者说我们懂得从平等的角度所看到的社会性。我们没有碰到可以使我们不同于禽兽的地方。
第三节 第三级的社会性
也许读者没有忘记我在第三章中对分工和专长所作的论述。
人与人之间，才干和才能的总和是相等的，他们的本性也总是相似的。我们大家生来，都是诗人、数学家、哲学家、艺术家、工匠或农夫，但我们的天赋并不相等；在社会上的人与人之间，或者在同一个人身上的机能与机能之间，存在着千差万别。我们曾经说过，相同的机能之间的这种程度上的差异，在某些方面这种才干的出众，是我们社会的基础。大自然把智慧和天才分配得这样经济和这样慷慨，使社会的机构永远不必担心特殊才干的过多或缺乏，并且使每个劳动者在致力于他的职务时总能熟练地利用所有他的同行的工作成就和发明创造。由于大自然的这种朴素的和聪明的布置，劳动者在他的工作中不是孤立的；在他和他的同类在情感上联合起来以前，他是通过思想和他们相沟通的，所以对他来说，爱是从智慧中产生出来的。
在禽兽社会，这一点并不如此。在每一种类中，所有个别禽兽的有限禀赋在项目上、甚至在程度上（当这些禀赋不属于本能时）都是相等的。每一个禽兽都会做其他鸟兽所做的事情，并且做得和它们一样好，例如寻觅食物、逃避敌害、挖掘洞穴、构筑鸟巢等等。当任何一个动物是自由的和健全的时候，它不希望也不需要邻居的援助，而后者则同样也是独立的。
那些群居着的禽兽在一起生活时，并不交流思想，也不作亲密的交谈：大家都做着同样的事情，什么也不用学习，什么也不用记牢，它们彼此看着，互相感觉着，互相发生接触，但彼此根本没有深入的了解。人与人不断地交换意见和感情、产品和劳务。在社会生活中所学习到的和实行的一切对他都是必要的；但是在这个数量庞大的产品和观念中，每个人单独生产的和获得的东西不过是沧海一粟。人如果不为社会工作就不成其为人；而社会则是依靠它的各部分的力量的平衡与和谐才得以维持的。
禽兽的社会是简单的；人的社会是复杂的。人和人、禽兽和禽兽都通过相同的本能联合起来；但是人的联合方式与禽兽有所不同；也就是这种不同的联合方式造成道德方面的全部差别。
我在通过那些把所有权当作社会基础的法律本身的精神和政治经济学说明了——也许说得太多了——既不能用占用的先后也不能用才干、劳力、经营和才能等等的优劣来证明地位的不平等是正当的。但是，地位的平等虽然是天然权利、自由、生产规律、天赋能力和社会原理本身等等的必然后果，却并不把社会感情的发展限制在借方和贷方的范围以内。仁慈和爱的精神可以远远地超出这个范围；当经济已经达到它的平衡时，人类的心灵就可以开始受益于它自己的正义感，而同情心也可以在它的无限的情感中充分发挥出来。
于是社会感情就会获得一种因人而异的新的特征：在强者的心中，这就是在乐善好施以后而感到的愉快的心情；在相等的人们之间，这就是坦率和恳切的友谊；在弱者心中，则是那种钦佩和感恩的幸福感。
具有卓越的体力、才干或勇气的人知道他现有的一切成就都应归功于社会，如果没有社会，他就什么也不是，什么也不会；他知道社会像目前这样把他看作社会成员中最次的一员时，也没有对不起他的地方。但他同时也不会不意识到他的力量和伟大之处；他对人类自愿表示崇敬，他承认自己只是造物主的一个工具——只有造物主才值得赞叹和崇拜——我说，正是这种感情和意志的同时的表白，正是这种对上帝的真诚崇敬，使人与众不同，使它不断向上，把他提高到禽兽所无法达到的那种社会道德的高度。赫克里斯为了希腊的安全消灭了许多怪兽并惩罚了许多强盗，奥尔菲斯教育了粗野和凶蛮的皮拉斯基人，这两个人对他们的工作都不要任何报酬，我们在这里看到诗歌所创造的最高贵的形象，看到正义和德性的最崇高的表现。
自我牺牲的愉快是形容不出的。
如果我把人类社会和古希腊的悲剧相比，那么我会说，高尚思想和伟大精神的队伍按照向左舞曲的节奏跳舞，卑微的群众则按照向右舞曲的节奏跳舞。这些群众担负着艰苦而平凡的工作，但由于他们的人数和他们职务的和谐安排而具有无限的力量，这些人执行着别人所作出的计划。他们受别人的领导，他们却并没有对别人欠下什么恩情；可是他们钦佩这些人并且尽量地歌颂和赞美他们。
感激的心情使人们充满着敬慕和热忱。
但是平等使我内心感到喜悦。仁慈可以退化为淫暴，钦佩可以退化为屈从。友谊则是平等的产物。啊，我的朋友们，但愿我能够毫不争胜地、毫无光荣地同你们生活在一起；但愿平等把我们团结起来，由命运来指定我们的地位。但愿我在去世的时候不知道你们之中谁是我最应该敬重的人！
在人们的儿女的心中，友谊是珍贵的。
宽宏大量、感激（这里我所指的只是从钦佩一种高超力量的心情中产生的感激）和友情是单一感情的三种不同的色调，我把这种感情叫做社会的公道或社会的相称性。[6] 公道不会改变正义：但是后者始终把公道作为基础而加上敬重的心情，从而在人的身上形成一种第三级的社会性。由于公道的作用，当我们帮助那些需要我们帮助的弱者并使他们成为我们的平等者时，当我们公正地给予强者以感谢和尊敬而不致使我们成为他们的奴隶时，当我们为了即使是根据交换的权利从我们的邻人、朋友和同辈接受任何东西而向他们致意时，我们就立刻感到这是我们的义务，同时也是我们的快乐。公道是被理智和正义提高到理想境界的社会性；它的最普通的表现就是谦恭或彬彬有礼；在某些民族中，这种态度仅仅由它本身就差不多概括了一切社会义务。
可是，这种感情在禽兽身上是找不到的；它们爱恋、互相亲昵并且表示出某些特殊的好感，但它们不懂得尊敬，在它们中间既看不到慷慨的行为，又看不到钦佩的表示，也看不到礼貌。
这种感情不是从智慧中产生出来的，因为智慧从事估计、核算和衡量，但并不发生爱的感觉，它虽能看到，但没有感情。正义是社会本能和思考的混合产物，同样地，公道是正义和趣味的混合产物，我的意思是说它是我们的辨别能力和理想化能力的混合产物。
这个产物——第三和最后一级的人类社会性——是由我们那种复杂的联合方式决定的；在这种方式中，不平等，或者说得更恰当些，能力上的差异以及那种本质上趋向于使劳动者孤立起来的职务上的专门化，要求一种更积极的社会性。
所以在实行保护的同时起压迫作用的力量是可恶的；所以把艺术的惊人创作和最粗糙的工业产品等量齐观的愚蠢无知会引起无法形容的鄙弃；所以那种自鸣得意地说“我已经给你代价了，我丝毫不欠你的了”的傲慢庸人是非常讨厌的。
社会性、正义、公道，这就是本能在它的三种不同程度上的确切的定义，这个本能使我们和同类交往，它的具体的表现是可以用下列公式来说明的：对自然财富和劳动产品有平等享受的权利。
这三种不同程度的社会性互相支持并互为因果：没有正义，公道是不能存在的；没有正义，社会生活是一种谬误。事实上，如果我为了酬报才干而把一个人的产品拿来给予另一个人，从而不公正地剥夺前者，我就没有给予他的才干以应有的尊重；如果在社会生活中我分给自己的一份东西比分给我的伙伴的为多，那我们就不是真正的伙伴。正义是在分配那种可以衡量的具体东西时表现出来的社会性；公道是带有钦佩和敬意的正义，而钦佩和敬意是无法计量的。
根据这一点，可以作出下列几项推论：
1．虽然我们能够在各种可能的程度上随意对一个人比对另一个人表示更多的敬意，我们给予他的东西却不应超过他应得的一份公共财富，因为维持正义的责任对我们的拘束力高于维持公道的责任，第一种责任永远应当放在第二种的前面。有这样一个被古人称道的女人，当一个暴君强迫她在杀死她的兄弟和杀死她的丈夫之间进行选择时，她就牺牲了后者，其理由是：她可以再找一个丈夫而无法再得到一个兄弟；可是我说，这个女人在遵从她的公道感的时候背弃了正义并做了一件坏事，因为夫妇关系比姊弟关系更为密切，并且因为邻人的生命不属于我们所有。
根据同样的原则，在立法上，不能借口才干的不相等而容许工资的不平等，因为财富的公正分配是经济的职能而不是表示热情的手段。
最后，关于赠与、遗嘱和继承，社会须同时照顾到个人的情感和社会本身的权利，它永远不应当容许爱和偏爱来破坏正义。虽然社会乐于相信，在工作中长期和他父亲合作的儿子比别人更有能力继续经营业务，相信那个在事业的繁忙中突然死亡的公民由于他对自己工作的天然爱好而最适宜指定他的继承人；虽然被几个人指定为继承人的人容许在不同的遗产上享有选择权——可是社会不能容忍任何一种资本和事业集中在一个人的手里，也不能容许任何对于劳动的垄断和侵占行为。[7]
2．公道、正义和社会关系，对于一个活着的生物来说，只能存在于个别同类的相对关系中：它们不能发生在一个种类和另一个种类之间，例如狼对山羊，山羊对人，人对上帝，更加不可能的是上帝对人。把正义、公道和爱赋予最高的上帝，这是彻头彻尾的人神同形说；我们所给予上帝的一些性格上的形容词如正义的、仁慈的、哀矜的等等，应该从我们的祈祷词句中删去。上帝只有在和另一个上帝相对比时才能被当作正义的、公道的和慈善的。可是上帝是唯一的和单独的；因此他不能有像慈善、公道和正义这样一些社会情感。我们能否说牧羊人以正义对待他的羊和狗呢？不能；如果他想在一只六个月的羔羊身上剪下一只两岁的牡羊一样多的羊毛，如果他要求一只小狗像一只凶猛的老狗那样去看护羊群，人们不会说他不合乎正义，而会说他发疯。这是因为在人和禽兽是没有社会关系的，虽然其间可能产生情感。人喜爱禽兽，把它们当作东西，也可以说是把它们当作一些有感觉的东西，而不把它们当作人。所以，哲学在从对上帝的观念中把迷信归诸上帝的人类情欲删去以后，还须从其中把我们那些由于深厚的敬意而赋予上帝的德性一并删去。[8]
如果上帝下降到地球上来和我们住在一起，除非他变得像我们一样，我们是不能爱他的；除非他生产一些东西，我们是什么也不能给他的；除非他能证明我们犯了错误，我们是不会听从他的；除非他能表现他的威力，我们是不会崇拜他的。我们天性的一切法则，无论是感情上的、经济上的和智慧上的，将使我们不像我们对待其他的人那样对待他，这就是说，将不按照理智、正义和公道来对待他。由此我得出这样一个结论：如果上帝希望有一天和人直接发生接触，他就应该变成人。
再说，如果君王是上帝的形象和他的意志的执行者，那么，除非他们同意像我们这样劳动，同我们和睦相处，按照他们消费的比例从事生产，用道理说服他们的臣民，做出了不起的大事，他们才能从我们这里得到爱戴、财富、服从和荣誉。而且，如果像有人那样主张过的，君王只是国家的公务人员，那么我们就须看他们本人是否和蔼可亲，来衡量我们应该对他表示怎样的爱戴；看他们的命令是否明智，来衡量我们对他们的服从义务；根据除以公民人数的社会生产量的总额来计算他们的王室费用。
所以，无论法律学、政治经济学和心理学都同意承认平等的定律。权利和义务、才干和劳动应得的报酬、情谊和热忱的发生，都是事先按照一种不变的标准规定好的，都是取决于数字和平衡的。地位的平等是社会的法则；普遍的团结一致是这个法则的保障。
由于我们的七情六欲和无知，地位的平等从来就没有得到实现；但是我们对于这条定律的反抗使得它的必要性愈来愈明显了。这一点历史永久可以作证，历史事实的发展会给我们揭示出来。社会是从一个等式走向另一个等式的。在经济学家的心目中，一些帝国的革命有时只表现为可以互相简化的代数数字的约算，有时则只是由不可避免的时间作用引起的未知数的发现。数字是历史的命运。没有疑义，人类的进步还有其他一些因素；但是，在使各个民族动荡不安的许多隐秘的原因中，没有再比无产阶级反对所有权的周期性爆发更加有力、更加经常、更加容易辨认了。在人口增多的条件下，通过排斥和侵占而起着作用的所有权曾经是产生一切革命的根源和决定性的原因。当宗教战争和征服战争没有发展到消灭各种族的程度时，它们不过是一些偶然的混乱，很快就依靠民族生活的完全数学式的进步过程恢复过来。社会的衰颓和灭亡是由所有权所具有的积累力量造成的。
以中古时代的弗洛伦斯[9] 为例，它是商人和经纪人的共和国，经常被它的有名的教皇党和保王党的派别所分裂，这些派别归根到底不过是互相斗争的老百姓和贵族地主；弗洛伦斯在银行家的统治下终于因债台高筑而趋于灭亡[10] 。以古代罗马为例，从它诞生时起，它就被高利贷所吞噬，但是只要当时的世界有工作给那些可怕的劳动者做，它总是繁荣的，它在一段生息的期间以后总要发生内战而流血，当这个民族的最后一点道德感连同它向来的活力一起丧失时，它就枯竭得奄奄一息了。迦太基是个商业和金融城市，它不断地被国内的竞争所分裂。泰尔、西顿、耶路撒冷、尼尼微和巴比伦，也是由于商业竞争和像我们今天所说的市场恐慌而先后崩溃的。如果人民、如果法兰西不用一种突然发出的洪大声音宣布废除所有权的统治，上述那些著名的实例还不足以清楚地表明有怎样的命运在等待着现代国家吗？
我的工作应当到此为止。我已证明了穷人的权利，我已指出了富人的霸占行为。我要求审判；判决的执行与我无关。如果有人想把一种不合法的特权延长几年而强辩说：仅仅说明平等是不够的，还必须组织平等，尤其是必须和平地建立平等，那么我就有权答复：被压迫者的福利比大臣们所感到的困难更为重要。地位平等是公共经济和法制所依据的一条自然法。劳动权和平均分配财富的原则不应当由于权力机关的忧虑不安而让步。无产者没有权利容忍法律的矛盾，更不必说忍受政府的错误了。相反地，民事和行政权力却有责任在政治和财富平等的基础上自行改组。已知的祸害应当加以谴责并摧毁。立法者不能借口对于必须建立起来的秩序的无知而袒护一种明显的罪恶。权利的归还是不能拖延的。正义，正义；权利的确认；无产者地位的恢复：法官们和总裁们，当这些事情完成以后，你们可以注意你们的警察机关并为共和国提供一个政府！
此外，我不相信我的读者中会有人来责备我只知道破坏而不懂得建设。在说明平等原则时，我已奠定了社会结构的基础。我还做过更多的事情。我曾举例说明在解决政治和立法问题时应当遵循的步骤。就这门科学本身来说，我承认我至多只知道它的原理，并且目前我也不知道有谁能够自以为比我了解得更深切。许多人在叫嚷：“如果你们上我这里来，我愿意使你们了解真理！”这些人把他们所抱有的意见和热烈的信念当作真理，而这种东西一般说来并不是真理。社会的科学像一切人类科学那样，将永远是不完全的。它所包括的那些问题的深度和多样性是无穷无尽的。我们只是勉强达到了这门科学的开端阶段：其证据就是我们还没有超出体系的阶段，并且我们曾不断地把表决中的多数的权威来代替事实。某一个语言学会以多数表决的方式决定了一些语言学的问题；如果我们议会辩论的结果不是这样有害，那么那些辩论甚至会是更加可笑的。在我们现今的时代，真正的政论家的任务是迫使那些大言不惭的人和江湖派哑口无言，使公众习惯于要求证明，而不满足于一些教条和纲领。在讨论这门科学以前，必须明确它的目标，找出它的方法和原理。必须从它的场地上清除掉使它碍手碍脚的偏见。这应该是十九世纪的使命。
就我来说，我已宣誓效忠于我的破坏工作，我将翻遍废墟和垃圾来不断地追求真理。我讨厌那种半途而废的做法；并且不必由我来提出保证，人们可以相信，既然我敢举起手来推翻圣柜，我就不会仅以推掉柜盖而感到满足。必须把那些庇护罪恶的圣堂的秘密揭露出来，粉碎旧联盟的会议桌，并把过去为人信仰的一切东西彻底清除掉。人们曾经给我们制定了一个宪章，它是全部政治学的概要，二十种立法的象征；人们曾经撰写了一部法典，它是一个战胜者的骄傲，古代智慧的总结。哦，这个宪章和这部法典的条文将一条不留；现在正是博学人士选择他们的途径并准备建设的时候了。
但是，既然一个被摧毁了的谬误必然包含着一个相反的真理，我在结束这篇论文以前，就不得不去解决政治学上的首要问题，也就是所有的人都关心的问题：
所有权废除之后，社会将采取什么样的形式呢？是不是共产制呢？
第二部分
第一节 我们的错误的原因；所有权的起源
人类社会真正形式的确定要求先解决下列这个问题：
既然所有权不是我们的自然条件，它怎么会找到立足点的呢？社会本能在禽兽中还是这样的可靠，在人类中怎么就会有失误呢？生来就是为了过社会生活的人怎么还没有团结起来呢？
我说过，人类是以复杂的方式结合起来的；即使这个说法不确切，它所谈到的事实、即才干和才能像齿轮那样互相牵制的情况却不失为真实的。但是这些才干和才能，由于它们变化无穷，也就引起意志的无穷变化；性格、倾向以及（如果我敢这样说的话）自我的形式也不可避免地发生变化；所以在自由方面，就像在智慧方面一样，有多少人就有多少类型；有多少人就有多少性格；他们那些被不同观念所改变的兴趣、爱好和倾向必然不会互相一致；这些情况谁看不到呢？人由于他的本性和本能，是注定要过社会生活的；但他的不断地发生变化的个性却反对这样做。
在禽兽的社会中，所有的个体做着完全相同的事情。一种相同的天性在指挥着它们，一种相同的意志在激动着它们。一个由鸟兽所组成的社会是一些圆的、弯曲的、立体的或三角形的、但永远是完全等同的原子的集合体。这些个性并不发生变化，并且我们可以说，有一个单一的自我在支配着它们全体。禽兽无论是单独地或集体地完成的工作，分毫不爽地反映出它们的性格。蜂群是由本性相同和价值相等的若干蜜蜂组成的，同样地，蜂房是由恒久不变地重复着的六角形小蜂窝构成的。
但是人的那种既是为了社会的命运同时也为了本人的需要而准备的智慧，则属于一种完全不同的组织形式，因此就通过一种不难想象的后果而使人类的意志发生异乎寻常的分歧。在蜜蜂身上，意志是恒久的和一致的，因为对它起指导作用的本能是不变的，并且构成了蜜蜂的生活、幸福和整个生命；在人身上，才干是不同的，理智是犹豫不定的，因而他的意志是多种多样的并且是模糊的。人追求过社会生活，但是他又不喜欢受压制的和单调的生活；他是善于摹仿的，但他喜欢自己的观念并热爱自己的作品。
如果每一个人像蜜蜂那样，生来就具有完全成熟的才干、某几种完善的专门知识、一门早已灌输在他灵魂中的科学，总之是他天生就了解他所应当完成的任务，不过缺乏思考和推理的能力，那么社会就会自动地组织起来。我们就会看到一个人耕种土地，另一个人建造房屋；这一个人铸炼金属，那一个人裁制衣服；还另有一些人储藏产品并主持分配。各人并不探究他的劳动的理由，并不考虑他所做的工作究竟是多于还是少于他的任务，而是会按照给他规定好的程序[11] 缴纳产品，收受工资，按时休息，并且这一切不用计算，不必羡慕任何人，不用抱怨那个永远不会做不公正事情的分配人。君王就会只是治理而不是统制，因为像拿破仑说过的那样，统制就是做一个发财自肥的所有人；并且由于各人都会守住自己的岗位，什么也不用指挥，所以这些君王的工作与其说是权力和谘议的中心，还不如说是联系的中心。这就会是有组织的共产制，而不是审慎地和自由地接受的社会。
但是人只有经过多次的观察和实验才会熟练。所以他从事思考，因为观察和实验就是思考；他从事推理，因为他不得不从事推理。在思考时，他会产生错觉；在推理时，他会发生错误，并且他自以为是正确的，因而固执己见。他抱住自己的见解不放；他尊重自己而轻视别人。因此他使自己陷于孤立；这是因为，他要服从多数人的意见，就必须抛弃自己的意志和理论，即否认他自己，而这是不可能的。这种孤立状态、这种精神上的自私、这种意见上的个人主义，在真理还没有通过观察和实验而得到说明的期间，始终是存在着的。
我们最后再作一个譬喻，可以使这些事实变得更加明显。
如果突然之间，在一个蜂群的盲目的但又是辐辏而协调的本能上增加了思考和推理的能力，那么这个小社会就不能存在下去了。首先，蜜蜂就不会不尝试采用某种新的工业方法，例如把它们的小蜂窝造成圆形或方形的。各种的体系和发明都会盛行起来，直到一个长期的实践借助于一种高明的几何学证明了六角形是最有利的形状为止。后来就会发生叛乱。蜂群会要求公蜂自食其力，要求蜂后从事劳动；在那些雌性的工蜂之间会产生妒忌，会突然发生倾轧，不久每个蜜蜂都会要求为它自己生产，蜂房将终于被抛弃，那些蜜蜂都将死亡。祸害像一条躲在花朵下面的蛇似的，通过那种甚至应该被当作它们的荣誉的能力、即思考力而潜入到酿蜜的共和国中去的。
所以，道德上的祸害，或者在我们所举的这个例子中是社会上的混乱，可以很自然地由我们的思考能力得到解释。产生贫困、犯罪、叛乱和战争的原因是地位的不平等；而地位的不平等则是所有权的产物，它是由自私产生的，它是个人的见解产生的，它是理智的专制统治的直接后果。人在孩童时期既不是犯罪的也不是野蛮的，而只是无知和缺乏经验罢了。人具有一些受他的理解力控制的不易就范的本能；起初，他思考得不多并且不善于推理；后来他吃一堑长一智，逐渐纠正他的观念并使理智趋于成熟。首先，野蛮人为了一件微不足道的东西而牺牲他的一切，后来觉得懊悔并且哭泣；以扫把他的长子权换取一盘小豆，后来又想毁约；文明工人在不稳定的情况下从事劳动，不断地要求增加工资，因为他和他的雇主都不懂得，在缺乏平等的条件下，无论工资怎样高也永远是不够的。还有，拿伯为了保卫他的产业而丢了性命；伽图为了不做奴隶而切腹自杀；苏格拉底为了保卫思想自由而喝下毒酒；1789年的第三等级要求归还它的自由；不久人民将要求工资平等和生产手段的平均分配。
人生来就是爱好社会生活的，这就是说他在他所有的关系中都追求平等和正义，但是他又爱好独立和赞扬。同时满足这些不同欲望的困难成为意志的专横及其后果——据为私有——的首要原因。另一方面，人不断地需要交换他的产品；他因为无法比较种类不同的价值，就满足于按照他的热情和一时的好恶作出约略的估计；因此他就进行一种不诚实的交易，这种交易的结果永远是豪富和赤贫的对立。所以人类所蒙受的最大的祸害起源于他的社会性的滥用，起源于人类对它感到非常自豪但在加以应用时却如此愚蠢无知的正义。正义的实践是一种科学，这种科学一旦被发现和传播之后，会使我们了解我们的权利和义务，从而迟早会结束社会的紊乱状态。
这种对于我们本能的渐进而痛苦的教育，我们自发的感觉这种迟缓地和觉察不到地转变为经过思考的认识的过程，在禽兽身上是根本看不到的，它们的本能是固定的，是永远不会进步的。
按照曾把动物的本能和智慧很清楚地区分开来的弗雷德里克·居维埃的说法，“本能像感觉、暴躁或智慧那样，是一种天然的和固有的力量。狼和狐狸能够认识它们跌落进去过的陷阱并且懂得躲避它们；狗和马甚至能懂得我们语言中的若干词句的意义并能听从我们；它们由此表示出它们的智慧。狗会把它吃剩的食物掩藏起来；蜜蜂会构筑它的蜂窝；鸟会做巢；它们这样做完全是出于本能。甚至人也有本能，刚刚出生的婴孩就知道吸吮奶头，这是出于一种特殊的本能。但是在人的方面，差不多一切都是通过智慧来做的，对他来说智慧代替了本能。至于禽兽，则情况恰恰相反，它们所赋有的本能是智慧的补充”（弗鲁伦：《弗雷德里克·居维埃的观察结果的撮要分析》）。
“人们只有承认禽兽在它们的感觉中枢里具有一些物象或先天的和恒久的感觉，才能对本能得到一个明确的概念；这些物象和感觉可以像普通的和偶然的知觉通常所起的作用那样，使禽兽进行活动。这是一种永远追随着它们的梦境或幻象；在与本能有关的一切事情中，人们可以把它们看作是梦游病者”（弗雷德里克·居维埃：《动物界导论》）。
所以，虽然在程度上有所不同，智慧和本能是人和禽兽所共有的，那么使人与众不同的是什么呢？按照居维埃的说法，这就是思考或通过自我检查从理智上考察我们自己的后天变异的能力。
这句话说得不够清楚，需要解释。
如果我们承认禽兽具有智慧，我们就必须在某种程度上承认它们具有思考能力；这是因为，如果没有思考能力，智慧是不能存在的，正如居维埃自己用无数实例证明过的那样。但是我们必须注意，这位博学的观察家把那种使我们异于禽兽的思考能力说成是考察我们自己的后天变异的能力。这一点，我将通过尽力阐明这位博物学者兼哲学家的警句的办法来试图加以说明。
禽兽所获得的智慧永远不能改变它们依照本能而作出的行动；这种智慧甚至只是为了应付那些可能打乱它们的行动的意外事故而获得的。相反地，在人的方面，本能的行动不断地变成深思熟虑的行动。因此，人在本能上是爱好社会生活的，并且他每天通过推理和选择变得格外爱好社会生活了。起初，他依靠本能创造了他的语言[12] ，他由于灵感而成了诗人；今天他使语法成为一种科学，使诗歌成为一种艺术。他对上帝和来世的看法是自发的、出于本能的，他用以表达这个看法的方法又是荒谬的、奇形怪状的、优雅的、令人感到安慰的或可怕的。十八世纪轻薄的反宗教情绪所讥笑的这一切不同的信仰，是宗教感情的表达方式。总有一天，人将向自己解释他所信仰的上帝的德性是什么，他内心所向往的另一个世界的本性是什么。
人轻视他根据本能做出的一切事情；或者，如果他加以赞叹的话，他是把它当作神的作品而不是把它当作自己的作品的。这就说明了早期的发明家其名不彰的原因，也说明了我们何以对宗教问题漠不关心以及宗教仪式何以有那么多可笑的项目。人只重视思考和推理的产物。在他的心目中，本能的最值得钦佩的产品不过是一些侥幸的意外收获；他把由智慧得来的东西叫作发现——我过去几乎把它说成是创造。本能是情欲和热情的根源；造成罪行和德行的是智慧。
人在发展他的智慧时，不仅利用了他自己的观察结果，还利用了别人的观察结果；他把自己的经验记下来并保存着记录，所以个人和人类的智慧都逐渐进步。禽兽并不传播它们的知识；个别禽兽积累的经验随着它的死亡而消失。
所以，如果我们不把思考理解为我们的本能之变成智慧的经常倾向，那么光说我们靠思考而与禽兽有别是不够的。当人受本能支配的期间，他并不意识到他的行动。如果像禽兽一样，本能是人的唯一指导力量，那么他就永远不会欺骗自己，也不会由于错误、流弊和纷扰而感到烦恼。但是造物主赋予了我们思考的能力，为的是使我们的本能可以变成智慧；并且，既然这种思考以及由此得来的知识经历若干不同的阶段，所以在开头的时候，我们的本能不是听从思考的指导，而是同它相对立；因此我们的思考能力使我们作出违反我们的本性和目的的活动；我们在欺骗自己的时候，我们做出坏事并因而受苦，直到指导我们向善的本能和使我们陷于邪恶的思考被善恶的科学所代替为止；这门科学永远使我们可以有把握地趋善避恶。
所以，恶或错误及其后果，是两种对立的能力——本能和思考——相结合后的第一个产物；善或真理则必然是第二个产物。或者，再用譬喻的说法，我们还可以说，恶是两种对立能力相互私通而产生的产物；善则迟早将是它们两者神圣地和神秘地结合后诞生的婚生子。
由推理能力产生的所有权是躲在比较后面实行自卫的。但是，正如思考和推理是后于自发性、观察是后于感觉、经验是后于本能而发生的那样，私有制也是后于共产制而发生的。共产制，或一种简单形式的联合，是社会性的必然的目标和最初的愿望，而自发运动是通过它而表现出来并建立起来的。这是人类文明的最初阶段。在社会的这种状态下，即法学家称为消极的共产制的状态下，人和人互相接近，分享土地的果实、牲畜的乳和肉。只要人不从事生产，这种共产制就是消极的，它通过劳动和生产的发展而渐渐地变成积极的和有组织的。但是就在这个时候，思想自主的观念以及合理地或不合理地进行推理的可怕能力使人懂得：如果平等是社会的必要条件，共产制就是最初的一种奴隶制。
如果用黑格尔的公式来说明这个思想，我就要说：
共产制——社会性的最初表现——是社会发展的第一项，即正题；与共产制相反的私有制是第二项，即反题。当我们已经发现第三项，即合题时，我们就可以得到所要求的解答。要知道，这个合题必然是从用反题来纠正正题的过程中产生出来的，所以必须通过最后一次对于它们两者的特点的研究，来消灭那些与社会性相抵触的特征。两个剩余部分的结合将给予我们人类联合的真正形式。
第二节 共产制和私有制的特征
Ⅰ．我不应该隐瞒这样的事实：在私有制或共产制以外，谁也没有认为可能有其他的社会。私有制的所以存在，正是由于这个永远是可悲的谬误。共产制的缺点是这样的明显，以致那些批评家为了使人们厌恶它，从来也不必施展很多的辩才。它的那些不公平行为的不可补救性，它对同情心和厌恶情绪所实施的强暴，它强加在意志上的那种铁轭，它对良心所施加的精神上的折磨，它给社会造成的虚弱无力的状态，以及最后，它用来束缚一般人的自由的、积极的、通理的、不屈服的个性的那种虚假的和愚笨的一致性，这一切都引起了一般良知的反感并且无可挽回地给共产制下了不利的判决。
人们为它辩护而举出的那些权威学说和示例反而于它不利：柏拉图所设想的共产主义共和国是建立在奴隶制上的；莱克古斯[14] 的共和国则是使农奴为它服务的，这些农奴担负了为他们的主人生产一切的责任，这才容许主人能够专心致力于体育活动和战争。因而那位把共产制和平等混为一谈的卢梭曾在某处说过，如果没有奴隶制，他不能想象地位的平等是可能的。原始教会的共产制组织没有能够持续到第一世纪的末期并且不久就退化成为一些寺院；在巴拉圭的耶稣会教士的共产制组织中，所有路过那里的旅行家都以为黑人的地位和奴隶一样可怜；并且仁慈的神父不得不用沟和墙把他们自己圈起来，以防止他们的新入教的信徒逃跑，这也是事实。那些与其说是遵从一种明确的信仰还不如说是受过分憎恨财产的心理支配的巴贝夫主义者，由于他们的原理过分夸大而告失败；那些把共产制和不平等合并在一起的圣西门主义者像一次化装跳舞会那样消逝了。现今社会所冒的最大危险就是在这个暗礁上再造成一次复舟的灾难。
十分奇怪的是，那种存心否定私有制的自成体系的共产主义却是在所有权的偏见的直接影响下孕育出来的；在所有的共产主义学说的基础上总是有所有权一词。
一个共产主义社会的成员固然丝毫没有他们自己所私有的东西；但是共产主义社会却是所有人，不但是财物的所有人，而且还是人身和意志的所有人。由于这种绝对所有制的原则，本来只应该是大自然加于人类的一种条件的劳动，就变成一种人为的诫命，因而就成为可厌的了；那种与具有思考能力的意志无法调和的消极服从就被严格地规定下来了；对于规章制度的忠诚就不能容忍任何反对的意见，虽然这些规章制度，无论人们以为它们是多么贤明，却永远是有缺点的；人的生命、才干和一切能力都成为国家的财产，国家为了公共的利益有权任意加以利用；尽管存在着性质不同的好恶，个别的小社会就不得不严加禁止，因为如果容忍这些个别的小社会存在的话，就会在大的共产主义社会中造成一些小的共产主义社会，因而产生私有财产；强者不得不为弱者工作，虽然这个责任是应当出于仁爱而不带强迫性的，是适宜的而不是命令的；勤奋的人不得不为懒汉工作，虽然这是不合乎正义的；能干的人不得不为笨蛋工作，虽然这是荒谬的；最后，人抛弃了他的个性、自发性、天才、情感以后，就不得不在公共“法律”[15] 的权威和严格性面前低首下心地自趋灭亡。
共产制是不平等，但这和私有制的不平等的意义是相反的。私有制是强者剥削弱者；共产制是弱者剥削强者。在私有制中，地位的不平等是暴力的结果，无论这个暴力在伪装时所用的是哪种名称：体力或智力；事变、意外、幸运的力量；既得的财产的力量等等。在共产制中，不平等是从才能和劳动上的平庸而来的，这种平庸被抬举到与暴力相等的地位。这个侮辱人的等式引起良心的反感并使有功绩的人发出怨言；因为，即使强者援助弱者也许是一种责任，他们也宁愿出于厚道而这样去做，——他们永远不能忍受那种对比。可以给他们同等的劳动机会和同等的工资，但永远不要让他们互相怀疑在完成共同事业方面有不忠实的行为而产生猜忌。
共产制是压迫和奴役。人很愿意遵从责任的法则，为祖国服务，并帮助他的朋友；但他希望做他所乐意做的工作，在他乐意劳动的时候去劳动，他乐意劳动多少就劳动多少。他希望能够随意支配自己的时间，只受必要性的支配，能够自由选择他的朋友、消遣方式和锻炼方式；根据判断而不是根据命令进行活动；由于自爱而不是由于奴役性的义务而自我牺牲。共产制在本质上是与随意使用我们的能力、与我们的最高尚的倾向、与我们的最深切的感情相抵触的。人们为了使这个制度和个人的理智和意志的要求协调起来而想出的计划，结果只能把东西加以改变而保存它的名称；要知道，如果我们真心诚意地追求真理，我们就会避免文字上的争执。
因此，共产制侵犯了良心的自主和平等：侵犯前者就是压制智力上和情感上的自发性、行动和思想的自由；侵犯后者就是用相等的美好生活来酬报劳动和懒惰、才干和愚蠢、甚至邪恶和德行。此外，如果私有制是由于大家竞相积累而成为无法忍受的话，共产制不久就将由于大家争取偷懒而变成无法忍受的了。
Ⅱ．至于私有制，它是通过专属权和收益权而侵犯平等，并通过专制主义而侵犯自由意志的。所有权的前一种效果在前面三章中已经得到充分的阐述，这里我只求通过最终的比较来证明它和盗窃完全是同一回事。
盗贼在拉丁文中叫做fur和latro，前者源出希腊字φσρ和φᾕρω，拉丁文是fero，意思是我夺取；后者则来自λήθρω，意思是我做强盗，它的词源是λανθáνω，拉丁文是lateo，意思是我躲起来。希腊人还采用从κλπτω而来的κλϵπτής，意思是我偷，它的子音字母的字根和καλύπτ的字根是相同的，意思是我掩盖、我隐藏。根据这些词源，盗贼的意思就是一个躲起来的、不论用哪种手段夺取或偷取别人的东西的人。
希伯来人用gannab（盗贼）这个词来表示同一的概念，它是从动词ganab来的，它的意思是放在一边或挪用：lo thi-gnob（十诫中的第八诫），你不得偷盗，这就是说你不得把东西保留给你自己或放在一边。这就是一个人在参加一个社会时答应把他所有的东西都交给这个社会而暗中却保留了其中一部分的人的行为，像有名的信徒亚拿尼亚[16]所做的那样。
我们的动词voler（盗窃）的词源的含意更加深长。voler或faire la vole是从拉丁语vola来的，意思是手掌，这就是玩纸牌的赌博时所做的一切骗术；所以le voleur（盗贼）就像一个吞没全部或其中绝大部分的收益人。也许这个动词voler（盗窃）的来源是出于盗贼的切口，从此就变成一般的口头语，后来并变成法律条文上的用语。
盗窃行为的实行可以采用无数的方法，立法者按照它们功过的程度巧妙地作出区别和分类，以便在某些情形下使盗窃行为得到表扬，而在其他的情形下则受到处罚。
盗窃的办法是：1．在公路上杀人；2．单独地或结伙地；3．用闯入房屋或逾越墙垣的方法；4．乘人不备；5．利用诈欺性的破产；6．利用伪造的公文书或私文书；7．利用伪造的货币。
这一分类包括所有从事这种职业时只使用暴力和公然的诈欺而不求助于其他手段的盗贼：盗贼、匪徒、海盗、海陆两帮的窃贼；古代的好汉因获得这些值得尊敬的名义而感到光荣，并认为他们的职业是既高贵而又能取得厚利的。宁录、提修士、杰逊和他的阿尔戈诺特英雄们[17] ；耶夫德、大卫、卡居斯、罗墨路斯、克洛维斯和他的麦罗温王朝[18] 的后裔；罗贝尔·季斯卡尔、唐克莱德·德·奥特维勒、波埃蒙德和诺尔曼族的大部分的英雄，都是当时的盗贼。盗贼的英雄气概曾被贺拉斯在提起阿契里斯时用下列诗句加以描写：
“我的权利就是我的长枪和我的甲盾（Jura neget sibi nata，nihil non arroget armis）。”
[19] 并可以用雅各遗嘱中的这些话（《创世记》第48章）来加以说明：他的一只手可以同所有的人对抗（manus ejus contra omnes）；犹太人把这些话应用于大卫，基督教徒把它们应用于他们的基督。在我们今天，盗贼——古代武装的壮士——却就受到最严厉的究办；按照法典的条文，他的职业可以使他受到耻辱的和肉体的刑罚，从徒刑起到上断头台为止。这真是人世间见解的可悲转变！
这第二类曾为莱克古斯制定的法律所奖励，借以锻炼青年人的精明的思想方法和创造力；这就是优里赛斯、梭伦和西农[20]，从雅各到段茨[21] 为止的古今犹太人、波希米亚人、阿拉伯人和一切野蛮部族的做法。在路易十三和路易十四时代，人们并不因为在赌博场中使用骗术而失去荣誉；在某种程度上，这是赌规的一部分，许多高尚的人并不因为曾经利用一次巧妙的手法纠正了反复无常的命运而感到难以为情。甚至在今天，到处还是这样，在乡下人中、在高级和低级的交易行为中，懂得做买卖，也就是说懂得使对方上当，这是一种很被重视的成就：这种行为普遍为人所接受，因此上当的人并不怀恨对方。人们知道，我们的政府经过了多么大的困难才决定取消奖券的发行；它觉得这是对私有制的一个大损害。骗子、诈财者或江湖派主要是利用他的巧妙的手法、他的精明的智力、口才的魔力和一种很丰富的虚构能力；有时他就成为贪欲的诱饵：所以那个偏爱智慧甚于体力的刑法法典以为应该把上述四种情况规定为第二种类型，仅仅处以非耻辱性的刑罚。这样看来，人们还可以责难这个法律是唯物主义的和无神论的吗！
盗窃的办法是：12．利用高利贷。
这种行为自从福音书问世之后变得非常令人憎恶并被处罚得非常严厉，它构成了被禁止的盗窃行为和被许可的盗窃行为之间的过渡行为。因此，由于它的模棱两可的本质，在法律条文中和在道德学上就产生了无数矛盾；法官、律师、银行家和商人都曾巧妙地利用了这些矛盾。因此，接受抵押品按百分之十、百分之十二和百分之十五的利息出借款项的高利贷者，一经查出，即被处罚巨额的罚金；而收取同样利息的银行家却不然（固然他不是以借款的名义而是通过汇兑或贴现，也就是说通过买卖来收取这项利息的），他得到了帝王的大权的保护。但银行家和高利贷者的区别纯粹是名称上的；像根据一笔动产或不动产而出借款项的高利贷者那样，银行家是凭有价证券而出借款项的；像高利贷者那样，他是预先扣除息金的；像高利贷者那样，如果担保品无效，就是说如果票据得不到清偿时，他保有向借款人诉追之权，这种情况恰巧就使他成为金钱的出借人而不是金钱的出卖人。但是银行家的出借行为是短期的，而高利贷者的借贷却可能是以一年、两年、三年、九年等等为期的；不过借贷期限的差别和法律行为形式上的某些不同不能改变交易的本质。至于资本家，他们以百分之三、百分之四、百分之五的利率对国家或商业进行投资，这就是说，他们收取的利息没有银行家和高利贷者收取得那样高，他们就成为社会上杰出的人物，诚实人中的佼佼者了。适度的盗窃行为完全成了道德行为。[22]
盗窃的办法是：13．通过设置年金，收取地租、房租、田租。
《外省人来信》的作者[27] 曾经用耶稣会教士埃斯科巴尔和莫哈特拉契约使十七世纪的诚实的基督教徒感到很大的兴趣。“莫哈特拉契约，”埃斯科巴尔说，“是这样的一种契约，人们可以据以用高价和信用贷款的方式买进一些布匹，然后立即又把它们以较廉的价格[28] 和现款卖给原来的出卖人。”埃斯科巴尔找出一些可以给这种高利贷辩护的理由。帕斯卡和所有的扬逊主义者[29] 都讥笑他。但是如果埃斯科巴尔神父给他们提出如下的论据：房屋租赁契约是一种以高价和信用贷款买进一项不动产，然后经过一定的期间之后，又把它廉价卖给原出卖人的契约；不过，为了简化交易手续起见，购买人自愿支付第一次和第二次买卖行为之间的差额；那么讽刺家帕斯卡、博学的尼古尔[30]、辩才无碍的阿尔诺[31] 又能说些什么呢？这个耶稣会的教士可以作以下的申论：或者你们可以否认房屋的租赁契约和莫哈特拉契约的等同性，这样我就可以立即驳得你们哑口无言，或者如果你们承认那个等同性，你们也就应当承认我的学说的正确性了，否则，你们就将一举而排斥一切租金和地租了。
假如他听了耶稣会教士的这种可怕的言论，蒙达尔特[32] 老爷就会敲起警钟并叫喊说，社会处于危急状态中了，耶稣会的教士简直在破坏它的基础了。
盗窃的办法是：14．当商人的利润超过他的职务的合法工资时，通过商业。
商业的定义是大家都知道的：用三个法郎买进价值六个法郎的东西以及把值三个法郎的东西以六个法郎的代价卖出的那种做法。在这种定义下的商业和美洲式的盗窃行为之间，唯一的区别在于所交换的价值的相对比例，总之，就在于利润的大小。
盗窃的办法是：15．靠自己的产品获取利润，接受干薪，勒索过高的薪金。
农夫以某种数量的小麦卖给消费者，在称好分量之后，他伸手到量器中抓出一把粮食来，那就是盗窃；主讲的教授是由国家支付薪给的，如果他通过书店又把讲课的内容再出卖一次，那就是盗窃；领取干薪的人利用虚名作为代价而得到很大的利益，那就是盗窃；公务员、劳动者，无论是谁，当他所生产的仅仅是一，而领取的工资却是四、一百或一千，那就是盗窃；这本书的发行人和我这个作者，如果所取的代价高出它的价值一倍，那我们[33]就是在盗窃。
扼要地说：
在被古代诗人称做黄金时代的消极共产制社会以后，正义就开始成为强权了。在一个力图把自己组织起来的社会中，由于人与人之间能力上的不相等而产生了功绩不等的观念；因此为了公道起见，不但要使敬重的表示与功绩相称，还要使物质待遇与个人的功绩相称；既然那时公认为最高的和几乎是唯一的功绩是体力，体力最强的、亦即卓越的人（aristos）就是功绩最大的，他有权得到最优越的一份；如果不给他的话，他自然就会用强力夺取。从这里再发展到对一切东西都擅自取得的所有权的阶段，仅仅是一步之差。
这就是英雄权，它被希腊人和罗马人通过传统至少一直保存到他们的共和国的末期。柏拉图曾在他的《高尔基阿斯篇》中举出一个名叫卡里克利斯的人，他用了不少的才智来给强力辩护，而苏格拉底这个平等的保卫者则严厉地加以驳斥。人们传说伟大的庞培容易脸红，但是有一天，他却不禁说出了这样的一句话：“当我手中握有武器的时候，我为什么要尊重法律呢？”这人内心中的道德感和个人野心的斗争以及他想用一种英雄主义和强盗主义来给他的暴力辩护的情况都由这句话刻画出来了。
从强权中产生了人剥削人的行为，换句话说，产生了奴役、高利贷或战胜者向战败者索取的赔款以及种类繁多的捐税、盐税、王家特权、劳役、平民捐、地租、房租等等，总之就产生了所有权。
跟着强权而来的是使用诡计的权利，这是正义的第二种表现；古代的英雄们厌恶这种权利，他们在这点上是不在行的并且曾受到很大的损失。这始终是强力，不过从体力方面移转到智力方面罢了。用一些诡计使敌人上当的本领似乎在当时也是应该得到奖赏的：但那时的强者总是自夸是以善意行事的。在那个时代，尊重诺言和遵守信誓与其说是合乎严格的逻辑，还不如说是严格地按照文字的意义：《十二铜表法》上说，“既然说了那个话，就应该有那个权利（Uti lingua nuncupassit，ita jus esto）。”诡计，或者说得更确切些是奸诈的行为，差不多构成了古代罗马的全部政治学。在许多例子中，维哥[34] 举出了这样的一个，孟德斯鸠也曾提到过：罗马人曾保证迦太基人可以保全他们的财物和他们的城市，而故意用“civitas”一字，这个字的意思是社会、国家；反之，迦太基人却把它理解为“urbs”，它的意思是指具体的城市，而当他们着手加固他们的城墙的时候，他们就遭到罗马人的袭击，理由是他们违背了条约。当遵照强权行事的罗马人在这件事情上利用模棱两可的话语而袭击他们的敌人时，他们并不以为进行了一次非正义的战争。
从使用诡计的权利产生了工业上、商业上和银行业中的利润；产生了交易中的诈欺行为，以及人们用才干和天才这样一些美丽名词加以粉饰的一切不正当的主张，而这些主张应该被看成是最高度的奸诈和欺骗行为；最后，产生了社会上的各种不平等。
在法律所禁止的盗窃行为中，人们使用强力诡计，并且是公开地使用的；而在被法律许可的盗窃行为中，强力和诡计是用一种生产效用的名义把自己装扮起来的；它们就用这种名义作为夺取它们被害人的钱财的工具。
直接使用暴力和诡计早已受到普遍一致的谴责了；但直到现在还没有一个国家能够摆脱那种与才干、劳动、占有结合在一起的盗窃。这就使得那门用来辨别是非的解惑神学发生了种种不可靠性并构成了法律学上无数自相矛盾的理论。
强力和诡计曾在《伊里亚特》和《奥德赛[35] 》这两部史诗中受到吟诵史诗者的称道；它们启发了希腊人的立法并使罗马法充满了它们的精神，后来又从罗马法传入到我们的风俗和法典中来。基督教的精神对此丝毫不能有所改变；但我们不应该因此而责难福音书，因为和立法者同样受到错误启发的传教士从来就不能解释和了解福音书。宗教会议和教皇对于一切有关道德学问题的无知不亚于罗马的市议会和大法官；这种对于法学、正义、社会的严重无知正在毁灭教会并永远使它的教义失去信誉。罗马教会和其他基督教会的不忠实于圣经是彰明昭著的；它们都漠视耶稣基督的告诫；它们都在道德和学说问题上迷失了方向；那些错误的、荒谬的、充满着非正义和杀人内容的教条，都应归罪于它们。如果这个自称为永远不会错的而已经破坏了它的道德的罗马教会，向上帝和人请罪；如果它的曾经经过革新的同宗的教会谦卑地反省……那么觉悟过来的、但仍旧笃信宗教和宽厚的人民就会对他们重加考虑了。[36]
权利在它的各种表现中和所有权在它的形式中都是遵循着同样的步骤发展的；人们到处可以看到正义在驱逐它面前的盗窃行为，把这种盗窃行为限制在越来越窄的范围内。直到现在，正义对非正义、平等对不平等所取得的胜利都是本能地和仅仅是由于事物的自然之理而得来的；但是我们的社会性的最后的胜利将依靠我们的理智，否则我们就会重新堕落到另一种封建性的混乱中去：如果我们有智慧，我们就可赢得这个荣誉，否则我们就会陷入苦难的深渊。
所有权的第二个效果是专制主义。可是，因为专制主义在思想上必然是和合法法权的观念连结起来的，所以在申述专制主义的天然原因的同时，我不得不说明这种法权的原理。
我们更喜欢的政府是哪一种形式的政府呢？“唉！您怎么会提这样的问题呢？”我的某一位比较年轻的读者一定会回答说，“您是一个共和主义者”。“共和主义者，是的；但是这个词不能确切地说明什么。拉丁文Res publica的意思是指公物；而任何要据有公物的人，不论在哪种形式的政府之下，都可以自称是共和主义者。甚至国王也都是共和主义者。”“那么，您是民主主义者吗？”“不。”“什么！您难道是保王党吗？”“不是。”“立宪主义者？”“但愿上帝保佑我不是！”“那么，您赞成贵族统治？”“根本不赞成。”“您愿意有一个混合政府吗？”“更加不愿意。”“那么，您是什么呢？”“我是无政府主义者。”“我了解您了：您是在讽刺人；您所讽刺的是政府。”“我一点也没有这种意思；您刚才所听到的是我以严肃的诚意经过深思熟虑而宣布出来的。虽然我很爱好秩序，我是一个名副其实的无政府主义者。请您听我道来。”
在各种过着群居生活的禽兽中，“幼小者的孱弱就是它们服从那些已经是强壮的、年岁大的禽兽的原理；年岁最大的禽兽之所以保有权力，就是由于这个习惯，虽然这个年老者最后也变成衰弱了；这个习惯对它们来说是一种特殊的良知。只要那个社会由一个领袖来领导，这个领袖事实上差不多总是那一群中岁数最老的一个。我说差不多总是，因为已经建立起来的秩序可能由于一些激烈的情欲而被打乱。于是权力就转移给另一个了；而在通过武力重新建立新的权力之后，这个权力就同样被习惯维持下来了。野马是结队行动的；它们有一匹走在前面的领马，它们信任地跟着这个领袖，后者给它们发出逃避或投入战斗的信号。
“我们把它养大的羊是跟着我们走的，但它同样也跟着它生长在其中的羊群走。它不过是把人当作它的羊群中的领袖看待罢了……对于家畜来说，人不过是它们的社会中的一个成员；这个人所要做的事情不外乎是使它们把他当作它们的伙伴而接受他；由于他的智慧本来就比它们优越得多，不久他就成为它们的领袖。所以他并没有像毕丰所说的那样，改变这些禽兽的天然状态；相反地，他是利用了这种天然状态。换句话说，他发觉那些禽兽是可以过社会生活的；他在成为它们的伙伴和领袖的时候，他就使它们变成驯服的了。因此禽兽的驯服性不过是它们的社会性的一种特殊的情况、一种简单的后天变异、一种确定的后果。所有的家畜在本质上都是可以过社会生活的动物……”（弗鲁伦：《弗来德里克·居维埃的观察结果的撮要分析》）。
营社会生活的动物是本能地跟着它们的领袖的；但让我们指出居维埃所忘记说的话，就是这个领袖的任务完全是属于智慧上的。领袖不用去教育其他的动物联合起来，在它领导下团结一致，从事繁殖、逃避和自卫：在这些事情上，它知道它的部下知道得和它一样多。但是领袖却能通过它所积累的经验预防意外的事故；在艰难的情况下，它用它独有的智慧来补救一般本能的不足；它从事思考，作出决定，实行领导；总之，它为了全体的最高利益而用它的明智的谨慎来办理全族的例行事务。
天然要营社会生活的人自然也是跟随一个领袖的。在原始时期，这个领袖是父亲、家长、老长辈，即一个谨慎而聪明的人；他的职务因而就完全是属于思考和智慧方面的。像其他各种各类营社会生活的动物那样，人类具有本能、天赋的能力、一般概念、感情和理智的范畴：领袖、立法者或国王从来就不曾有什么发明，也丝毫没有什么推测和想象；他们只根据自己积累起来的经验领导社会，但同时总是遵循着舆论和信仰。
把自己的煽动家的怪癖带到道德学和历史中去的哲学家们肯定说：原来，人类既未有过领袖，也未有过国王，这些哲学家对于人的本质毫无所知。王权和专制王权比起民主制度来同样是而且更加是一种原始的政治形式。从最久远的时代起，人们就看到有一些英雄、强盗、冒险的骑士赢得了王冠并自立为王，所以人们就把王权和专制制度混同起来了。但是王权从世界上一有生民的时候起就已存在；它在消极共产制社会时期还是继续存在着；而古代的英雄主义和它所产生的专制主义只是后来随着正义观念的最初表现而开始的，即随着武力的统治而开始的。在比较功绩以后，最有势力的人被认为是最优秀的人，从这时起年老者就不得不放弃他的地位，同时王权就变成专制的了。
王权的那种自发的、本能的并且也可以说是生理上的根源，最初就使它具有一种超人的特征；各个民族把王权和神联系起来，他们说最初的国王是神的后裔。这个想法就产生了王族的神圣家谱、天神化身说、救世主的传说；由此也就产生了神权的学说，这些学说现在还有一些十分奇特的拥护者。
王权最初是选举出来的，因为在人还生产得不多并且还没有什么财物的时期，财产太小，所以还没有产生继承观念，也想不到要保障国王的儿子去得到他父亲的王权；但是当人们开垦了田地并建筑了城市的时候，各个职位就像其他一切事情那样被私有化了；从而就有了世袭的王权和世袭的司祭职位。世袭的原则甚至扩展到最普通的职业中去，这种情况引起了等级的划分、级位的骄傲、平民地位的低落，它还证实了我关于财产继承原则所说过的话：这是由大自然所指示的补充出缺的职位和完成一件已经开始的工作的一种方式。
由于野心，不时地产生了一些霸占和僭夺王位的人，因而人们就把某些国王叫做当然的、合法的，而把另外一些国王叫做暴君。但是我们不应当为名称所拘束：历史上有过一些令人受不了的合法国王和一些很宽大的暴君。当王权是唯一可能的政治形式时，一切王权都可能是良好的；至于合法问题，王权永远是不合法的。世袭、选举、普选、元首的卓越性、宗教和时代的推崇都不能使王权成为合法的。无论它以何种形式出现，君主政体也好，寡头政治也好，民主政治也好，王权或人统治人的政治是不合法的和荒谬的。
为了使他的各种需要得到最迅速和最完善的满足起见，人就去找寻法则：在原始时代，这个法则对他来说是生动的、见得到的和触觉得到的；这就是他的父亲、他的老师、他的国王。人愈是无知，他对他的领导人的服从和信任就愈加绝对化。但是，人的本性的一条定律是遵从法则，即通过思考和推理去发现这个法则，于是人就开始研究他的领导人所发出的命令：可是这样一种研究过程本身就是对于法权的抗议，一种不服从的开端。一旦人开始探究那支配着领导人的意志的动机，人就不是驯服的了。如果他不再是因为国王在指挥而服从，而是因为国王证明了他的命令合理而服从的话，那么人们就可以肯定，从此以后，人就不再承认有任何法权了，并且可以肯定，他已经把自己当做他自己的国王了。谁敢对他领导并为了说明他的法律的根据而只能向他提出尊重多数的理由的话，谁就将要遭殃；因为少数是迟早会变成多数的，而这个不谨慎的专制君王将被推翻，他的一切法令将被消灭。
随着社会逐渐觉醒，国王的权威就逐渐减弱。这是全部历史可以证明的事实。在国家开始产生的时候，人们徒然进行了思考和推理。如果没有方法，没有原理，甚至不知道怎样使用他们的理智，他们就不能辨明他们是对的还是错的。在这个时候，国王的权威是巨大的，没有任何已有的知识来同它对抗。但是经验逐渐产生了习惯，习惯又发展成为风俗；后来这些风俗就被明白地在格言中表述出来，被规定为原理，总之，被编制成为法律；而作为活法律的国王就不得不屈服于这些法律。到了一个时期，风俗和法律是这样的众多，以致可以说，君王的意志已被公众的意志缠住了；在加冕的时候，他不得不宣誓他将按照风俗和习惯来治理国家，并且宣誓他本身不过是一个社会的行政权力机关，而这个社会的法律并不是由他来制定的。
直到这个时候，一切都是自然地、也可以说是不知不觉地发生的；但是让我们看一下这个运动的致命的终局。
在受了许多次教育和得到了很多的观念之后，人终于获得了科学这个观念，即获得了那种关于与事物的实际情况相符合的并从观察中推论出来的智识体系的观念。于是他就去寻找那种关于无生物的科学或体系、有机体的体系、人类思想的体系、宇宙的体系：他为什么不应该也去找寻社会的体系呢？但是，到了这个时候，他懂得政治的真理或政治学是一种完全不受君主的意志、多数的意见和群众的信仰所支配的东西；同时国王、大臣、法官和人民，作为一些意志的话，是与那门科学毫无关系的，并且丝毫不值得重视的。他一下子就懂得，如果人生来就是营社会生活的话，那么在他的理智已经成熟和他的教育已经完成的那一天，他的父亲对他的权威就告终止，他就成为他父亲的伙伴；他的真正的领袖和真正的国王就是业经获得证明的真理；政治是一种科学而不是一种诡计；并且懂得，归根到底，立法者的职能可以变为有条不紊地追求真理的工作。
因此，在一个特定的社会中，人对人的权威是和这个社会所达到的文化发展程度成反比的，并且这种权威的大致的存续期间是可以按照要求得到一个真正的政府、即符合那门科学的政府的比较普遍的愿望而计算出来的。正如强权和诡计权在愈来愈扩大的正义面前缩小而最后一定会在平等中消灭那样，属于意志的主权同样也要向那属于理智的主权让步，并且最后必将在科学社会主义中消灭。自从世界开始以来，财产和王权曾不断地遭到摧毁。人在平等中寻求正义，同样地，社会则在无政府状态中寻求秩序。
无政府状态就是没有主人，没有元首，[37] 这就是我们一天天在接近着的政治形式，并且这就是把人当作法则、把他的意志当作法律的牢不可破的习惯使我们把它看作紊乱的顶点和混乱的表现的政治形式。人们传说，十七世纪巴黎的一个公民在听说威尼斯没有国王的时候惊奇不止，在初次听到这件可笑的事情时几乎笑死。我们就有着这样顽固的偏见。只要我们活着，我们就要一个领袖或若干领袖；现在我手里还拿着一本小册子，它的作者——一个热心的共产主义者——像另一个马拉那样梦想着独裁制。我们中间最先进的人物就是那些希望有尽量多的元首的人，他们最热烈的愿望是针对着国家保安队的王权的。无疑地不久就会有一个嫉妒民兵队的人说：大家都是国王；但当他这样说了之后，我却要接口说：谁都不是国王，不管我们愿意不愿意，我们都是伙伴。一切内政问题应当根据各省的统计彻底加以解决；一切对外的政治问题是一件属于国际统计的事情。政治学应当属于科学院的一个部门；这个部门的常任秘书必然是内阁总理；既然每一个公民可以向科学院提出研究报告，每一个公民就是立法者。但是，由于任何人的意见只能在它被证实的限度内才有价值，所以谁也不能把自己的意志来代替理智，谁也不是国王。
一切立法和政治的问题都是科学的对象而不是争论的对象。立法的权力只能属于那种被系统地认可和证明的理智。把否决权和批准权赋予某一个权力机关是虐政的顶点。正义和合法性，像数学上的真理一样，是不受我们意见支配的两件事情。要使正义和合法性具有强制力，就须使它们被了解；要了解它们，就必须加以深思和研究。如果国民不是最高权力机关，如果立法的权力不是来自国民，那么国民是什么呢？国民是法律的保卫者，国民是行政权。每一个公民都可以肯定：这是对的，那是合乎正义的；但是他的意见只能支配他自己。如果要使他所宣告的真理成为法律，那就必须使它得到认可。但是，什么叫做认可一项法律呢？这就是去证实一个数学的或形而上学的计算方法；这就是去重复一种实验、观察一种现象、证明一件事实。唯有国民才有权利说：让我们发布命令。[38]
我坦白承认，这就是推翻公认的观念，并且好像我正在企图推翻现今的政治制度似的；但是我请求读者注意，我既然是从一个反论出发的，如果我推理正确的话，那么我每前进一步就一定会遇到许多反论，最后也一定会用一些反论来作结束的。如果不把立法者的笔而把法律的宝剑放在公民手中的话，我看不出对于公民的自由会有什么危害。理应属于意志的行政权不能委托给太多的代表；这就是国民的真正的主权。[39]
所有人、盗贼、英雄、元首——因为所有这些名称都是同义的——把他的意志当作法律强加到别人身上，并且既不容许反对，又不接受监督；这就是说，他既要求立法权又要求行政权。因此，要用科学的和真正的法律来代替国王的意志，就非经过一番可怕的斗争不能办到；除了财产之外，这种不断的取代过程甚至是历史的最有力的因素和政治变乱的最丰富的泉源。这一类的例子很多而且也很显著，毋需一一列举。
要知道，财产必然会产生专制制度，产生随意行事的政治和骄奢淫佚的统治。这与财产的本质有着极密切关系，所以你只要想到什么是财产，再观察一下四周发生的事情，就可以对此深信不疑。所有权是使用和滥用的权利。所以，如果政治就是经济，如果它以生产和消费、劳动和产品的分配为目的，那么在存在着所有权的时候，怎么有可能实行政治呢？如果财物是财产，为什么所有人就不应当是国王，而且是一些专制的国王，就是说一些与他们的经济特权相称的国王呢？如果每一个所有人在他的财产的势力范围内是最高的权威，是他产业的整个范围内的不可侵犯的国王，那么一个属于这些所有人的政府怎么能够不是一片混乱呢？
第三节 第三种社会形式的定义：结论
所以，以所有权为基础时，就不可能有政治，不可能有公共经济，也不可能有行政管理。
共产制追求平等和法律。而从理智的自主和对个人功绩的感觉产生出来的私有制，则首先是希望求得独立性和相称性。
但是，共产制在把一致性误认为法律并把划一误认为平等时，就变成暴虐的和不合乎正义的了。而私有制由于它的专制性和侵占行为，很快就表现出是具有压迫性和反社会性的。
共产制和私有制的目的都是好的，它们所造成的结果都是坏的。为什么呢？因为两者都是排斥一切的并且各自忽略了社会的两种要素。共产制反对独立性和相称性；私有制则不能使平等和法律得到满足。
现在，如果我们想象一个建立在这四种原则——平等、法律、独立性、相称性——的基础之上的社会，那么我们就可以看到：
1．平等仅仅在于地位的平等，就是说在于机会的平等，而不是在于生活的平等；有了平等的机会，求得美好生活就应当是劳动者的任务了，它毫不侵犯正义和公道；
2．从那对于事实的了解中产生出的、因而以必要性本身为依据的法律，是永远不会触犯独立性的；
3．从才干和才能的差别中产生出来的、个人的独立性或个人理智的自主，可以在法律范围内毫无危险地存在；
4．只容许在智慧和情感的范围内而不许在物质对象的范围内存在的相称性，可以被遵守而不致侵犯正义或社会平等。
这第三种社会形式，即共产制和私有制的综合，我们把它叫做自由。[40]
所以，在规定自由的性质时，我们并不把共产制和私有制不加辨别地结合起来，如果那样做，就将成为荒谬的折衷主义。我们通过分析方法从它们二者之中寻求它们各自含有的真实的、与大自然和社会的规律相调和的内容；我们除去它们所含有的一些其他的原素；结果就可以得到人类社会的天然形式的适当表现，总之就是自由。
自由就是平等，因为自由只能存在于社会状态中；如果没有平等，就没有社会。
自由就是无政府状态，因为它不容许有意志的统治，而只容许有法律、即必要性的权力。
自由就是无限的多样性，因为它在法律范围内尊重所有的意志。
自由就是相称性，因为它给予功绩的进取心和荣誉的竞争心以一切发展的自由。
现在我们可以像古尚先生那样说：
“我们的原则是货真价实的；它是良好的，它是合于社会的；让我们不要害怕把它推进到它的终极。”
人的社会性通过思考而变成正义，通过才能的分类而变成公道，它把自由作为公式，它是道德的真正的基础和我们一切行动的原则和准则。它是哲学所追求的、宗教所加强的、自私心所排挤的、纯粹的理智所永远不能替代的普遍动力。我们的义务和权利是从需要产生出来的；如果就需要和外界的生物的关系来加以考虑，它就是权利，而就它和我们自己的关系来考虑，它就是义务。
饮食和睡眠，这是一种需要；我们要得到为休息和营养所必需的东西，这是一种权利；当大自然要求这样做的时候来利用这些东西，这就是一种义务。
为了生存，我们需要劳动。这样做既是一种权利，又是一种义务。
爱自己的妻儿，这是一种需要。做他们的保护人和扶养人，这是一种义务；比其他一切人更受他们眷恋，这是一种权利。夫妇之间相互保持忠实是正义的；通奸是一种反社会的罪行。
用我们的生产品去换取别的生产品，这是一种需要。得到等值的交换，这是一种权利；既然我们先消费，然后才生产，所以，如果事物是由我们来决定的话，那么我们在消费之后，必须立即从事生产，这是一种义务。自杀是一种诈欺性的破产。
按照我们理智的指示去完成我们的任务，这是一种需要。保持我们的自由意志，这是一种权利。尊重别人的自由意志，这是一种义务。
得到我们同类的重视，这是一种需要。使自己值得去接受他们的赞扬，这是一种义务；根据我们的工作成绩而得到评价，这是一种权利。
自由并不反对继承权和遗嘱权。它只要求保障平等，使它不致因此受到侵犯。它对我们说：在两笔遗产中，选择一笔吧，永远不要合并承受。一切与移转、世袭、领养和“助手关系”（如果我敢于采用这个自造的名词的话）有关的立法都需要加以改订。[41]
自由鼓励竞赛而不加摧毁。在社会的平等中，竞赛是在平等的条件下进行的，它的报酬完全在于它本身。谁也不因对方胜利而感到难受。
自由对自我牺牲的精神是欢迎的，是赞成的；但是对它来说，这不是必需的。正义就足以维持社会的平衡；自我牺牲是一种分外的举动。但是，能够说“我作了自我牺牲”的人是幸福的。[42]
自由在本质上是具有组织性的：如果要在人与人之间保证平等，在国与国之间保证平衡，必须把农业和工业、教育、商业和仓库的中心点，按照每个国家的地理和气候的条件、产品的种类、居民的特征和天然的才能等等来加以分配，分配的比例要这样地合乎正义、这样地明智、这样地和谐，使任何一个地区永远不会发生人口、消费和生产的过剩，也不致发生人口、消费和生产不足的情况。公法学和私法学、真正的政治经济学就是从这里开始的。这要由那些从此摆脱了关于所有权的错误原理的法学家去阐明新的法则并使人们得以建立和平。他们不是没有学问和天才的人；我们已经给了他们一个新的出发点了。[44]
我已完成了给我自己规定的工作；所有权已被打败；它永远不会再站起来了。随便在哪里，只要那里读过和讨论过这篇论文，那里就埋下了一粒使所有权死亡的种子；在那里，特权和奴役就迟早会趋于消灭；意志的专制制度将被理智的统治所接替。的确，任何诡辩、任何偏见（不管怎样固执）还能在如下的命题面前站得住么？
Ⅰ．个人的占有[45] 是社会生活的条件；五千年的私有制说明了这一点。私有制是社会的自杀。占有是一种权利；私有制是反对权利的。如果你们取消私有制而保留占有，那么你们只须通过原则上的简单的变动，就可以改革法律、政治、经济和制度；你们就可以把祸害从地球上驱逐出去。
Ⅱ．占用权既然对于所有的人都是平等的，占有就随着占有者的人数而常常发生变动；所有权就不能形成。
Ⅲ．既然劳动的效果对于所有的人都是相同的，所有权就因其他的人的开发和租金而自行消失。
Ⅳ．人类的一切劳动必然是一个集体生产力的结果，由于同样的理由，一切财产就变成集体的和不可分割的。用更精确的话来说，劳动毁灭所有权。
Ⅴ．一切从事劳动的才能既然和一切劳动工具一样，是一种累积起来的资本、一种集体的财产，所以（在才能不相等的借口下）待遇和钱财的不平等是非正义的，并且是一种盗窃行为。
Ⅵ．商业上的必要条件是双方订约人的自由和交换品的等值性。现在，既然价值是以每件产品所费的时间和费用的总和来代表的，既然自由是不可侵犯的，所以劳动者的工资，正像他们的权利和义务一样，应当是平等的。
Ⅶ．只能用产品来购买产品。现在，既然一切交换的条件是产品的等值性，所以利润是不可能的，并且是不合乎正义的。如果你们遵守经济学上的这条最基本的原理，那么贫困、奢侈、压迫、邪恶、犯罪和饥饿将一起在我们之中趋于消失。
Ⅷ．在出于他们完全同意之前，人们是由生产过程的自然的和数学上的定律结合起来的。所以，地位的平等符合正义的要求的，这就是说，它是符合严格的社会法的。只有敬重、友谊、感恩、钦佩是属于衡平法或相称法的。
Ⅸ．仅仅限于在生产工具上和交换的等值性上维持平等的自由联合——自由——是唯一可能的、唯一合乎正义的和唯一真实的社会形式。
Ⅹ．政治学是自由的科学。无论它用什么名目伪装起来，人统治人的制度是压迫；具有最高度完善性的社会存在于秩序和无政府状态的结合中。
旧的文明已经走到它的尽头；在新的阳光下，地球的面貌马上就会革新。让我们这一代人毁灭，让年老的诡辩家在沙漠中死去吧；神圣的土壤是不会掩盖他们的骸骨的。因本世纪的腐化而感到愤怒的怀着满腔正义的热忱的青年人，如果你们热爱祖国，如果你们关怀人类的利益，你们就应当敢于赞成自由的事业。丢掉你们那种旧的自私心吧，把你们自己浸浴在新生的平等的人民潮流中吧；在那里面，你们再生的灵魂可以吸取前所未有的元气和精力；你们的衰竭的天才可以重新得到不可制胜的毅力；你们的也许已经枯萎的心会重新茁壮起来。在你们的明亮的目光下，一切东西都会改变面貌；新的思想感情将使你们产生新的观念；宗教、道德、诗歌、艺术、语言将以更加崇高和更加美好的形式呈现在你们面前；此后你们有了坚定的信仰、经过慎思的热忱，你们将欢呼全世界复苏的开端。
啊，自由之神！平等之神！在我的理智还没有能够懂得正义感以前就把它放在我心中的神，请你聆听我的热烈的祈祷吧。使我把以上所说的话用笔写下来的就是你。你形成了我的思想，你指导了我的学习，你使我的灵魂弃绝了好奇心并使我的心弃绝了牵挂，以便在奴隶主和奴隶面前发表你的真理。我已经用你所给我的力量和才干来发表意见；这是你完成了你的事业。你知道我所追求的是我的利益还是你的光荣，唷，自由之神！啊！请你摧毁我的记忆力，让人类获得自由吧；让我以微贱之躯看到人民终于获得教育吧；让高贵的教师使人民明白道理吧；让大公无私的人去领导他们吧。如果可能的话，请你缩短我们的考验期间，请你把骄傲和吝啬埋没在平等之中；请你把那使我们滞留在卑鄙状态中的对光荣的偶像崇拜的心理消灭掉；请你使这些可怜的儿女们懂得，在自由的怀抱中既没有英雄也没有伟人。请你启发有财有势的人、即我在你的面前永远不会提起他的姓名的人，使他对自己的罪恶怀有恐惧；让他首先要求准许清偿，让他的迅速的悔改使他可以得到宽宥。到这个时候，大人和小人、智者和愚人、富人和穷人就可以在一种难以形容的友谊中团结起来；并且，大家在合唱一首新的赞美诗的歌声中把你的祭坛重新树立起来，自由与平等之神！
[1] 蒲鲁东在1840年8月19日写信给他的朋友贝尔格曼说：“你对我第五章的意见是正确的；本来单是这一章就正式需要整卷的篇幅，并且我只是写了它的概要……。贝桑松的那位哲学教授和你一样，认为这第五章应该放在这本书的开头部分；但是必须很好地注意到我的著作并不是一篇社会哲学论文，而仅是对于所有权的研究。所以第五章是随着其他各章写下来的，为的是要答复这个问题：所有权既然是不能存在的、不合乎正义的，那么它怎样并且为什么存在的呢？这样就把这部分完全是心理学的论述和著作的其余部分连接起来了。”——原编者
[2] 弗雷德里克·居维埃（1773年生于法国蒙贝利亚尔市，1838年死于斯特拉斯堡）是比较解剖学的创始人，男爵若尔日·居维埃的兄弟；他自己也曾发表过一些关于博物学的研究作品。在本书较前的篇幅中，蒲鲁东引证了弗鲁伦所著的《弗雷德里克·居维埃的观察结果的撮要分析》。——原编者
[3] 德·包纳德子爵（1754—1840）。——原编者
[4] 撒玛利亚，古代以色列王国都城，《新约·路加福音》第十章中叙述一个好心的撒玛利亚人怎样救死扶伤。——译者
[5] 对于邻人做一件仁慈的事，在希伯来文叫做公平对待；在希腊文中则意味着同情或怜悯（éléémosinén），法文的施舍（aumône）一词就是由此得来的；在拉丁文中则是慈爱或慈善行为；法文叫做施舍。通过这些不同的用语，我们可以觉察到这个原则的退化过程：第一种用语所指的是一种义务；第二种则只是一种同情；第三种则是一种情感，可有可无，不是义务；第四种则只是听凭施主的高兴与否。
[6] 我这里所说的公道就是拉丁人所说的人道（humanitas），即人所独有的那种社会性。对于一切人都那么温和而可亲的人道，知道怎样不让任何人感到羞辱而把等级、德性和才能区别开来：这就是社会同情和普遍的爱的合理分配。
[7] 正义和公道从来就没有得到理解：
“假定须在阿契里斯和埃杰克斯之间分配从敌人那里得来的十二个战利品。如果这两个人是平等的，他们各自应得的部分就应当在数学上是相等的：阿契里斯得到六个，埃杰克斯也是六个。如果我们继续按照这个数学上的平等办理，那么色西提斯也就可以得到和阿契里斯相等的一份，这将是非常不合乎正义和令人发生反感的。要避免这种非正义的现象，就应当比较那些人的价值，并按照他们的价值给予他们应得的一份。让我们假定阿契里斯的价值比埃杰克斯高出一倍：前者应得的份额将是八，后者将是四。那就不是数学上的平等，而是比例上的平等了。亚里士多德所说的公平分配就是这种功绩的比较，合理的计算（rationum）；它是按照几何学的比例进行的”（杜利埃：《按照法典上的次序讲解的法国民法》）。
阿契里斯和埃杰克斯是不是合伙人呢？整个问题就在这里。如果阿契里斯和埃杰克斯不但不是合伙人，而且他们本人都是给雇用他们的阿伽门农效劳的，那么亚里士多德的方法就无可非议：使唤奴隶的主人可以允许，谁做了双倍的苦役，谁就可以得到双份烧酒的配给。这是专制主义的法律，这是奴役制的权利。但是如果埃杰克斯和阿契里斯是合伙人的话，他们就是平等的。无论阿契里斯的力量抵得过四个人，埃杰克斯只抵得过两个人，那又有什么关系呢？埃杰克斯永远可以反驳说他是自由的；如果阿契里斯可以力敌四人，五个人就可以把他杀死；最后还可以说，埃杰克斯本人在效劳的时候所冒的危险和阿契里斯一样大。同样的论证对于色西提斯也是适用的：如果他不会打仗，就让他当炊事员、采购员或膳食管理员；如果他一无所长，就让他住进救济院。在任何情形下不能对他施加暴力或强迫他遵守法律。
人必须生活在两种状态的任何一种状态中：在社会中或在社会之外。在社会中，地位必需是平等的，只有各人所能得到的受人尊敬和重视的程度可以有所不同。在社会之外，人就很像一种原料、一种资本化的工具，并且往往是一件笨重而无用的家具。
[8] 在男女之间可能发生爱情、热恋、习惯上的关系等等；但是不存在真正的社会关系。男人和女人不能结为伙伴。性别的不同在他们之间设置一道障壁，像族类的不同在鸟兽之间设置一道障壁一样。所以，我不但很不赞成现今的所谓妇女解放运动，而且如果没有其他的抉择，我宁可倾向于把妇女禁闭起来。
妇女的权利以及她和男子的关系还有待于明确，夫妻的立法和民事关系的立法都须重新加以规定。
[9] 弗洛伦斯，意大利城市名，中古及文艺复兴时代为一城市国家。——译者
[10] 米歇莱在法兰西学院说过：“科斯姆·德·美第奇的保险柜就是埋葬弗洛伦斯的自由的坟墓。”
[11] 李特列（法国十九世纪有名的大字典的编者）把Ordon这个词专门作为关于冶炼和捕鱼方面的用语，它的字源不可考。可以猜想这是当地的一个农业名词，它是适用于刈草人和堆集干草人的那种有次序的工作的。——原编者
[12] 语言的根源的问题已因弗雷德里克·居维埃关于本能和智慧所作出的区别而得到了解决。语言并不是一种事先经过思考的、任意采用的或相因成俗的手段；它既不是上帝传授我们的，也不是上帝给我们启示的。语言是人的一种不经思考而出于本能的创造，如同蜂房是蜜蜂出于本能的和无意识的创造一样。在这种意义上，我们可以说语言不是人的作品，因为它不是他的理智的作品。而且，当语言的结构不被认为是反省的结果时，它就显得愈加值得叹赏和愈加巧妙。这是语言学所观察到的最稀奇和最无可争辩的事实之一。在其他的一般著作中，可以参考贝尔格曼于1839年在斯特拉斯堡发表的一篇拉丁文论文[13]；在这篇论文中，这位博学的作者说明了语音的根源是如何从感觉中产生出来的；语言是如何经过三个连续的阶段发展的；为什么生来就具有创造语言本能的人类在其理智发展的过程中会逐渐丧失这种本能；最后他还说明了语言学是一门真正的博物学，一门科学。如今法国拥有几位第一流的语言学家，他们具有稀有的才干和深刻的哲学的眼光：他们是一些谦虚的博学者，差不多是在公众的不知不觉中发展那门科学的，并且他们埋头于被人轻视的学问的研究，好像他们想要逃避公众赞赏的愿望同别人想要追求这些赞赏的愿望同样殷切。
[13] 贝尔格曼，1812年2月9日出生于斯特拉斯堡，他是语言学家，蒲鲁东青年时代的朋友。1838年，他曾向斯特拉斯堡大学文学院提出了他的博士论文：《诗学和语根的量及其本质的理论》。参阅附件中1840年7月22日那封信的末段。——原编者
[14] 莱克古斯，古代斯巴达立法家，约生于纪元前九世纪。——译者
[15] 我们认为应该补充这个被抄录员遗漏的词。——原编者
[16] 在基督教会的原始时期，曾经造成一种惯例，就是把财物卖掉而把所得价银缴给使徒：亚拿尼亚和他的妻子撒非喇，在卖了田产之后，暗中商量好把代价的一部分留下。当亚拿尼亚报到时，彼得对他说：“你不是欺哄人，是欺哄上帝了。”于是亚拿尼亚就倒下去死了。《新约·使徒行传》第4、5章。——原编者
[17] 阿尔戈诺特，古希腊神话中英雄，共五十人，以杰逊为首。——译者
[18] 麦罗温王朝，古代法兰克人的第一个王朝。——译者
[19] 德·布罗萨尔将军曾经像阿契里斯那样说过：“用我的长枪和我的甲盾，我就可以得到醇酒、黄金和女人。”
[20] 西农是优里赛斯的同伴，他故意作为俘虏让特罗亚人捉去，然后说服他们把木马带到他们的城里去。——原编者
[21] 西门·段茨是犹太大教长埃马努尔·段茨的儿子，他曾以五十法郎的代价向梯也尔提供了使他得以逮捕贝利公爵夫人的情报；他在王政复辟时期改信了天主教并且大事炫耀，这个行为使他获利很大。他先是由教皇介绍给贝利公爵夫人的。参阅维克多·雨果的诗：《给那出卖一个妇女的人》（诗集《黄昏歌集》，第10篇）。——原编者
[22] 检阅一下那些讨论高利贷或者像有些人为了减轻语气而称之为带息借款的著作，将是一件令人感到兴趣和获得教益的事情。神学家一向是攻击高利贷的：但由于他们始终承认地租和房租契约的合法性，并且由于租约和带息借贷的等同性是显然的，所以他们就在扑朔迷离的细致的区别中迷失了方向，终于不知道应该怎样去考虑高利贷了。教会——如此关心它的学说的纯洁性并以此自豪的道德学的教师——对于财产和高利贷的真正本质永远停留在无知的状态中：它甚至通过它的教皇宣告了一些最可悲的谬误论调。贝纳蒂克图斯十四说过，“带息的借款和租约是不能比较的”（Non potest mutuum locationi ullo pacto comparari）。照包胥埃的说法：“年金的投资和高利贷的不同有如天壤之别。”抱着这样的观念，怎么会去谴责带息的借款呢？尤其是怎么会去给那明文禁止高利贷的福音辩护呢？所以，神学家们感到了极大的苦恼：既然不能驳倒那些颇有理由地把带息借贷和租金等同起来的经济学上的论证，他们就不敢再谴责带息的借款了。因此他们只有说，既然福音书禁止高利贷，那就一定有某种构成高利贷的事实。但是什么叫做高利贷呢？当看到各民族的这些导师在他们认为决不会妄言的福音书的权威和经济学的论证的权威之间犹疑不决的时候，没有再比这种情形更加可笑的了；据我看来，没有再比那些自称是福音书的博士而多年来却对福音书原文表现不忠实态度这一件事更能显示福音的光荣了。把带息的借贷和因租借行为而获得的利益等同看待的萨尔梅歇斯[23]曾被格老秀斯、普芬道夫[24]、柏拉马基[25]、沃尔夫、海奈克栖乌斯[26]所驳斥；并且更加奇怪的是萨尔梅歇斯竟承认了他的错误。人们并没有从萨尔梅歇斯上述的等同说得出一切的收益是不合法的这一结论，而从进一步说明福音书所规定的平等；他们却得出了一个完全相反的推论：既然谁都承认地租和房租是许可的，如果我们同意带息的借款和它们没有区别，那么再也没有什么东西可以被人们叫做高利贷了。因而就是说，耶稣基督的诫命是一种错觉，等于零。这是人们所不肯承认的，除非是没有虔敬心的人。
如果这篇论文发表在包胥埃的时代，这位伟大的神学家将会通过经典、神父们、传统、宗教会议和教皇们来证明财产是根据神权而存在的，而高利贷则是魔鬼的一种虚构；这本异端邪说的著作将被焚毁，作者将被送进监狱。
[23] 克劳德·萨尔梅歇斯（1588—1653）在雷德大学继承了斯卡利杰的讲座。他的四本关于带息借贷的重要著作（《论利息》，1638；《论货币》，1639；《论带息的银行贷款》，1640；《论借贷》，1648）是在由于把博士学位授予一个银行家的儿子而引起争论的期间内写成的。萨尔梅歇斯以带息借贷的合法性的保卫者自居，而这种借贷是被神学家所谴责的。特罗普隆在他所著《民法释义》第14册的序言中常常引证萨尔梅歇斯的文章。——原编者
[24] 普芬道夫（1632—1694），德国的法学家和历史家，曾于1672年发表《论自然法和国际法》。——原编者
[25] 柏拉马基（日内瓦，1694—1748），年二十五岁就担任自然法和国际法教授，著有：《自然法原理》，日内瓦，1747；《公法原理》，1751。——原编者
[26] 海奈克或海奈克栖乌斯（1681—1741），德国的法学家和哲学家。——原编者
[27] 按指法国十七世纪有名的哲学家及物理学家帕斯卡：《外省人来信》（1656—57），书中以辛辣的文笔抨击当时的耶稣会教士。——译者
[28] 《外省人来信》第8信——在所引证的那一段的末尾，正确的原文是“以廉价”（à bon marchè）。——原编者
[29] 扬逊主义者，荷兰十七世纪神学家扬逊的学派。——译者
[30] 尼古尔、阿尔诺、蒙达尔特都是《外省人来信》一书中的人物。——译者
[31] 尼古尔、阿尔诺、蒙达尔特都是《外省人来信》一书中的人物。——译者
[32] 尼古尔、阿尔诺、蒙达尔特都是《外省人来信》一书中的人物。——译者
[33] 在“我们”之中，自然应当加入在本版中写作序言和注释的人。——原编者
[34] 维哥（1668—1744），意大利的哲学家和历史家，哲学史的首创者。著有《历史哲学原理》（那波利，1725），由米歇莱译成法文，1827年在巴黎出版。——原编者
[35] 《伊里亚特》和《奥德赛》为古希腊诗人荷马（大约生于纪元前九世纪）的两部有名史诗。——译者
[36] 那位使徒曾经说过：“我传布福音并依靠福音而生活。”他因而也就说明他是依靠劳动而生活的。天主教会则宁愿依靠财产而生活。中世纪的自治市镇反对修道院院长和身为大地主和封建领主的主教的斗争是很有名的：教皇为了保卫教会的收益而发出的驱逐出教的处分，也是名闻当世的。甚至在今天，法国教会的正式机构还主张传教士支取的报酬不是工资而是财产的赔款，这些财产从前为它所有而被第三等级于1789年所没收。传教士宁愿它的生活依靠收益权而不愿来自劳动。
爱尔兰所遭受的苦难的最大原因之一，就是英国教会向它所征收的巨额的收益。所以，异端派和正教教会、耶稣教会和教皇派教会丝毫不必互相责难。它们都在正义上误入歧途，它们都违背了十诫中的第八诫：你不得偷盗。
[37] 通常“无政府状态”一词的意思是没有原则，没有秩序；因此人们就把它作为“紊乱”的同义词。
[38] 这一段是从《论星期日举行宗教仪式的好处等等》第一章的一段中摘录或照原文抄录的。——原编者
[39] 如果这样的观念有一天能深入到一般人的思想中去，那么代议政体和空谈家的虐政就将告终。过去，科学、思想、言论是由同样的说法表述的；如果要说一个人具有丰富的思想和知识，人们就说这个人谈吐敏捷和议论风生。很久以来，语言就被抽象地同科学和推论分别开来了。这种抽象作用像逻辑学家所说的那样，逐渐在社会中获得实现；所以我们今天拥有各种各样话说得很少的学者和一些甚至在语言学上都不是博学的空谈家。因此，一个哲学家不再是学者，而是空谈家了。过去的立法者和诗人是一些渊博而高尚的人物：如今他们是空谈家了。空谈家是一口宏亮的钟，稍稍震动一下就可以使它响个不停；对于空谈家来说，滔滔话语总是和思想的贫困成正比的。空谈家们统治着全世界；他们使我们头晕，使我们心烦，掠夺我们，吸我们的血，并且嘲弄我们。至于那些学者，他们则保守缄默；如果他们想要说点什么，就有人来打断他们的话。那就让他们用笔来写吧。
[40] 拉丁文libertas、liberare、libratio、libra，自由、解脱、解放、平衡（斤两）——，这些词的词根显然是相同的。自由是权利和义务的平衡。使一个人自由，就是使他和其他的人平衡起来，也就是说，使他取得他们的水平。
[41] 参看。
[42] 有一个月刊叫《平等主义者》[43]，在它刚才出版的第1期中，把自我牺牲作为平等的原则。这就把所有的观念都混淆起来了。自我牺牲本身，包含着最高度的不平等；从自我牺牲中去寻求平等，这就是承认平等是反自然的。平等应该建筑在正义之上、严格的权利之上、所有人自己所引证的原理之上；不然的话，它就永远不会存在。自我牺牲高于正义；它不能像法律那样具有强制性，因为它在性质上是不容许有酬报的。当然，最好大家都能承认自我牺牲的必要性，而《平等主义者》的想法就是很好的榜样。不幸的是，它丝毫得不到效果。事实上，如果有人对您说，“我不愿自我牺牲”，您将怎样回答他呢？是不是必须加以强制呢？当自我牺牲是被强制执行的时候，它就叫做压迫、奴役、人剥削人。无产阶级就是这样地为所有权而牺牲的。
[43] 这个刊物是由德萨米在李夏尔·德·拉奥梯埃尔协助之下创办的。它对民主党人的经验主义提出了批评，这些民主党人以为一切活动的目的就是选举区域。——参阅富尔尼埃尔：《社会主义史》第8卷第372页。——原编者
[44] 在所有现代的社会主义者中间，我很久以来一直认为傅立叶的门徒是最先进的，并且认为差不多只有他们才够得上这个名称。如果他们了解自己的任务，向人民说话，唤醒人民的同情心，自己所不懂的事情就闭口不谈；如果他们不是如此骄傲而对于公众的智慧表示更多的尊重，——那个改革也许可以由于他们而开始进行了。但是，为什么这些热心的改革家会不断地屈服于权力和豪富，即屈服于一切反对改革的事物呢？在一个运用思考的世纪中，他们怎么不懂得世界要求用可以证明的理由而不是用一些神话和寓言来进行改变呢？他们既然是文明的死敌，为什么又会去采用这个文明所产生的最有害的果实：所有权、钱财上和等级上的不平等、贪食、姘居、卖淫、法术、魔术和妖法等等（我还知道有什么呢）呢？为什么要对他们所不懂的道德学、形而上学、心理学进行没完没结的非难，而这些学科的流弊却构成了他们的整个体系呢？为什么要采取把一个人当作神那样来加以供奉的作风，而这个人的功绩却只是在他仅知其名称的一大堆事物上用一种从来所没有的怪话说了一些不通的话呢？任何承认一个人是永远不会错的人自己就因此而丧失了去教育别人的资格。任何否认自己的理智的人不久就会排斥自由思考。如果傅立叶主义者掌握了权力，他们少不了要这样做的。如果他们最后甘心从事推理，采用一定的方法来进行工作，给我们一些说明而不是启示，那么我们就会很愿意听他们的话了；如果他们组织工业、农业和商业，使劳动成为愉快的事情，使那些最卑贱的职能成为光荣的，那么他们现在就已获得我们的赞美。特别是，但愿他们放弃那种启示主义，这种主义使他们所显出的神气，与其说是像信教者和使徒，还不如说是像骗子或傻子。
[45] 个人占有一点也不会妨碍大规模的耕种和统一的开发。我所以没有谈起那种把土地分成小块的弊端，那是由于我以为在这么多的人已经加以说明之后，我就不必再去复述这个大家都一定已经熟知的真理了。但是我没有料到，曾经这样清楚地指出小农经济的不利之处的经济学家竟没有见到这种情况的根源完全在于所有权，尤其是，他们没有发觉他们开发土地的计划是取消所有权的开端。
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