中文马克思主义文库 -> 加约·彼得洛维奇
马克思思想中的人道主义与革命
〔南斯拉夫〕加·彼得洛维奇
1973年
原载于联邦德国《马克思主义实践》1973年德文版。燕宏远译。
一
斯大林主义者把马克思主义哲学理解为“辩证唯物主义”（即抽象的本体论和认识论）和“历史唯物主义”的结合，理解为对历史作非哲学的、经济学的斛释。按照他们的说法，前一种理解表达了自然界、社会和人类思维的最普遍的“辩证的”规律，同时也说明了“意识”和“物质”（或“精神”和“自然界”、“思维”和“存在”之间的关系；而后一种理解则规定了“社会存在”和“社会意识”之间（或社会“基础”和社会“上层建筑”之间）的关系，并揭示了社会发展的基本规律。斯大林主义者关于马克思主义哲学的这两种理解，没有一种理解包含有关于人的明确理论。然而，斯大林主义者在明确否认关于人的哲学概念可能存在的同时，他们实际上却使用了一种关于人的庸俗“经济主义的”理解，按照这种理解，人从根本上说是“一种能制造工具的动物”，而人的全部活动都是由他的经济生产决定的。
许多在五十年代和六十年代初批判过斯大林主义的马克思主义者都认为，这是对马克思思想的一种不正确的解释。相反，在马克思那里却可以找到对人的另外一种看法，按照这种看法，人不是一种经济动物，而是一种自由的、富于创造性的实践的存在物。他虽然同他的创造性能力相异化，但是他也能够扬弃他的自我异化，并能够实现他的真正的人的本性。这样一种关于人的观点在马克思那里起着决定性的作用，以至于马克思的思想可以看作是人道主义的一种新形式。当然，不是所有把马克思看作是一个人道主义者的人在每一个细节上都同意这种解释；但是许多人过去在这样一点上的确是一致的，即马克思的哲学既不是一种纯粹的本体论，也不是一种非哲学的社会理论，而是一种人道主义的“本体论—人本主义”，它专注于人是一种实践的存在物（即一种自由的、富于创造性的存在物）这样一种看法，并要求革命地改变现存的社会。
这样来解释马克思主义哲学，有助于使马克思主义哲学在理论和实践方面获得新的生命。这样一种解释不仅为解决许多有趣的理论问题（这些问题在斯大林主义统治之下已完全被歪曲或“被遗忘”了）打开了新的眼界，而且也激励许多马克思主义者在反对斯大林主义的实际斗争中采用真正合乎人道的社会主义形式。当然，这样一种解释也遭到了国际斯大林主义队伍的大肆攻击。例如，对马克思主义作人道主义解释的代表人物遭到谴责，说他们是“修正主义者”、“抽象的人道主义者”、“唯心主义者”、“资产阶级自由主义者”，如此等等。反映教条主义立场的这类批判，在理论上丝毫无损于马克思主义哲学的新观点。在六十年代，对马克思主义进行人道主义解释，不仅受到来自“右边”、即斯大林教条主义方面的批判，而且也受到来自“左边”的批判。一些马克思主义者把革命和人道主义对立起来，并断言马克思主义是一种革命理论，而不是一种人道主义理论。有些人认为，马克思主义的关键概念是“革命”，而不是“人道主义”。他们断言，我们所生活的世界已经遭到如此的败坏，以至于它只有被打碎并由另外一个本质不同的世界来代替才能加以“改善”，换言之，这只有通过我们称之为“革命”的那种彻底变革才能办到。他们认为，逐渐改善非人道世界这种意义上的“人道化”，只会促进非人道世界对自己的残存抱有希望，所以，“人道主义”是一种阐明逐渐“人道化”的理论，是一种本质上保守的、甚至反动的意识形态。
这一类批判遭到另外一些人的反驳，他们认为“人道主义”概念是马克思主义的基本概念。其中的某些人倾向于在捍卫他们自己对马克思所作的人道主义解释时放弃革命的概念。甚至有少数人断言，作为剧烈改变社会关系的革命必然是非人道的，因而不可能有助于人类社会向新的更高级的形式过渡。这样一来，我们似乎就陷入了进退维谷的境地：或者是我们必须以革命的名义批驳人道主义，或者是我们必须以人道主义的名义来谴责革命。但是，难道这是难以避免的抉择吗？是否也可能有另外一种既有人道主义的地位，也有革命的地位的理解呢？
在我从五十年代初以来所发表过的一系列著作中，“人道主义”和“革命”这两个概念起着同样重要的作用。我在这些著作中明确地坚持这样一种观点，即人道主义和革命不是不能相容，而是有着内在的联系。我对这种观点的讨论和研究还不够充分，因此对人道主义和革命的关系问题的回答，这篇文章的作者必然要用“自我评论性”思考的形式。我们把人道主义和革命看成是相关联的，这种看法是正确的呢，还是评论性思考自相矛盾和有缺陷所产生的一种结果呢？
二
革命是否合乎人们的愿望这样一个问题，取决于定义和事实。这个问题不仅取决于我们如何使用“革命”这个词，而且也取决于我们如何观察当代世界的形势。
“革命”这个词有各种各样极不相同的用法。我在我的文章《哲学与革命》中简短地说明过我想如何使用这个词。我借助于一系列问题说明了“革命”这个概念。由于这决不是一些无关紧要的问题，所以读者并不难理解我在我的文章中按我的问题提法所代表的论点。然而，为了尽可能地避免误解，我现在想用陈述的方式来表达一下我对“革命”所作的理解。
首先我不认为，正如有时候所发生的情况那样，“革命”这个词可以以另外一种名义使用于暴力推翻或暴力取代掌权的人和集团。如果政权的更迭是发生在一个社会阶级的内部，那么把这种更迭说成是“政变”或“颠覆”就更为恰当一些。
因此我更为接近这样一种观点，即把革命看成是政权从一个社会阶级手里转到另一个社会阶级手里的过渡。如果政权从进步的阶级手里转到倒行逆施的阶级手里，那么人们就可以说这是反革命。
然而，把革命简单地归结为政权从倒退的阶级手里转到进步的阶级手里的过渡，对此我也迟疑不决。如果进步的阶级夺取政权之后不同时从掌权开始就去改变社会制度，那么它几乎不可能赢得革命的称号。
一种新的更高级的社会制度的“建立”将伴随着政权转入到进步阶级手里的过渡一起进行，这样一种过渡可能有更多的理由要求使用“社会革命”的名称。虽然如此，也并不是每次取代低级的社会制度都要通过更高级的无条件的“革命”来进行。革命就是建立一种性质根本不同的社会。而“性质上的差别”也可能有不同的“程度”。换言之，不是所有的革命都同样“深刻”或具有相同的“革命性质”。只有社会主义革命（它不是一种剥削形式由另一种进步的剥削形式来代替的革命，而是力求达到消灭一切剥削，克服人自我异化的一切形式），才是最深刻、最完整意义上的革命。
彻底地变革社会，只有通过改变社会结构才能进行吗？我认为，人们不能把社会结构的变革同人的变化分开，而社会制度的变化既不能发生在人的变化之前，也不会自动地引起人的变化。社会的变革和新人的造就，只有作为同一过程中两个密切联系着的方面才是可思议的。因此，把“革命”仅仅归结为这种统一过程的一个方面，是没有道理的。“革命”应该是人和社会彻底变化的名称；所以，这个词完整意义上的革命就是社会主义革命——它要扬弃人的自我异化，并建立真正合乎入道的社会和造就合乎人性的人。
如果我们把这里简略叙述的革命概念作为基础，那么就产生了这样一个问题：在现在的世界上，革命是否还总有可能和值得人们想望？而革命又有多大的可能和希望？虽然我在这里不能详细分析现在的世界，但我却可以简短地指出我已经作出的、同我们的问题有关的几点分析。
如果我可以断言，自由的人的自由联合体意义上的社会主义已经是一种现实，那么谈论革命就是毫无意义的了。然而，有谁会怀疑这样一种意义上的社会主义至今为止在任何地方都不存在呢？相反，我们正生活在一个最残忍的不人道行为占优势的时代里。诸如殖民战争、对不发达国家的剥削和发达国家内部的压迫这样一些事实简直是太明显了，以至于它们根本就不需要什么特别的证明。确实有这样一些国家，它们宣称自己是“社会主义的”，或者说正在有成效地“建设社会主义”。假如这种宣称是有根据的，那么一些国家只需要在已取得成就的基础上继续进行一些改善就行了。可惜，种种分析令人信服地表明，这种宣称是没有根据的。因此，社会革命还始终是一个在世界范围内尚未解决的问题。
无疑，我们也可以在另外一种意义上提出革命的可能性和有希望的问题。问题不在于革命在当代世界上是否合理，而在于革命的时代是否到来了，什么是革命的适宜形式。我没有否认这样一些具体问题（无疑，这些问题既不能简单地作出回答，也不易作出回答）的意义，我想坚持这样一点，即这些具体问题不能反驳以下论点：革命对当代世界来说在原则上是必要的。在这条道路上的困难（假如困难没有什么变化的话）确实会很大。这样说所依据的事实是，革命地变革现存世界——假如人要想成为完整的人的话——是一种很高的要求。
三
如果我们以上述的革命概念为基础，并承认革命地变革当代世界的必要性，那我们对人道主义应该有何看法呢？我们应该把人道主义和革命的立场“联系起来”呢，还是应该以革命的名义指责人道主义呢？
在从革命的观点可能对人道主义所提出的指责当中，我们只想讨论这样一些指责，说人道主义和革命的立场是不可调和的，（1）因为人道主义在哲学上是没有根据的，因而也是非批判的；（2）因为人道主义在科学上是没有根据的，因而是抽象的；（3）因为人道主义在人本主义方面是幼稚的，因而是唯心主义的，（4）因为人道主义从社会方面来看是肤浅的，因而是机会主义的；（5）因为人道主义在策略上是假中立的和假宽容的，因而是保守的；（6）因为人道主义在意识形态方面散布幻想，因而是反动的。我们对这些指责的答复，不是想维护一切现有形式的人道主义，而是试图指出可能有一种革命的马克思主义的人道主义。
（1）一种可能的、有时事实上也提出的指责是说，人道主义“在哲学上是没有根据的”和“非批判的”，因为它专注于人的概念，而且一直局限于哲学“人本主义”、“伦理学”或“心理学”，同时它也无视关于自然界和存在方式的重大“形而上学”问题——好像人能够在世界之外分散地和孤立地存在着，而且似乎也可以这样来理解人；正因为人道主义试图认识和改造人本身——这种指责就是这么说的——，所以人道主义不仅是一种狭隘的世界观，而且也不能有效地解决很有限的任务；避开基本本体论问题的关于人的理论，其结果一定是软弱无力的主观主义和道德主义。
这种指责确实符合人道主义某些形式的实际情况。事实上有这样一些人道主义者，他们仅仅对人感兴趣，同时认为，“形而上学”问题对理解人来说是无关紧要的。例如所谓“伦理人道主义者”就持这种观点，他们组成了伦理人道主义国际协会。但是，“非批判的”、没有哲学根据的人道主义决不是人道主义的唯一形式。如果人道主义被看成是一种创造性的思想，而这种思想又是为了把握和研究人的本质，那么人道主义就没有理由避开重大的“形而上学”问题，因为搞清楚这一重大问题正是理解人的先决条件。如果某人“指出了”人道主义是依赖于基本的“本体论”问题，那就很难再指责他对“本体论”问题是持“不可知的”或“怀疑的”态度。而且明确地“指出这一点”，也不仅仅只是一种可能性。在马克思的思想里，人道主义意图就同研究最深刻的“形而上学”问题密切地联系在一起，也同日常生活问题密切地联系在一起。
这种论点决不是无人争辩的。杰出的马克思主义者和社会学家曾力图把马克思主义说成是反形而上学的思潮。例如法兰克福学派的马克思主义者除此而外像我们一样想把马克思主义解释成一种革命的人道主义，但同时他们又力图避免对马克思主义作任何本体论的或形而上学的解释。他们中的一些人曾（也许还一直）倾向于把马克思主义看成是一种厌恶一切本体论的、“有实际目的的历史哲学气相反，在哲学杂志《实践》第1期的纲领性的社论里却有一种与此完全对立的论断：“如果哲学要想成为革命的思想，那它就必须转向研究世界的基本危难；如果它想探究日常事物的本质，那它就不能害怕暂时抛开这种本质而深入到‘形而上学’里去。”
在这两种对立的观点中，哪一种观点忠于马克思的真正学说呢？马克思主义仅仅是一种有政治启发作用的历史哲学呢，或者它也是一种哲学的人本主义和本体论呢？它究竟是一种哲学呢，或者它仅仅是一种革命理论，说得更确切一些是一种社会“批判理论”呢？大家都知道，马克思的《1844年经济学哲学手稿》（或者称之为《巴黎手稿》）是一本直言不讳的人道主义原文著作。人们从中可以轻易地认识到，马克思在这本人道主义原文著作里所维护的，并不是反本体论的思想，而恰恰是一种以本体论为基础的人道主义。
手稿中的《货币》这一片断，一开始就写道：“如果人的感觉、激情等等不仅是在［狭隘］意义上的人类学的规定，而且是真正本体论的本质（自然）肯定；如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而真正肯定自己，那么，开不言而喻的是……”[1]接下去马克思就详细说明，假如前提是真实的，由此得出的结论是什么。然而，这显然不是把用“如果”来开始的这句含蓄的话想象为单纯的假设，而是想象为得出进一步结论的坚实基础。马克思把感觉和激情（通常被看成是心理现象）说成是“人类学的规定”，甚至还说成是“真正本体论的本质（自然）肯定”。如文章的上下文所表明的那样，马克思把对人类学的规定（即本体论的规定）的理解，看成是理解一系列基本真理的关键。
在上面引用的主要论点的明确结论里，我们看到的第四点是：“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物。”[2]无需详细分析这一段有趣的原文，我们就可以确定，马克思在这里试图阐述“人的激情的本体论本质在总体上、合乎人性地”实现的条件。因此，经济学哲学手稿中的马克思，至少在口头上既不是反人本主义的，也不是反本体论的。
然而，马克思不是仅仅在口头上承认“本体论”和“人本主义”。为了指明这一点，我们想简单地研究一下《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》这个片断的一部分。
在这一片断里，马克思分析了其中的两个论点：（1）“人直接地是自然存在物”；（2）“但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的[3]自然存在物。”[4]
这两个论点肯定不仅仅是“历史哲学”的论点，而且也是“人本主义的”论点。然而，它们仅仅是人本主义的吗？马克思在阐明了第一个论点之后，立即就补充说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的[5]、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[6]显而易见，对“人本主义”最初论点的这种阐发已不纯粹是人本主义的了。马克思谈到每一种自然存在物的两个方面——欲望的或能动的方面和受动的或被动的方面。提及“动物”和“植物”就证明在这里不仅仅是指人。
马克思接下去写道：”说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，入只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[7]马克思在这句话里谈到人，但这句话的直接内容不是关于人的论断，而是说明何谓“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”。这句话意味着什么，下面一句话（这句话重复并概括了上面一句话）说得更为清楚，即“说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉；或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉。”[8]显然，这不仅仅是关于人的“人本主义”论点，而且也是关于“存在”（sein）和“具有”（haben），关于对象性、自然性和感性的“本体论”论点。
对于这种普遍的“本体论”考察的意义，马克思还更明确地作了如下说明，“饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外、是我的身体为了充实自己、表现自己的本质所不可缺少的。”[9]需要和其对象的关系在这里用“饥饿”这个例子得到了说明。饥饿是人和动物具有的某种特性。然而，据马克思之见，需要和其对象的关系并不限于人和动物方面才有。以植物和太阳为例子的下述说明也指出了这一点。马克思写道：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”[10]
例子的顺序在这里可能不完全是偶然的。在马克思看来，“一般地”、从本体论上加以区分显得更为恰当一些，假如我们不是从植物和太阳出发，而是从人和动物出发来区分的话。但是在这里，马克思的主要问题不是人、动物、植物或太阳，而是“自然存在物”的概念。表明这一点的，还有马克思作出的普遍结论：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物（Unwesen）。”[11]
显而易见，这一切就是所谓的“本体论的思辨＂。马克思试图说明他要把“自然的存在物”、“对象性的存在物”和“非对象性的存在物”理解成什么，并力图指明这些概念的辩证性质。分析达到顶点的最后一个论点（“非对象性”的存在物是“非存在物”）让人听起来可能是荒谬的。正因为如此，马克思才这样来论证这一论点，以便他首先提出相反的假定（“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象”），然后就指出这样一种假定所得出的结果。
以说明和论证关于人是一种自然的存在物这一论点作为结束的这种分析，同时是“人本主义的”和“本体论的”。在这里，要把这种分析分成人本主义的部分和本体论的部分，实际上是不可能的。
关于人的论点（按此论点，人不仅仅是自然存在物）的解释是太简单了一些。马克思写道：“//但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。//正像一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史；但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。历史是人的真正的自然史。——（关于这一点以后还要回过来谈。）”[12]
如果说这第二个论点在这里得到了如此简短的阐发，那这决不意味着对马克思来说它没有第一个论点重要。恰恰相反，他阐述的整个感情正好在第二个论点上。然而，为了给人不仅仅是一种自然存在物这一论点准备基础，他不得不首先指出，人是一种自然存在物。对第一个论点的阐述，显然使他精疲力竭了，以至于他在这一段文字里仅仅简短地论证一下主要论点，在这里他还提醒自己要再一次回过头来谈这一问题（这一点他也做到了）。
我们认为，这里问题的关键在于表明，马克思不仅是一位历史哲学家，而且也是一位“人本主义者”和“本体论者”，而且在他的著作里，“人本主义的”分析和“本体论的”分析实际上是不可分割的。这决不是说，马克思的“本体论”和“人本主义”在所引用的关于人是一种自然存在物（他超过了他的自然本性）的论点里就穷尽了。这个论点在关于人是一种自由的、富于创造性的实践的存在物这一论点里更进一步地具体化了。如果说我在这里不需要再对这一具体化的论点进行阐述，那是因为我在一系列出版物，尤其是在我的著作《反对权威的马克思主义》里已经作过这样一种尝试。同时，我在分析诸如“实践”、“历史”、“自由“和“创造“这样一些概念时曾试图指出，这些概念在马克思那里决没有仅仅被理解为是“人本主义的”，而是同样也被理解为是本体论的，甚至被理解成这样一类概念它们超越了哲学“学科”之间的界限，也超越了把哲学同其他形式的人类精神活动和社会行动分离开来的界限。
（2）上面是说，人道主义因为在哲学上肤浅，所以在社会方面也就太简单了，因而始终是不革命的。这种指责，并不是从所谓革命的观点反对人道主义的唯一指责。同第一种指责相反的第二种指责是说，人道主义之所以是不革命的，是因为它停止在一般的哲学思辨和说教上，没有深入到人生的真正问题里去。这种指责说，人道主义只是一般地谈论人，然而人既不是作为一般的人存在着，也不是作为统一的、合乎人性的自然存在着，人是一种综合的存在物，他具有许多不同的方面（生物的、经济的、政治的、艺术的、科学的、宗教的等等方面）；他是一种历史的存在物，他的本性随着一个历史时代进入另一个历史时代而改变。他是一种在社会上有差别的存在物，他分裂为社会的阶级、阶层和类似的社会集团；他也是一种分成单个个体的存在物，而每一个“个体”都有某些独有的特征；因此，只有对人的综合的和有差别的本性作具体的研究，我们才能提出关于人的恰当概念，并按合乎人性的方式来改变世界。换一种说法，这种责难就是：我们需要的，不是为鸡毛蒜皮的小事而对人道主义作抽象的无谓争辩，而是需要作具体的、科学的研究。
这种责难又是主要以对人道主义的误解为依据，以把人道主义和人道主义某些最贫乏的表现形式棍为一谈为依据。把人道主义归结为关于人的一般问题，虽然是人道主义某些形式的特点，但是从人道主义的本质里得不出这种结论。承认一般的人的本性，决不意味着否认这样一种事实，这种本性可以采用不同的历史形式和社会形式。由马克思所创立的人道主义，既包括现有的一般人性，也包括这种本性的历史形式和社会形式。
有一种“理论”认为，马克思的思想可以区分为两个本质上不同的时期或阶段，一个是“人道主义”时期，在这段时期里，马克思用本体论－人本主义的思辨研究了一般的人，而对人的历史形式和人性的不同方面没有作具体的分析，另一个是“非人道主义”时期，或者甚至可以说是“反人道主义”时期（路易·阿尔都塞就这样称呼），在这一时期里，马克思具体地科学地分析了资本主义社会及其社会阶级，同时认为关于一般的人和一般社会的哲学思辨是不能允许的。《1844年经济学哲学手稿刀被作为这样一种原文著作来引用，在这一原文著作里，非科学的、抽象的人道主义显得太过分了。《德意志意识形态》常常被作为这样一部著作来引用，在这部著作里，克服这种非科学的人道主义是为了有利于科学的反人道主义。事实上，一般人道主义的分析和论点在《1844年经济学哲学手稿》里是主要的，这和在《德意志意识形态》里对关于人的哲学空话作了十分激烈的扞击是一样的。把马克思的发展分成两个完全不同的、甚至相反的时期-人道主义时期和反人道主义时期——，这似乎是太草率了。
在《1844年经济学哲学手稿》（在这里，抽象的人道主义据说达到了顶点）里，对人性的一般分析和对资产阶级社会的具体分析是不可分地联系在一起的。虽然《手稿》被分成了一段一段的，但我们难于确定，对资本、货币、私有财产、工资、地租和利润所作的经济学分析在何处结束，对人的本质及其自我异化所作的哲学分析在何处开始。
马克思在《手稿》的序言里写道：“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”[13]这个说明对于马克思通过经验的分析所得出的结论实际上达到何种程度这一问题，自然不可能是决定性的；但是当谈到他的自觉的意图和他的自觉的方法时，人们至少必须对它予以考虑。然而，正像年轻的马克思对经验的分析或至少对这样——种分析的意愿并不陌生一样，年老的马克思对“推究哲理”和“抽象的人道主义”也不是不熟悉。虽然在《德意志意识形态》里可以找到这样一些论述，在这些论述里，马克思相当强烈地反对任何一种“哲学”和对人作一般的考察，但是甚至这一部著作也不完全象人们有时所认为的那样，是反哲学的。另一方面，《德意志意识形态》肯定不是马克思的最后之言——他的确想留给“老鼠”去啃它。在《德意志意识形态》之后，他还写了相当多的东西，其中有他的主要著作《资本论》。
根据《资本论》的说法，劳动过程是“制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。因此，我们不必来叙述一个劳动者与其他劳动者的关系。一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质，这就够了。根据小麦的味道，我们尝不出它是谁种的，同样，根据劳动过程，我们看不出它是在什么条件下进行的：是在奴隶监工的残酷的鞭子下，还是在资本家的严酷的目光下；是在辛辛纳图斯耕种自己的几亩土地的情况下，还是在野蛮人用石头击杀野兽的情况下。”[14]
这就是说，马克思在《资本论》中强调指出，我们不仅可以谈论工人、资本家和奴隶主，而且也可以谈论一般意义上的人、劳动和自然。
马克思在《资本论》中的另一处地方同功利主义者边沁进行了论战。马克思写道：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市徐，特别是英国的市徐说成是标准的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。”[15]
马克思认为，狗有狗的本性，人也有人的本性。但是人区别于狗的地方是，人不仅具有“人的一般本性”，而且也具有“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。他指责边沁，说边沁把现代的市侩看成是标准的人，因而忽视了人的一般本性以及这种本性的历史发展。因此可以说，马克思是“允许”讨论人的一般本性的；他在《资本论》中之所以批判资产阶级社会，恰恰是因为人的本性在这种社会里不能表现出来，因为在这种社会里，“将军或银行家扮演着重要的角色，而人本身则扮演极卑微的角色”[16]。马克思在《资本论》第三卷里，相应地提出了一种与资本主义相对立的社会，在这种社会里，社会化的人，联合起来的生产者将在“最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下”[17]进行生产。所以，马克思是毫无保留地来谈论人类本性和具有这种本性的人的。自然，这并没有妨碍他进一步分析这种本性在．资本主义社会里的具体形态。因此，马克思从他的哲学“思辨”转入科学地研究资本主义及其经济发展就不是偶然的了。从哲学、“本体论—人本主义方面”来分析人，同具体地、科学地研究社会并不矛盾。相反，正是揭示“人”这种整体现象的分析，才有可能、甚至要求进一步“具体地”研究人类存在的不同的方面和形式。换句话说，关于人道主义同具体的科学研究是不可调和的论断，是没有根据的，关于人道主义同本体论是严格分离开来的论断，即这种表面上相反的论断同样也是站不住脚的。这两种论断是根据同一个任意的假定：人道主义必须局限在纯粹人本主义的领域内。
（3）对人道主义的第三种指责，既涉及不到人道主义的对象，也涉及不到它的方法，而是正好涉及到它的内容。这种指责是说，人道主义就其论点来说是太幼稚、太乐观了，因为它仅仅看到人有“积极的”、“好的”、“有道德的”方面，而无视人有“消极的”、“坏的”、“缺德的”方面，人道主义者把人看成是一种自由的、有创造力的存在物，他向着越来越高级的形式发展，他促进并丰富自己的生活，他按照人道的方式改造自己本身和不人道的世界。但是，这种指责说，人不仅是善良的、友好的、有道德的、自由的和有创造力的，他也是消极的、坏的、凶恶的、不道德的、危险的和有破坏性的，这两方面都是人类本性的一部分，因此，无视“消极的”方面或者把“消极的”方面仅仅看成是对所谓起决定作用的“积极”方面的表面的和不必要的补充，是没有根据的；有些人认为，仅仅从积极方面给人下定义而“忽视”“人的能力的消极方面”，就意味着“把这个问题加以不合理的简单化和片面化”。
不管对幼稚性的这种指责可能让人听起来多么令人信服，这种指责本身也许是幼稚的和简单化的，这主要是因为它把其他人道主义者实际上从未有过的观点归罪于他们。例如，当我说人是一种自由的和有创造力的存在物或主张自由和创造力构成人的本质时，那我决没有因此就否认人的自我异化的可能性，即人可能是一种不自由的和无创造力的存在物。我甚至说过，而且现在仍然认为，人的大多数在大部分时间内是不自由的、无创造力的。当谈论现在和过去时，我在涉及到未来时甚至确信，建立一个将只造就非异化的、自由的、有创造力的个人而又能排除自我异化的任何可能性的杜'会，是不可能的，因此，我决没有忽略“人的能力的消极方面”。
然而，如果人真的是这样，也就是说，如果说人可能是自由的和不自由的、有创造力的和无创造力的（而且甚至和这些“消极的”规定相符合），那我们为什么不把这一点包括到人的“定义”里面去呢？我们为什么不把人规定为一种“既有创造力又没有创造力的存在物”，或者规定为一种“既有自由又没有自由的存在物”呢？尽管这只是一种可能性，仍然有人会天真地认为，这同把人规定为一种“有创造力的和自由的”存在物相比似乎已经是一种进步。我们不能从外面把不自由和无创造力添加到自由和创造力上面去，或者使它们对立起来。一种既不能自由、又无创造能力的存在物，既无什么不自由可言，也谈不上什么无创造力。相反，一种有能力自由和有创造能力的存在物，又易于使自由和创造力发生异化。换言之，“创造力”和“无创造力”是一种有创造力的存在物的两种存在方式。但是，在批判天真的人道主义乐观主义时，也有这样一些人，他们不怀疑通过自由和创造力来规定人，相反却怀疑对人性的自由和创造力给予“肯定的”评价。这些批判者说，就人性而言，不是所有的自由和创造力都是好的。人也有不人道的、疯狂的创造力。
这种指责又是一种误解，因为受到这种批判的某些人根本就不认为，创造力是某种“肯定的东西”。“简单化了的”、形式主义的而且甚至是道德主义的思想（虽然它指责其他的道德主义），希望首先以关于创造力的一般的、中性的规定为根据，然后就把被如此规定了的创造力按照明确的道德标准分为两部分：肯定的（好的、非疯狂的）创造力和否定的（坏的、疯狂的）创造力。由于我把真实的（真正的、实在的）人的创造力同非真实的（假的、错误的、疯狂的）创造力区别开来，所以我就不认为这是指的同一存在物的两种特殊形式，而是认为前一种说法表达了创造力的本质，而第二种说法就否认了这种本质。这就是说，我既没有否认“疯狂的创造力”这种事实，也不认为这同创造力有什么相干。疯狂的创造力是创造力的一种异化形式，这种形式和创造力一样都具有某些表面的特征，然而从根本上说，这种形式是对创造力的否定。有一种想法仅仅把人看成是一种物，这种想法对这样一种解释是不会满意的，因为这种想法仅仅看到两种可能性；或者是“疯狂的创造力”完全在创造力之外，或者这种创造力是创造力的“来源相同的”一部分——就创造力的一般概念而言，疯狂的创造力同其他部分一样，直至道德主义的反思变为行动的时刻就被平和地扬弃掉。由于马克思主义的人道主义坚决拒绝这样一种道德主义，所以它就决不会降低到肤浅的乐观主义水平上。它把异化看成是人常有的可能和“危险”。相反，如果人道主义把人仅仅看成是“好的”，那么彻底改变人的人道主义要求就失去了它的意义。
（4）对人道主义的第四种指责，不是针对它关于人的本性的论点，而是针对它对现代社会及其基本社会目标所作的分析。这种指责说，人道主义者没有进一步探究现代社会的经济根源，仅仅看到现存制度中的微小缺点，因而只要求据说会逐渐使现存社会制度“人道化”的一系列微小改良；但是，现存社会不仅仅不够人道，而且它彻底地败坏了，病入膏肓了；因此，不仅使这个社会来一个人道化是必要的，而且彻底地、革命地改变这个社会也是必要的。
无庸置疑，许多人道主义者确实是改良主义的和机会主义的。但是这决不能得出人道主义就是改良主义和机会主义的必然结论。一个坚定的人道主义者应该要求克服一切不人道的行为，而这只有通过质的变革才能办到。从逻辑上讲，人道主义思想远不会否定彻底变革的要求。另一方面，坚信现代世界已彻底“无人性”并要求对之实行革命变革的那些人，也不能缺少人道主义这个概念。
我们从马克思的早期著作（例如1843年发表在《德法年鉴》上的文章《论犹太人问题》和《＜黑格尔法哲学批判＞导言》）里就已经认识到，人道主义不是同改良主义的观点，而是同革命的观点内在地联系着。为了确证这一论点，我想用这种观点分析一下上面第二篇文章中一向著名的一段话。马克思写道：“试问：德国能不能实现一个原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力撒来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众，而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：‘可怜的狗啊！人家要把你们当人看哪！’”[18]
被引用的这一段话是从这样一个问题开始的，即德国能否实现一个原则高度的实践。在这个问题里，已经包含了指明方向的论点：原则高度的实践就是革命，即提高到“人的高度”的革命。在文章开始的问题里就已经提到的革命与人道的关系，将在下文里作较为详细的说明。当马克思把彻底的理论规定为革命的先决条件和必不可少的组成部分时，他同时又解释说，他把彻底的理论理解为抓住事物的“根本”，而人的根本就是“人本身”。换句话说，从人出发的人道主义理论在这里被理解为革命的一种必要条件。然而，这不就是一切。马克思在这段话的后半部分里还提出这样一种论断：人是“人的最高本质”。他还认为这种学说同这样一条“绝对命令”是一致的，即必须推翻那些使人“成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”的一切关系。推翻那些使人成为受屈辱等等的东西的一切关系——这只是对彻底革命的一种描述。在这里，他不仅根据人道主义的“学说”提出了革命的要求，而且还把人道主义的“学说”和革命的“绝对命令”这两种东西看成是完全一致的。除此而外，这不可能另作别论。不提出克服非人道行为的要求，而会合乎逻辑地维护人道主义的“学说”，这是不可能的。不维护人道主义而要求革命，这也是不可能的。人道主义不仅是这种要求的出发点，面且是这种要求的主要内容。没有“人道”，根本就不可能对革命“下定义”！
（5）对人道主义的第五种指责，涉及到人道主义希望达到自己的目标所使用的方法。这一种指责说：人道主义鼓吹对一切人都爱、尊敬、谅解和宽容，因为根据人道主义，如果不考虑个人的特点，每个人都具有人人共同的人类本性；由于人道主义把同样爱一切人说成是一味万应灵药，它就否认了社会集团和各个社会集团之间的所有原则区别，因而它就不希望偏爱或损害任何一个人，这样一种貌似中立的态度无视富人和穷人、剥削者和被剥削者、压迫者和被压迫者、幸运者和不幸者之间的区别，因而实际上是赞成压迫者和剥削者的一种决断呼吁对一切人和事采取宽容态度，就意味着对剥削和压迫也要容忍。这是对人道主义某些形式的又一中肯指责，然而同时也是对人道主义另外一些形式的无理批判。如果认真研究一下同样爱一切人的人道主义要求，那它就决不会意味着容忍剥削和压迫。如果要用爱和尊敬来对待每一个人，那就必须消灭这样一种制度，在这种制度里，大多数人仅仅被当作剥削和压迫的对象来对待，当作只允许根据少数特权者的利益加以使用和滥用的物来对待。爱的“说教”和革命地改变世界的要求，就是这样直接地联系在一起的。
对人的人道主义的“爱”，既不要求忍受非人道的社会关系，也不要求宽容个人的非人道行为。正是把人作为人来爱，才排除了爱违反人道的那些人，因为他们对其他人采取非人道的态度。当我们反对某一个人的非人道行动时，我们正好因此就承认了他的人类本性，承认了他有可能成为人。我们在黑格尔那里就发现有这种想法。例如，他试图用下述方式证明刑罚是“犯人的法”的论点是正确的。他说：“认为刑罚既包含着犯人自己的法，所以处罚他，正是尊敬他是理性的存在。”[19]
（6）第六种指责是，爱、尊敬和善良的说教即使允许或建议实行革命的变革，但是假如这种说教者拒绝参加他如此宽宏大量允许的革命变革，那这种说教仍然是保守的，甚至是反动的。而这一点正好符合当代人道主义的实际情况。它不惜散布关于人、自由、创造力和诚实的漂亮空话，而且它同现实的确是和解的，尽管现实里连一丁点儿这种美也没有。例如，它制造并散布对我们在其中生活的世界抱有幻想，隐瞒事实真相，并帮助现存事物存在下去。毫无疑问，人道主义的术语也能为这样一些目的服务，而且已经如此有助于这些目的。但是人道主义并不是按照这种方式被滥用了的唯一理论。任何一种归结为纯粹术语并抽掉实际内容的哲学理论，都可以被滥用于反动的目的。如果说这同革命人道主义无关，那么这就不是革命人道主义的过失，而是按照这种方式滥用革命人道主义的那些人的罪责。
四
从所谓革命观点对人道主义提出的这许多指责，都是由于误解人道主义并把它仅仅归结为很少几种历史形式而致。与此类似的是，从所谓人道主义观点而对革命提出的种种指责，主要是因为误解了革命的本质。
在可以想到的对革命提出的种种指责当中，我们将简要地考察以下几点：（1）革命是流血的，所以是不人道的；（2）革命是“少数人的”，因而是不民主的；（3）革命也许是有必要的，但必要性肯定是不充分的；（4）革命或许是可能的，但也许不是必然的；（5）革命有时是有益的，但常常也是有害的，（6）革命是术语性的，因此不可轻易滥用。可以肯定，我们还可以举出对革命的其他一些指责，但是开列这样一些指责的完整清单，并不是我们的任务。
（1）第一种指责是说，革命作为一种包括杀戮和暴行在内的暴力颠覆，总是不人道的，所以必须加以避免。提出这种指责的批判者自然也承认，不是所有的革命都一样是流血的，而且大多数革命都不喜欢用暴力去达到自己的目的；恐怖和残暴大多只被视作为建立新社会的手段，但是，非人道的手段不可能有助于达到人道的目的。
这种指责从正确的历史观察出发指出，过去的许多社会革命都是同杀戮和暴行联系在一起的。但是它忽视了，反革命时代以及“和平的”、保守的统治时代常常有更多的杀戮和暴行。这是马克思在他的著作里常常坚持的一种观点。例如，他根据巴黎公社的例子指出，残暴不是革命特有的，而是反革命特有的。
1871年3月18日，在梯也会尔政府解除巴黎工人武装和夺走国民自卫军大炮的企图失败之后，巴黎发生了革命。政权转到了国民自卫军中央委员会手里，梯也尔政府不得不逃到凡尔赛去。胜利的革命对被战胜的敌人采取什么态度呢？马克思写道：“从3月18日一直到凡尔赛军队进入巴黎，无产阶级的革命完全没有像‘上等阶级’的革命，特别是反革命中极为常见的那种暴行，因而它的敌人除了抓住勒康特和克列芒·托马两将军的被杀和旺多姆广场事件，是找不到任何借口来表示愤慨的。”[20]
然而，波拿巴军官的将军——马克思说——是被他自己的士兵们枪毙的，而且是在他命令他们开枪射击手无寸铁的妇女和儿童之后发生的。这些士兵们也处决了克列芒·托马将军，因为他感到洋洋得意的是，他通过他的恶行赢得了“巴黎工人阶级的仇敌”的称号。“中央委员会和巴黎工人对克列芒·托马和勒康特两人被杀应负的责任，就像威尔士亲王夫人。驾进伦敦城时对被挤死者的命运应负的责任一样。”[21]
至于所谓在旺多姆广场上屠杀赤手空拳的公民，原是一种神话。“‘秩序人物’，即巴黎的反动分子，一听到3月18日胜利的消息就不寒而栗。在他们看来，这个胜利意味着人民报复的时刻已经迫近。从1848年六月事件到1871年1月22日惨遭他们杀害的那些死者的冤魂，都在他们眼前浮现了。但是他们只是受了一场虚惊。甚至对市警都不但没有予以应有的处置——解除武装或逮捕下狱，反而给他们洞开了巴黎城，让他们安然撤退到凡尔赛。对‘秩序人物’不仅毛发未动，而且容许他们集结起来并在巴黎的正中心轻易地夺去许多重要阵地。中央委员会的这种宽容态度，武装工人的这种宽宏大量，与秩序党的习气是如此迥然不同，秩序党竟误认为这只是工人自觉软弱的表现。于是他们就产生了一个愚蠢的计划——试图在奉行徒手的游行示威的幌子下做到维努亚用大炮和多管炮所没有做到的事情。”[22]
马克思在描述这一次游行示威（在这次游行示威时，国民自卫军是在受到游行示威者的手枪射击之后才开枪回击的）之后，他就转而描述反革命分子们的态度：“现在来看看这幅图的背面吧。梯也尔在四月初向巴黎作了第二次进攻。被解到凡尔赛去的第一批被俘的巴黎人，受到了令人发指的残酷虐待。厄内斯特·皮卡尔把两手插在裤袋里，在他们的行列中间踱来踱去，恣意耍笑他们，而梯也尔夫人和法夫尔夫人则由她们尊贵的（？）女侍簇拥着，站在阳台上面拍手喝彩，称赏凡尔赛暴徒的卑鄙罪行。被俘的常备团士兵都被冷酷地一律枪毙。我们英勇的朋友、铸工杜瓦尔将军没有经过任何审讯就被枪杀了。加利费，他的那个在第二帝国的闹宴上以无耻地卖弄色相闻名的妻子的龟奴，在一篇宣言中夸耀说，正是由他下令把被他的士兵出其不意地包围缴械的一小队国民自卫军连同队长和副官一起全部杀死。从巴黎逃出的维努亚，由于发布了把从公社方面俘虏来的任何常备军士兵一律枪毙的通令，被梯也尔授予了荣誉军团大十字勋章。宪兵德马列也被授勋，因为他忘恩负义，像屠夫一样把仗义豪侠、光明磊落的弗路朗斯，即在1870年10月31日拯救了国防政府成员生命的那个弗路朗斯[23]切成了碎块……公社在4月7日颁布了一项报复法令，宣布公社有责任‘保护巴黎不受凡尔赛匪帮的野蛮虐杀，要以眼还眼，以牙还牙’。在公社颁布了这个法令以后，梯也尔对被俘者的野蛮虐待还依然如故，甚至在他的公报上这样侮辱他们说：‘正直人士的忧伤的目光，还从来没有看到过一种无耻民主制度下的如此无耻的面孔，’——这些正直人士就是梯也尔和他那一帮充当部长的假释犯。不过，枪毙俘虏是暂时停止了。但是，当梯也尔和他那些十二月政变的将军们知道公社的报复法令只不过是一种威胁，甚至连那些在巴黎被捕的伪装国民自卫军的宪兵密探和身上搜出燃烧弹的市警都得到了赦免，他们就又开始大批枪毙俘虏，并且一直继续进行到底。”[24]
在历史过程中，反动派和反革命比革命使用暴力还多。但是这样一种事实解决不了这样一个问题：革命是否应该或可以使用暴力和恐怖，以及应该或可以使用到何种程度？许多进步思想家的理想是自由的社会主义社会。他们认为，通过反暴力可以战胜作为当代社会特征的暴力。一些马克思主义者以及反殖民运动、反帝运动的许多理论家和组织者都持这种观点。按照这种观点，为了铲除暴力，单纯的爱和善良的愿望太无力了。同这样一种观点相反，另外一些人坚持这样一种论点：不通过暴力就能够战胜暴力。按照这种看法，以暴力反对暴力就意味着维护一种新形式的暴力社会，也就是意味着基本上坚持在旧社会的限度之内；为了创立一个真正新的社会，人们必须用爱和真理来回答暴力和蒙昧主义。
一些进步的思想家既大为怀疑暴力只有通过暴力才能战胜的观点，也大为怀疑不许可使用任何暴力的见解。他们断言，这种困难只有通过区分两种原则上不同的暴力（例如革命的暴力和反革命的暴力、进步的暴力和反动的暴力、镇压的暴力和解放的暴力、侵略的暴力和防御的暴力等等）才能加以解决。与解决问题的这种尝试相联系着的，出现了这样一个问题：在我们弄清楚暴力的概念之前，这样一种区分是否有意义。在区分革命的暴力和反革命的暴力时，革命暴力的维护者也陷入了困难之中。因为革命的暴力终究也是暴力，而人们如何才能阻止革命暴力导致保持整个暴力，并不使之永久化呢？
为了找到解决这一困难问题的办法，我在我的文章《政权、暴力和人道》里曾试图划清“暴力”和“使用力量”这两个概念的界限。按照这种区分，暴力不应该同任何一种使用力量混为一谈，暴力则是同毁灭人、限制人的自由、破坏人的创造力和消灭人的个性或使人的个性畸形发展完全等同的。
如果我们这样来给暴力下定义，那它显然同优势、统治和剥削有联系。只要有这种优势，强者就能够对弱者行使暴力。作为优势、统治和剥削，暴力是某种本质上不人道的东西，它不能用作达到人道目的的手段。这也就是说，我们可以通过使用力量来反对暴力。相反，忍受暴力，既非宽容，也非人道，而是奴隶般地、非人道地同非人道和解。假如我们真的要作出合乎人性的、合乎人道的安排，那么这就要求否定作为优势和暴力的政权，要求通过作为合乎人性的创造性活动的政权来战胜作为优势和暴力的政权。
（2）对革命的第二种指责是，革命即使不完全是残酷无情的，但它至少一定是不民主的，因为革命包括彻底的变革在内，这种变革来自少数人方面而违反多数人的意志。所有为多数人感兴趣的变革都能通过不使用力量、无暴力也无革命的逐渐进化来实现。
这种指责无视这样一种历史事实：数百年来，总是少数人统治多数人，因此多数人使用力量是不可缺少的。这也不是为这样一种假定作辩护，即革命必然是少数人的行动。相反，完整意义上的革命，就是大多数人民参加的那种有创造性的集体行动。只有大多数人民才能通过他们本身的创造性自主行动改变他们的社会关系，也改变他们自己。
我决不想用这一种论断否认这样一点：在过去，许多革命者把革命理解为少数人的行动，同时也把太狭隘的革命概念和过于简单化的历史观作为基础。如果把革命同政变混为一谈——我们不同意这种看法——，它也的确可以理解为少数＇人的一种行动。然而，如果把革命理解为社会关系和人本身的一种质变，那么人们就不能把革命理解为少数人的一种行动。果若如此，这将会把主观主义历史观和英雄史观作为前提，按照这种历史观，少数伟大的个人就能够建成整个社会制度。在摒弃这样一种主观主义历史观而把革命仅仅解释为多数人的一种行动时，变得特别清楚的一点是：在我们看来，革命的内容不仅包括社会关系的变革J而且也包括人的质变。这种质变不能从外部，由少数人强加于多数人；人只有通过人自己的行动才能使自己发生变化。恩格斯在为马克思的《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》写的导言里，对他自己和马克思关于“群众”不可缺少革命主动性的观点作了如下恰当的阐述：“凡是问题在于要把社会制度完全改造的地方，群众自己就应该参加进去，自己就应该明白为什么进行斗争，他们为什么流血牺牲。最近五十年来的历史，已经使我们领会了这一点。”[25]他们认识到，革命作为多数人的一种行动是可能的。这种认识终于也在专门从事于少数人起义的法国得到了证实，”甚至在法国，社会主义者也日益认识到，他们只有预先把广大人民群众——在这里就是指农民——争取过来，才可能取得持久的胜利。”[26]
关于群众争取革命胜利所应采取的方式方法，恩格斯在这个前言里写了几行话——它们引起了热烈的讨论。例如，他特别强调了“耐心的宣传工作和议会活动”的意义。但是，对宣传方法和议会方法的这种强调，决不意味着放弃革命。这一点在随后的一段里就指明了：“不言而喻，我们的外国同志们是决不会因此而放弃自己的革命权的。须知革命是唯一的真正‘历史权利’，——是所有现代国家无一例外都以它为基础建立起来的唯一权利……”[27]。
（3）对革命的第三种指责是，革命也许确是建立一个真正人道社会的必要先决条件，但对于建立这样一种社会来说，只靠革命是决不能达到目的的；革命可以推翻一个保守的政府或打碎一些反动的机构，但这是不够的；在革命性破坏时期之后，随之而来的必须是“积极的”或“建设性的”发展时期——建立新的、合乎人道的关系。
我们无疑会同意不能停留在单纯的破坏上这一要求。但是，推翻和单纯破坏既不是真正人道主义者的目的，也不是真正革命者的目的。我们已经强调指出，不能把革命同纯粹的政治变革混为一谈。马克思指出：“一般的革命—推翻现政权和破坏旧关系——是政治行为。而社会主义不通过革命是不可能实现的。社会主义需要这种政治行为，因为它需要消灭和破坏旧的东西。但是，只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳。”[28]
在上述指责里被作为革命后建设性发展时期来加以理解的东西，实际上没有包括革命的本质。我们已经指出，不与造就新人同时进行的任何一种“革命”，事实上仅仅是一种政治性的“政变”或“颠覆”。而且，没有一个伟大的革命者会把革命归结为单纯的政变。马克思强调指出，社会革命“是人对非人生活的抗议”[29]。列宁认为，革命就是“旧东西死亡的无比复杂的痛苦过程和新社会制度即于百万人新生活方式的诞生”[30]。
（4）对革命的第四种指责是，革命也许是扬弃人异化的一种可能途径，但不是唯一的途径；真正人道的社会也能经过逐渐进化的途径，借助于一系列连续不断的微小变化建立起来；固执于革命是通向人道社会的唯一可能的途径，是极其有害的，因为这种态度妨碍使用在某种历史情况下有效的形式和方法。
对这种指责的回答是，革命，作为“无比复杂的痛苦过程”，就包括了比较微小的、连续不断的变化。因此，在革命和进化之间虚构一种难以弥合的对立，是不必要的。但是，决定性的问题是，比较微小的变化的积累是停留在现存社会制度的限度内呢，还是揭开一种新的、根本不同的共同体的序幕呢？就第一种情况而言，我们指的是服务于改良和加强现存社会制度的一种过程，就第二种情况而言，我们指的是一种质变或革命。但是，没有革命，质变是不可能发生的，因为革命就是这样一种质变。
对此，有人也许又会提出反对意见：在口头上把革命定义为质变，既证明不了质变的必要性，也证明不了革命的必要性。我们也许会同意这一点。但是，不是因为我们按这一方式或另一方式给革命下了定义，从性质上变革现存社会才是必要的，而是因为这种社会是一种非人道的、自我异化了的社会。然而，对我们来说，问题不在于证明异化的存在或消灭异化的必要性，而在于反驳这样一种反对意见，按照这种意见，要像承认扬弃异化的必要性那样承认异化的存在，但是要否认革命的必要性。
（5）对革命提出的第五种指责是，革命也许在原则上会是必要的，但是在革命条件还不成熟的具体历史情况下，革命是不可能受人欢迎的；不惜一切代价的革命会成为给进步社会力量带来巨大损害的冒险，因为这样作将会给反动派采取扼杀自由的行动提供求之不得的借口。
对这种指责的简单回答就是，革命的态度与要求不惜一切代价的革命，其含义是决不一样的。关于只有革命才能创造新人和新社会的论点，和革命时机总是成熟的论点，并不是一致的。革命的态度和离开具体情况去冒险地鼓吹社会革命，它们之间毫无共同之处。革命者经常强调，革命的形势是革命的一种必要先决条件。但是另一方面，革命的态度同那种认为革命时机决不会到来的机会主义态度又是相反的。无疑，谁也不能担保革命一定会成功；但是，如果人不准备去承担一种合乎人性的风险，那人就不成其为人了。
（6）对革命提出的第六种指责是反对滥用革命的术语。这种指责说，虽然革命本身是应该受欢迎的，但是空谈革命有时只是掩盖那样一些人——他们假装同所谓进步的日常行动无关——采取机会主义态度的一种借口。我们在这里重新面临的不是对革命的指责，而是某种理论可能遭到滥用，即任何理论都可能遭到滥用，但任何理论也不会对这种滥用负责。一种理论只对自己本身的内容以及由此而得出的结论负责。因此，革命决不能对反革命伪造和滥用革命的理论负责。相反，机会主义的和反对革命的理论，只有在真正革命的思想和行动的照耀下才能现出原形。
五
现在我们可以回到我们在文章开始时提出的核心问题上来了：我们应该以革命的名义批判人道主义呢，还是应该以人道主义的名义拒绝革命呢？
但愿上面的阐述已经指明，这是一种错误的抉择。不愿半途而废的彻底的人道主义，就要求彻底地否定现有的非人道行为，并要求建立一个性质上不同的、真正人道的社会。换句话来说就是，它要求革命，另一方面，真正的革命也不会用微小的社会变化来敷衍；真正的革命就要求造就真正合乎人性的人，并要求建立一个真正人道的社会，这就是说，它要求实现彻底的人道化。
我们可以把这整个文章的意思概括为这样一个论点：没有人道主义，就不可能有真正的革命，同样，没有革命的态度，真正的人道主义也是不可想象的。革命的人道主义是唯一完美无缺的人道主义，而人道主义的革命也是唯一真正的革命。因此，革命的人道主义和人道主义的革命在本质上是一致的。
我们对各种指责作的所有回答，目的都在于确认和指出人道主义和革命是不可分割的。所以，革命的人道主义和人道主义的革命就是我们时代的唯一抉择。我们常常重复这一点。但是，在侵略性的非人道行为经常威胁并践踏一切人道事物的时代里，一再坚持人道主义和革命，是必不可少的。
注释：
[1] 《马克思恩格斯全集》第42卷第150页。
[2] 同上。
[3] 这个词是“menschlich”，也可译为人性的、人类的。——译者注
[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷，第167、169页。
[5] “受动的”（“Leidend”）这个术语来自费尔巴哈。费尔巴哈对这个术语的解释跟马克思一样，认为是周围环境、外部世界对人发生作用的一种表现形式和方式。费尔巴哈说，只有感受痛苦和缺乏的存在物才是必然的存在物，没有需要的存在是多余的存在，只有受动的东西才值得存在。跟费尔巴哈不同，马克思对“受动的”这一经验的原则做了极其重要的改造和扩大，使之包括了社会实践，即人为了掌握和改造外部世界而进行的有意识的和有目的的活动。——译者注
[6] 《马克思恩格斯全集》第42卷，第167—168页。
[7] 同上书，第168页。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 同上。
[12] 同上书，第169页
[13] 同上书，第45页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第23卷第208—209页。
[15] 同上书，第669页脚注（63）。
[16] 同上书，第57页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第25卷第927页。
[18] 《马克思恩格斯选集》第1卷第9页。
[19] 黑格尔《法哲学原理》1979年商务印书馆版第103页。
[20] 《马克思恩格斯选集》第2卷第366页。
[21] 同上书，第367页。
[22] 同上书，第367—368页。
[23] 10月31日事件发生时，国民政府的成员被扣留在市政厅中，有一个起义者曾提议将他们枪决，但被弗路朗斯阻止。——译者注
[24] 同上书，第 369—370 页。
[25] 《马克思恩格斯全集》第22卷第607页.
[26] 同上书，第608页。
[27] 同上。
[28] 《马克思恩格斯全集》第1卷第488—489页。
[29] 同上书，第488页。
[30] 《列宁选集》第3卷第323页。
感谢 佐仓绫奈 录入及校对