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马克思思想的发展和实质
〔南斯拉夫〕加约·彼得洛维奇
1968年
原文原载于南斯拉夫《实践》杂志国际版1968年第3—4期。胡慧勤译，詹汝淙校。
有许多马克思主义者和马克思学家认为，马克思主义仅仅是一种有政治感召力的历史哲学，或者是一种同政治的和经济的理论有联系的历史哲学。可是，怎么可能有这种连一点含蓄的人本学和本体论都不包含的政治理论和历史哲学呢？马克思的态度真是这样“反本体论”和“反人本学”的吗？
在《经济学哲学手稿》的《货币》这一片断中，马克思一开始就有这样一段话：“如果人的感觉、激情等等不仅是在［狭隘］意义上的人类学[1]的规定，而且是真正本体论的本质（自然）肯定，如果感觉、激情等等仅仅通过它们的对象对它们感性地存在这一事实而真正肯定自己，那么，不言而喻的是...... ”（第150页）。
在下文中，马克思就用五点来详细说明，如果前提成立？什么是不言而喻的。然而，以“如果”二字来开头的这句含蓄的话显然没有被认为是单纯的假设，而是当作进一步推理的坚实基础。通常被看成是心理现象的感觉和激情，在这里被马克思说成是“人类学的规定”，不仅如此，甚至还说成是“本体论”的本质的或自然的“肯定”。正如文章上下文所表明的，马克思认为，理解一系列其他基本真理的关键在于把人类学的规定看成是本体论的规定。
在上面引用的基本见解的“不言而喻＂的结论中，我们读到：“（4）只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”（第150页）。这段引文由于使用了“私有财产”一词，可能很容易被误解。不过如果我们考虑到马克思在这里使用的“私有财产”的意义，[2]这种误解就会消释。不管怎样，有一点是肯定的：马克思在这里试图表述“人的激情的本体论本质在总体上、合乎人性地”实现的条件或方式。显然，《经济学哲学手稿》中的马克思，至少在字面上既不是反人本学的，也不是反本体论的。
然而，马克思不是仅仅在字面上承认“本体论”和“人本学”。为了指明这一点，我们只简单地研究一下《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》这个片断的一部分。
在刚才提到的这一片断里，马克思特别分析了以下两个论点：（1）“人直接地是自然存在物”（第167页）；（2）“但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物”（第169页）。这两个论点当然不仅仅是历史哲学的论点，而且也是人本学的论点．然而，它们完全是人本学的论点吗？马克思在表述了第一个论点之后，立即就补充说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力最所不可缺少的、重要的对象。”（第167—168页）显而易见，对最初的“人本学”论点的这种阐发已不完全是人本学的了。马克思在这里谈到每一种自然存在物的两个方面（“欲望的”或能动的方面和受动的或被动的方面）。从提到“动植物”这一点就清楚地证明，这里不仅仅是指人。
文章接着写道：“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”（第168页）这句话里谈到人这一“事实”但这句话的直接内容并不是关于人的陈述，而是说明何谓“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”。下面一句话就更清楚地说明问题之所在，因为它是上面那句话的重复和简略的概述：“说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉；或者说，它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思“（同上）。显而易见，这就不仅仅是关于人的人本学论点，而且也是关于“存在”和“拥有”关于对象性、自然和感觉的“本体论的”论点。
为了更好地说明这些一般的本体论的考虑的意义，马克思立即举了一个实例：“饥饿是自然的需要；因而为了使自己得到满足、得到温饱，他需要在他之外的自然界、在他之外的对象。饥饿是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外、是我的身体为了充实自己、表现自己的本质所不可缺少的“（同上）。需要和它的对象的关系在这里是用“饥饿”这个例子加以说明的。饥饿是有生命的存在物即人和动物的某种特性。然而，马克思所认为的需要和它的对象之间的关系在这里并不限于人和动物才有。他在下面谈到植物和太阳的关系时所举的实例就说明了这一点：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力最的表现一样”（同上）。
举例的顺序在这里可能不完全是偶然的。显然，马克思似乎这样认为，假如我们不是从植物和太阳出发，而是从人和动物方面来研究“一般的”本体论的特性，就能更好地理解它们。但是，接着做出的普遍结论表明，对马克思来说，这里的基本问题不是人、动物、植物或太阳，而是“自然存在物”的概念：“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界。就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物q一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物”（第168页）。
显然，这些都是典型的“本体论的思辨”马克思试图说明“自然存在物”、“对象性的存在物”和“非对象性的存在物”是什么意思，并力图指明这些概念的辩证性质。使分析达到顶点的最后一个论点（“非对象性的存在物是非存在物”）看来好像是矛盾的。正因为如此，马克思试图首先提出相反的假定（“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象”。）来证实这一论点，然后指出这样一个假定所得出的结果。[3]
以说明和阐释关于人是一种自然存在物这一论点作为结束的这种分析，显然既是“人本学的”也是“本体论的”，而要把这种分析分成人本学部分和本体论部分，实际上是不可能的。
关于人“不仅仅是自然存在物”的论点的解释是太简短了一些。[4]这并不表明马克思认为这一论点不太重要。但是，为了给人不仅仅是一种自然存在物这一论点准备论据，他不得不首先指出，人是一种自然存在物。对第一个论点的阐释，显然使他花了不少功夫，因此他在论及这个基本论点时谈得十分简短，不过他提醒自己在后面再回过来谈（这一点他做到了）。
对我们来说，最重要的是在这里表明，马克思不仅是一位历史哲学家，而且也是一位“人本学家”和“本体论者”，而在他的著作里，“人本学的”分析和“本体论的”分析实际上是分不开的．我们并不坚持说，援引的这一分析在所有的论点上都是贴切的。但是它表明，我们不仅可以发现马克思明确地在字面上承认“人本学”和“本体论”，而且他还具体地举例说明“人本学的”和“本体论的”见解。但是也许所有这一切全不相关？马克思有时谈到人本学和本体论，或者甚至实际运用这两者，这一单纯的事实并不必然证明这些分析非常重要。可能有人会说对马克思来说，根本的东西一是他的有政治感召力的历史哲学，而这是一种不需要人本学或本体论的基础的学说。难道真是这样吗？为了回答这个问题，我们必须说明马克思的“历史哲学”的特征。
在引自哈贝马斯的那段我们曾表示“很同意”的文字中有这样的说明：“应当把它（历史唯物主义）看作是历史哲学和革命理论的综合体，一种革命的人道主义：它从分析异化出发，并以现存社会关系实际革命化为目标，以便将整个异化连同这些社会关系一并扬弃。”
在捍卫上面引用的观点的同时又弃绝人本学和本体论，这可能吗？根据引文，心历史唯物主义是“历史哲学和革命理论的综合体”，或者是“一种革命的人道主义”，而且这种“革命的人道主义从分析异化”出发。我们可以同意这种观点。但是，分析异化是什么意思呢？
有些作家硬说，马克思主义者应当研究异化的具体形式，不应当一般地推究异化的本质。我同意对异化的具体形式进行研究，但是有一点不太明白！如果我们连什么是异化都不知道，那又何从发现和认识异化的这些具体形式。
有些人欣然同意，认为分析异化的本质同研究异化的具体形式都是必要的，但同时又坚持认为，这样的分析用不着人本学或本体论。他们认为异化的现象，或者是经济现象，或者是心理现象，它同人的这一方面或那一方面有点关系，但同整体的人没有关系，特别是同人的“本质”或“本性”没有关系。
确实有可能把异化看作同人的“本质”或“本性”毫无关系。这是由于把异化归结为一种或多种具体形式所致，由于把它限定为，例如，人同他的劳动产品相异化，或者同其他人相异化。但足，如果人同其他人、同自然界和向他自己的劳动产品相异化，并不就是人同自己的“本质”、同自己的“本性”、同自己的人性相异化，那就很难理解异化概念能作为革命行动和理论的一种基础。
异化始终是人的异化。当异化存在的时候，它仅仅是人的非异化存在的一种外在的附加物呢，还是渗透于整个人的生命的某种东西呢？当我们要求“扬弃”异化的时候，我们需要说明人的讨厌的或不良的外在特性应当予以完全消除，而人本身还可以保持他原来的样子吗？我们需要说明，例如，人作为人到目前为止一直都正常，只不过他的“社会关系”不正常，因此现在应当使社会关系“革命化”吗？“现存社会关系”是人以外的某种事物，因此他能够在变化的社会环境中坚持他本性的纯洁性吗？革命是只涉及“社会环境”而不涉及人的“本性”的事吗？如果是这种情况，那么我们也许真的只需要一种“批判的社会理论”，而不需要本体论和人本学作为扬弃异化的理论基础了。这并不是说本体论和人本学不行，这“只是”意味着它们对社会的革命变革无关。
但是如果“社会制度”并非完全是人以外的某种事物，而且如果革命地扬弃异化也就意味着人的本质的改变，又会怎样呢？一种可能的观点是，人只是他的社会关系的复合体。如果是这种情况，那么对社会关系的分析就直接等于对人的分析，而对非异化的可能性的分析就会变成对现存社会结构的分析。换言之，任何哲学人本学都变得不必要了，因为哲学人本学的所有问题都转到了社会学。“只是”有一点还不太清楚：从哲学中解放出来并且生根于现有状况中的这样一种社会学，怎么居然可以是一种“批判理论”。
然而，如果人既不是外在地同他自己的社会关系相关联，又不完全等同于它们，如果在扬弃异化之后他还能活着，但又不保持原样，如果“现存社会关系的革命化”既不意味着废除一切社会关系，也不是它们的任意改革，而是创造真正的人的关系，建立和发展那些同作为一种自由的和有创造力的存在物的人的本性相适应的关系，那么又会怎样呢？难道这种情况下的“革命理论”不应当以明确的“人本学”和“本体论”为基础吗？换言之，为探求“革命理论”的可能性而进行的调查研究不是把我们引向我们过去由于考虑“本体论”和“人本学”的可能性而从另一方面得出的同一个结论吗？这个结论是：马克思的思想既不能是“纯粹的”哲学，也不能是非哲学的“批判理论”，既不是一种“本体论”或“人本学”学派，也不是一种浅薄的政治理论；它是来源于整个以往的社会实践经验、科学和哲学的一种革命思想。
注释：
[1] 这个词也译作“人本学”——译者注
[2] “（5）如果撇开私有财产的异化，那么私有财产的意义就在于本质的对象——既作为享受的对象，又作为活动的对象－~对人的存在。”（第150页）
[3] “这样的存在物首先将是一个唯一的存在物，在它之外没有任何东西存在着，它孤零零地独自存在着。因为，只要有对象存在于我之外，只要我不是独自存在着，那么我就是和在我之外存在的对象不同的他物、另一个现实。因而，对这第三者的对象说来．我是和它不同的另一个现实，也就是说，我是它的对象。因此，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以不存在任何一个对象性的存在物为前提。只要我有一个对象，这个对象就以我作为它的对象。但是非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物，因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”（《马克思恩格斯全集》中文第1版第42卷第168—169页）
[4] “但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的。正像一切自然物必须产生一样，人也有自己的产生活动即历史，但历史是在人的意识中反映出来的，因而它作为产生活动是一种有意识地扬弃自身的产生活动。历史是人的真正的自然史。——（关于这一点以后还要回过来谈。）”（《马克思恩格斯全集》中文第1版第42卷第169页）
感谢 佐仓绫奈 录入及校对