中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第三卷
第二卷 对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判
“真正的社会主义”
我们在第一卷中（参看“圣麦克斯”、“政治自由主义”）考察过的那种迄今存在的德国自由主义和法英资产阶级运动之间的关系，在德国社会主义和法英无产阶级运动之间也存在着。除德国共产主义者之外，还出现了许多著作家，他们接受了英国和法国的某些共产主义思想，把这些思想和自己的德国哲学前提混为一团。这些“社会主义者”——或者像他们自称的那样，“真正的社会主义者”——认为外国的共产主义文献并不是一定的现实运动的表现和产物，而纯粹是些理论的著作，这些著作完全像他们所设想的德国哲学体系的产生一样，是从“纯粹的思想”中产生的。他们并没有考虑到，即使这些著作是在宣传某些体系，它们仍然是以实际的需要为基础，是以一定国家里的一定阶级的生活条件的总和为基础的。他们把这一派中的某些著作家的幻想信以为真，似乎这些著作家所谈的是“最合理的”社会制度，而不是一定阶级和一定时代的需要。由于这些“真正的社会主义者”当了德意志意识形态的俘虏，因而看不清楚现实的关系。他们对“不科学的”法国人和英国人所采取的行动，就是首先激起德国读者们对这些外国人的皮相之见或“粗俗的”经验主义表示应有的轻视，歌颂“德国科学”，而且还硬说它负有使命要向世界揭示共产主义和社会主义的真理，揭示绝对的、“真正的社会主义”。于是他们立刻开始工作，想以“德国科学”的代表者的资格来完成这个使命，尽管在大多数场合，这个“德国科学”差不多像法国人和英国人的原著一样（他们仅仅根据施泰因、埃尔克斯[121]等人所编的东西才知道这些原著），对他们来说是陌生的。他们赋予社会主义和共产主义的那个“真理”究竟是什么呢？他们企图用德国的特别是黑格尔和费尔巴哈的意识形态，来阐明社会主义和共产主义文献的思想，而这些思想对他们来说却是完全不可解释的，一方面是由于他们对这些思想的纯粹文献上的联系甚至一无所知，另一方面是由于上面已经提到过的他们对这类文献的错误了解。本来这些共产主义体系以及批判性和论战性的共产主义著作不过是现实运动的表现，而他们却把这些体系和著作同现实运动分裂开来，然后，又非常任意地把它们同德国哲学联系起来。他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为“人”的关系，他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想，好像这些思想是关于“人”的思想。因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去，同时又由于他们不知道现实的联系，所以他们也就很容易用“绝对的”或者另外的思想方法虚构出幻想的联系。这样把法国人的思想翻译成德国思想家的语言，这样任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系，也就形成了所谓“真正的社会主义”，它被大声地宣布——如同托利党人谈到英国宪法时所说的一样——为“民族的骄傲和值得所有毗邻各国人民羡慕的东西”。
总之，这种“真正的社会主义”不过是无产阶级的共产主义和英国法国那些或多或少同它相近的党派在德国人的精神太空（这点我们马上就要看到）和德国人的心灵太空中的变形而已。“真正的社会主义”硬要人们相信，它是以“科学”为基础的，其实，它本身首先就是某种神秘的科学；它的理论著作只是对那些熟知“思维着的精神”的秘密的人才存在的。但是它也有公开的著作；它既然关心社会的、公开的关系，也就必须进行某种宣传。在这种公开的著作中，它就不是诉诸德国人的“思维着的精神”，而是诉诸德国人的“心灵”了。而这样做对于“真正的社会主义”说来是再容易不过的，因为它所关心的既然已经不是实在的人而是“人”，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宣扬革命热情，而是宣扬对于人们的普遍的爱了。因此，它不是向无产者，而是向德国人数最多的两类人呼吁，就是向抱有博爱幻想的小资产者以及这些小资产者的思想家，即哲学家和哲学学徒呼吁；它一般是向德国现在流行的“平常的”和不平常的意识呼吁。
由于德国现在事实上存在着的各种关系，所以不可避免地形成了这个中间派别，不可避免地产生了想把共产主义和流行观念调和起来的企图。同时，以下的情况也是不可避免的：许多曾以哲学为出发点的德国共产主义者，正是通过这样的转变过程走向了并且继续走向共产主义，而其他那些不能摆脱意识形态的羁绊的人，将终生宣传这种“真正的社会主义”。因此，我们不可能知道，“真正的社会主义”代表人物中那些不久前写了我们在下面所批判的文章的人，究竟是停留在“真正的社会主义”的观点上，还是已经前进了。我们一般并不反对个别人，我们只是把刊印出来的文件看作是在德国这样一个泥潭里必定会产生的那个流派的表现。
但是，此外，“真正的社会主义”显然是给青年德意志派的美文学家[122]、魔术博士以及其他著作家开辟了利用社会运动的广阔场所。德国原来没有现实的、激烈的、实际的党派斗争的这种情况，在开始时甚至把社会运动也变成了纯粹的文学运动。“真正的社会主义”就是这种社会文学运动的最完全的表现，这种运动是在真正的党派利益范围外产生的，现在，在共产党形成以后，这种运动还想不顾共产党而继续存在。当然，从真正的共产党在德国产生的时候起，“真正的社会主义者”将不得不愈来愈多地只在小资产者中间寻找自己的群众，而在那些萎靡和堕落的著作家中寻找这些群众的代表。
一、“莱茵年鉴”[123]或“真正的社会主义”的哲学
Ａ．“共产主义、社会主义、人道主义”[124]
“莱茵年鉴”第1名第167页及以下各页
我们从这篇文章开始谈起，因为在这篇文章中十分自觉地、而且以强烈的自尊感表露出“真正的社会主义”的德国民族性质。
第168页：“显然，法国人并不了解他们的天才。在这一点上，以社会主义的形式提供了最合理的——如果可以使用合理这个词的最高级的话——社会制度的德国科学帮助了他们。”
这样说来，“德国科学”在这一点上“以社会主义的形式”提供了某种“社会制度”，而且是“最合理的社会制度”。社会主义被弄成万能的、全才的、包罗万象的、甚至能创造社会的德国科学的一个分支了。诚然，社会主义起源于法国，但是法国社会主义者是“自在的”德国人，所以真实的法国人却“不了解”他们。因此，我们的作者能够说：
“共产主义是法国的现象，社会主义是德国的现象；法国人的幸福在于，他们具有这样一种幸福的社会本能，他们用这种本能在任何一个时候都可以代替科学工作。这个结果是在两个民族的发展进程中预先确定了的。法国人通过政治走向共产主义〈当然，现在我们已经知道，法国人民是怎样走向共产主义的〉；德国人通过最后变成人类学的形而上学走向社会主义〈即走向“真正的社会主义”〉。共产主义和社会主义归根到底都消融在人道主义中了。”
把共产主义和社会主义变成了两种抽象的理论、两种原则以后，再给这两个对立面杜撰任何一种黑格尔式的统一，随便安上一个名称，当然是非常容易的事。这样做就不仅有可能洞悉“两个民族的发展进程”，而且有可能光辉地显示出一个醉心于思辨妙想的个人比法国人和德国人高明的地方。
但是，这整套词句差不多是从皮特曼的“德国公民手册”第43页以及其他各页[125]上逐字抄录下来的。而且，一般说来，作者在社会主义方面所作的“科学工作”只限于把上述那本“二十一印张”以及在德国共产主义产生时期出现的其他著作中的思想加以组织和重复而已。
我们只举出这篇文章中反驳共产主义的几个例子来看一看。
第168页：“共产主义没有把各个原子联合成一个有机的整体。”
要求把“各个原子”联合成“一个有机的整体”，并不比要求作一个圆方形更合理些。
“共产主义，如同它在自己的主要中心即法国实际上所表现的一样，是同小店主国家利己主义瓦解现象的粗暴的对立；它没有超越这种政治上的对立，没有达到无条件的、无前提的自由。”（同上）
Voilà〔这就是〕德意志意识形态所提出的“无条件的、无前提的自由”的公设，这种自由不过是表达“无条件的、无前提的思维”的实践的公式。法国共产主义确实是“粗暴的”，因为它是现实的对立在理论上的反映，在我们的作者看来，共产主义应当超越这种对立，要达到这一点，只须把这种对立想像成已被克服的就够了。可以参看一下“德国公民手册”第43页。
“暴政在共产主义范围内也完全能够继续存在，因为共产主义不容许类继续存在。”（第168页）
可怜的类！“类”至今是和“暴政”同时存在的；但是，由于共产主义是消灭“类”的，所以它才会保留“暴政”。但是，在我们的“真正的社会主义者”看来，共产主义是怎样着手消灭“类”的呢？共产主义“所拥有的是群众”（同上）。
“人在共产主义中不会意识到自己的本质……共产主义把人的依赖性引导到极端的、最粗暴的关系，引导到对粗暴的物质的依赖，即引导到劳动和享乐之间的分裂。人不能达到自由的道德活动。”
为了恰当地评价使我们的“真正的社会主义者”作出这个论断的那些“科学工作”，我们来看看下述的说法：
“法国的社会主义者和共产主义者……在理论上根本没有了解社会主义的实质……甚至激进的〈法国的〉共产主义者也远远没有克服劳动和享乐的对立……没有上升到关于自由活动的思想……共产主义和小店主世界之间的区别只在于：在共产主义中，现实的人的财产的全部转让应当是摆脱了任何偶然性的，即应当是理想化的。”（“德国公民手册”第43页）
因此，我们这位“真正的社会主义者”在这里责难法国人，说他们本来应当帮助“人”意识到“自己的本质”，而他们却正确地意识到了自己的实际的社会状况。这些“真正的社会主义者”对于法国人的一切责难就在于：法国人没有以费尔巴哈的哲学作为自己的整个运动的最高原则。我们的这位作者是以关于劳动和享乐之间的分裂这一现成的命题为依据的。但他不是从这个命题开始谈起，而是在思想上把问题倒转过来，一开始就说什么人没有意识，并由此作出了关于“对粗暴的物质的依赖”的推论，接着就强使这种依赖在“劳动和享乐之间的分裂”中得到实现。不过，在下面我们还会看到，那位不依赖于“粗暴的物质”的“真正的社会主义者”会得出一些什么样的结论。总之，所有这些先生们的特点是极其敏感。一切东西，特别是物质，都使他们难堪，他们处处抱怨粗暴。上面我们已经看见“粗暴的对立”，现在我们又看见“最粗暴的关系”，“对粗暴的物质的依赖”。
一位德国人曾断言：
“对爱情的迷恋
不能过于粗暴，
不然就会伤身”[126]。
当然，披着社会主义外衣的德国哲学，为了装饰门面，也转向“粗暴的现实”，但是它对现实却始终保持很大的距离，而且歇斯底里地向它怒叱道：noli me tangere！〔不要触犯我！〕
在举出对法国共产主义进行的这些科学的反驳以后，我们又看到了一些历史的说明，这些说明令人信服地证实了我们这位“真正的社会主义者”的“自由的道德活动”、他的“科学工作”以及他对粗暴的物质的不依赖。
作者在第170页上得出“结论”说，只“存在”“粗暴的〈又一次！〉法国共产主义”。这个先验真理是凭着巨大的“社会本能”设计出来的，它表明“人意识到了自己的本质”。请听：
“并不存在任何别的共产主义，因为魏特林所提出来的不过是他在巴黎和日内瓦期间所熟悉的那些傅立叶思想和共产主义思想的改作而已。”
“并不存在任何”英国的共产主义，“因为魏特林所提出来的……”假如托马斯·莫尔、平均派、欧文、汤普逊、瓦茨、侯里欧克、哈尼、摩尔根、萨斯威尔、古德温·巴姆贝、格里夫斯、艾德门兹、霍布逊、斯宾斯听说，“因为”魏特林到过巴黎和日内瓦，于是他们都不是共产主义者了，他们会大吃一惊，也许会惊讶得在坟墓里翻一个身。
不过，看来，魏特林的共产主义和“粗暴的法国共产主义”，vulgo〔简单地说〕，和巴贝夫主义，毕竟是不完全一致的，因为它也包含着“傅立叶的思想”。
“共产主义者在创立体系或事先设计好的社会制度（卡贝的“伊加利亚”，“论公众福利”，魏特林）方面是特别练达的。但是所有这些体系都带有独断独裁的特点。”（第170页）
“真正的社会主义”发表了自己关于一般体系的意见之后，当然就不必费力去研究共产主义体系本身了。他一下子就不仅超越了“伊加利亚”[127]，而且超越了从亚里士多德到黑格尔的一切哲学体系、“自然体系”[128]以及林耐和茹协的植物学体系、甚至关于太阳系的学说。至于说到体系本身，那末，差不多所有的体系都是在共产主义运动开始时出现的，当时它们通过民间小说的形式来为宣传事业服务，这些民间小说同刚刚参加到运动中来的无产者的尚未成熟的意识是完全符合的。卡贝把自己的“伊加利亚”称为roman philosophique〔哲学小说〕，我们在把卡贝作为一个派别的首领来加以评价时，不应当根据他的体系，而应当根据他的论战性的著作和他的整个活动。在这些小说中间，有一些，例如傅立叶的体系，充满了真正的诗的色彩；另外一些，例如欧文和卡贝的体系，则缺乏任何的幻想，而带有商人的斤斤计较的痕迹，或者从法律上狡猾地迎合那个需要感化的阶级的观点。在派别的发展过程中，这些体系失去了任何意义，最多不过作为口号在名义上保留下来。在法国谁会去相信“伊加利亚”，而在英国谁会去相信欧文的计划呢？况且欧文自己已经根据各种不同情况或针对各个不同的阶级而改变了宣传这些计划的方式。这些体系的真正的内容根本不在于它们的有系统的形式，关于这一点，从“和平民主日报”的正统的傅立叶派的例子看得最清楚，虽然他们的信仰是正统的，但他们是与傅立叶根本相反的人，是资产阶级的空论家。一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。只是说所有的体系都是独断的和独裁性的，这丝毫没有说明共产主义体系的这种基础和内容。德国人没有英法两国人所有的那种发达的阶级关系。所以，德国共产主义者只能从他们出身的那个等级的生活条件中攫取自己的体系的基础。因此，唯一存在着的德国共产主义体系是法国思想在受小手工业关系限制的那种世界观范围内的复制，这是十分自然的事。
“卡贝要求所有的人必须订阅他的‘人民报’，他的这种狂妄的思想”证明共产主义内部保留着暴政（第168页）。这种要求是这个派别的首领由于某些情况，由于有限的资金有分散的危险而迫不得已向自己的派别提出的，如果我们这位朋友曲解了这种要求，然后用“人的本质”来衡量这种要求，那末他自然会得出这样的结论：这个派别的首领以及其他成员都是“狂妄的”，相反，只有那些像他这样无党无派的人物和“人的本质”才是神智健全的。不过，他从卡贝所著的“我的正确路线”[129]这本书中本来是可以认识到事物的真正情况的。
最后，在下面这个经典性的论断中，简略地叙述了我们的作者、所有德国的“真正的社会主义者”、思想家和其他民族的现实运动之间的对立。德国人是syb specie aeterni〔从永恒的观点〕根据人的本质来判断一切的，而外国人却是从实际出发，根据实际存在的人们和关系来观察一切的。外国人思考和行动是为了自己所处的时代，而德国人思考和行动却是为了永恒。我们这位“真正的社会主义者”把这种意见阐述如下：
“共产主义在其标志着反对竞争的那个名称上就已经暴露出自己的片面性；虽然这种狭隘的见解作为党的称号现在也许还有意义，但是，难道它会永恒地继续下去吗？”
我们这位作者在根本消灭了共产主义以后，就转而谈到它的对立面——社会主义。
“社会主义实行无政府制度，这个制度是人类和宇宙的本质上独特的特性”（第170页），正因为如此，这个制度过去对“人类”说来是没有存在过的。
自由竞争太“粗暴”了，所以我们这位“真正的社会主义者”没有宣布它是“无政府制度”。
“对人类的道德核心充满信赖精神的”“社会主义”宣布，“两性的结合只是爱的最高阶段并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是真正的东西，而真正的东西才是道德的东西。”（第171页）
用来证明“结合……是并且应当是”的那个理由可以用来说明一切，例如，对猿类的“道德核心充满信赖精神的”“社会主义”同样也可以宣布，在猿那里看到的那种自然形态的手淫只是对自身的“爱的最高阶段”，“并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是真正的东西，而真正的东西才是道德的东西”。
社会主义究竟是从什么地方获得判定“自然的东西”的标准的呢，要说明这一点是很困难的。
“活动和享乐在人的特性中是一致的。二者都是由这种特性来决定的，而不是由我们之外的产品来决定的。”
“但是，因为这些产品是为活动、即为真正的生活所必需的，因为这些产品由于整个人类的共同活动而好像是同人类分开了的，所以对所有的人说来，这些产品是——或者应该是——进一步发展的共同基质（财产的共有性）。”
“真的，现在我们这个社会如此野蛮化了，有些人（食利者）像野兽一样贪婪地向他人的劳动产品猛扑，让自己的固有本质由于游手好闲而腐化；这一情况的必然结果是：另一些人（无产者）被迫像机器一样地工作，他们的财产（他们固有的人的本质）之所以丧失，并不是由于游手好闲，而是由于过度的疲劳……但是，我们社会中的两极，即食利者和无产者，都处在一个发展阶段，二者都依赖于他们之外的物”，换句话说，二者都是“黑人”，好像圣麦克斯所说的那样（第169、170页）。
我们这位“蒙古人”关于“我们的黑人”所做的这些“结论”乃是“真正的社会主义”直到现在“好像是作为真正生活所必需的产品从自己身上分出来的”一切中最完备的东西，他因注意到“人的特性”，所以认为“整个人类”都会“像野兽一样贪婪地向它猛扑”。
“食利者”、“无产者”、“像机器一样地”、“财产的共有性”，这四个概念对于我们这位蒙古人说来，无论如何总是“他之外的产品”，而对于这些产品说来，他的“活动”和“享乐”就是他认为这些产品只不过是为了表达他自己的“像机器一样地工作”的结果而预先想出的名称而已。
我们从作者那里认识到，社会野蛮化了，因此，组成这个社会本身的个人遭受到各种痛苦。社会跟这些个人隔开而变成某种独立的东西，它按照自己的方式野蛮化，正因为这样，个人才因它的野蛮化而遭受痛苦。这种野蛮化的第一个结果是以下的规定：“野兽”、“游手好闲”和“固有本质正在腐化的人”；后来，我们吃惊地认识到，这些规定就是“食利者”的规定。这里只须要指出，这种“固有本质的腐化”只不过是哲学上用来解释“游手好闲”的一种神秘化了的说法，而关于游手好闲的实际性质，看来作者是并不怎么了解的。
从野蛮化的第一个结果中得出的第二个“必然结果”是以下的两个规定：“固有的人的本质由于过度的疲劳而丧失”和“被迫像机器一样地工作”。这两个规定是“由食利者让自己的固有本质腐化而得出的必然结果”；而用普通话来说，我们又一次吃惊地认识到，这两个规定指的就是“无产者”。
因此，这里所得出的因果关系可归结如下。无产者生存着并像机器一样地工作着：这是我们所看见的事实。但是，为什么无产者要“像机器一样地工作”呢？因为食利者“让自己的固有本质腐化”。为什么食利者让自己的固有本质腐化呢？因为“现在我们这个社会如此野蛮化了”。而为什么它如此野蛮化了呢？请你们去问上帝。
很可以代表我们这位“真正的社会主义者”的一点就是：他在食利者和无产者的对立中看出了“我们社会中的两极”。这种对立差不多在一切比较发达的社会生活阶段都存在过的，而且从远古时起，所有的道德论者就广泛地谈论过这种对立，而在无产阶级运动的初期，当无产阶级和工业资产阶级、小资产阶级还有共同利益的时候，这种对立又重新被提出过。请看一看科贝特和保·路·古利耶或圣西门的著作，圣西门最初还把工业资本家列入和oisifs〔游手好闲者〕即食利者相对立的travailleurs〔工作者〕。在“真正的社会主义”中达到完备地步的德国科学的彻底性，在这里，也像在任何其他场合一样，可以归结为如下一点：它不是用普通的语言，而是用神圣的哲学语言说出这种关于无产者和食利者对立的滥调，不是用恰如其分的词句，而是用空洞抽象的词句表达这种幼稚的思想。这里做的结论达到了这种彻底性的顶峰。这里，我们这位“真正的社会主义者”把无产者和食利者发展的完全不同的各个阶段变成“一个发展阶段”，因为他把无产者和食利者发展的各个科实阶段归结为“对他们之外的物的依赖”这一句哲学语言，这样就可以避而不谈这些阶段了。这里，“真正的社会主义”找到了一个发展阶段，在这个阶段上，自然三界、地质和历史的一切发展阶段的差异都消失得无影无踪了。
尽管我们这位“真正的社会主义者”仇恨“对他之外的物的依赖”，但他毕竟承认他依赖于这些物，“因为这些产品”，即这些物本身，“是为活动”和“为真正的生活所必需的”。我们的作者为了要给财产的共有性这套哲学上的虚构开辟途径，是需要这种羞怯的承认的，而这套虚构的荒谬竟如此露骨，以致只要向读者提一下也就够了。
现在，我们来谈一谈上面所援引的那些论点的第一点。这里又提出了这样一个论点：为了活动和享乐，需要“不依赖于这些物”。活动和享乐“决定于”“人的特性”。他不是到他周围的人们的活动和享乐中间去找寻这个特性——如果他这样去找，他很快就会看到我们之外的产品在这里也在起着多么大的作用，——却来谈论什么二者在“人的特性”中的“一致”。他不把人们的特性了解为他们的活动和被活动所制约的享乐方式的结果，而把活动和享乐解释为“人的特性”，这样，当然就取消了任何继续讨论的可能性。他避开个人的现实行动，又躲到自己那种无法表达的、无法理解的所谓特性的怀抱中去了。此外，这里我们还看到“真正的社会主义者”所理解的“自由活动”。我们的作者不小心，泄露了自己的秘密，他说，自由活动就是“不决定于我们之外的物”的活动；这就是说，自由活动是actus purus，纯粹的抽象的活动，只不过是活动的那种活动，而且，归根到底，它又被归结为“纯粹思维”的幻想。既然这种纯粹的活动有了物质的基质和物质的结果，那末这种活动当然是完全被玷污的了；“真正的社会主义者”只是迫不得已才从事这种被玷污了的活动，所以他轻视这种活动的产物，称它不是“结果”，而“只不过是人的糟粕”（第169页）。因此，作为这种纯粹活动的基础的主体，决不可能是实在的有感觉的人，只能是思维着的精神。这样用德国方式来解释的“自由活动”只是上述的“无条件的、无前提的自由”的另一种表达形式而已。不过，这种关于自由活动的空谈，即“真正的社会主义者”用来掩盖他们对现实生产的无知的空谈，最后怎样被归结为“纯粹思维”，我们的作者已经用关于真正的认识的公设就是他的最高原则这一点加以证实了。
“我们时代的这两个主要党派〈粗暴的法国共产主义和德国的社会主义〉这样各自独树一帜，是最近两年来的发展的结果，而这种发展正是从赫斯的‘行动的哲学’——在海尔维格的‘二十一印张’中——开始的。因此，对这两个社会党派的口号加以较详细的阐明的时候已经到来了。”（第173页）
总之，这里我们看到的，一方面是在法国实际存在着的共产党及其文献，另一方面是一些德国的一知半解的学者，他们企图从哲学上来理解这类文献的思想。这些德国的一知半解的学者和法国共产主义者一样，是“我们时代的主要党派”之一，换句话说，是这样一个党派，它不仅对于自己的最直接的对立面、即对于法国的共产主义者说来具有无限重要的意义，而且对于英国的宪章派和共产主义者、对于美国的民族改良主义者以及一般对于“我们时代的”所有其他党派说来也都具有无限重要的意义。遗憾的是，上面所列举的那些党派对于“这个主要党派”的存在却全然不知。但是德国的思想家们很久以来就具有这样一种派头：他们之中的每一个学术派别，特别是那种以为自己“做出最完备的结论”的派别，都宣布自己不仅是“主要党派之一”，甚至是“我们时代的主要党派”。因而，我们在其他党派中间就看到有批判的批判的“主要党派”，自我一致的利己主义的“主要党派”，而现在则更有“真正的社会主义者”的“主要党派”。德国通过这种办法能够获得上百的“主要党派”，然而关于这些“主要党派”的存在，只有在德国，而且只有在一些学者、一知半解的学者和文学家的狭小阶层中间，才是人所共知的，这些人自以为在扭转世界历史的杠杆，而事实上他们只是把自己的幻想纺成一条无限长的线。
这个“真正的社会主义者”的“主要党派”是最近两年来的发展的结果，这种发展正是从赫斯的“哲学”开始的，也就是说，这个主要党派“是”在我们的作者开始纠缠于社会主义的时候，即在“最近两年”“开始”的，因此，在我们的作者看来，通过一些“口号”对他所认为是“社会党派”的那种东西加以“较详细的”阐明的“时候已经到来了”。
我们的作者这样驳倒了共产主义和社会主义之后，就给我们揭示出两者的最高统一——人道主义。从这时起，我们进入了“人”的境地，从此我们这个“真正的社会主义”的全部真正的历史就只在德国展开了。
“在人道主义中一切关于名称的争论都解决了。为什么要分什么共产主义者、社会主义者呢？我们都是人。”（第172页）
——tous frètes，tous amis〔我们都是兄弟，我们都是朋友〕，
弟兄们，为什么
我们要逆流而进？
让我们登上腾勃罗夫山，
在那里高呼“国王万岁”！[130]
为什么要分什么人、兽、植物、石头呢？我们都是物体！
往后是以德国科学为根据的历史论断，这个论断“有朝一日会帮助”法国人“代替他们的社会本能”。古代——素朴思想，中世纪——浪漫主义，新世纪——人道主义。当然，我们的作者通过这三句老生常谈历史地虚构了自己的人道主义，并表明自己的人道主义是以前的Humaniora[131]的真理。关于这类虚构，可以参看第一卷中论“圣麦克斯”一章。“圣麦克斯”捏造这类货色时作得要精致得多，并且不求甚解的态度也少得多。
我们从第172页上知道，
“经院习气的最后结果就是生活的分裂，而赫斯已把这种分裂消灭了。”
因而，理论在这里被说成是“生活的分裂”的原因。如果“真正的社会主义者”和哲学家们认为所有现实的分裂都是由概念的分裂所引起的，那末不知为什么他们一般还谈论社会。既然他们充满了关于概念能够创造世界和毁灭世界这一哲学信念，他们当然也就会认为某一个人能够通过消灭某种概念而消灭生活的分裂。这些“真正的社会主义者”像所有德国的思想家一样，经常把文献的历史和现实的历史当作意义相同的东西而混淆起来。这种手法在德国人那里是完全可以理解的，因为他们把自己的始终非常丰富的幻想和现实等量齐观，以此来掩饰他们在现实的历史上曾经扮演过的并且还在继续扮演的可怜的角色。
现在，我们来谈一谈“最近两年”，在这两年中德国科学最彻底地解决了一切问题，而使其他民族只是扮演执行它的指令的角色。
“费尔巴哈只是片面地完成即只是开始进行人类学的研究工作，开始通过人来恢复他的〈费尔巴哈的还是人的？〉异化了的本质；他消灭了宗教的幻想、理论的抽象、神人；而赫斯却摧毁了政治的幻想、他的〈赫斯的还是人的？〉能力、他的活动的抽象，即摧毁了资产。只是由于赫斯的工作，人才摆脱了最后的、在他之外的力量，并开始具有道德活动的能力，——从前〈赫斯以前〉所有的大公无私都是虚伪的——现在，人重新恢复了自己的尊严：真的，难道从前〈赫斯以前〉人被当作人吗？难道不是根据他所拥有的财宝来评价他吗？他的金钱决定了他的意义。”（第171页）
所有这些关于解放等等的崇高词句的特征是：通常只有“人”是被解放的等等。虽然从上述的言论来看，我们可能以为“资产”、“金钱”等等都不存在了，但是从下面一段话我们得知：
“只有在摧毁这些幻想之后〈sub specie aeterni〔从永恒的观点〕来看的金钱，当然只是幻想：l'or n'est qu'une chimère〔黄金只是幻景〕〉才能够开始考虑新的、人类的社会制度。”（同上）
但是，这完全是多余的，因为
“对人的本质的认识所产生的自然的、必然的结果已经是真正人类的生活了。”（第172页）
通过形而上学、通过政治等等走向共产主义或者走向社会主义，——这些为“真正的社会主义者”所特别惯用的词句，只是意味着某一个作家给那些从外面飞到他这里来的、在完全不同情况下成长起来的共产主义思想套上表达自己旧观点的词藻，意味着他给这种思想以适合他的旧观点的表达形式。某一观点是否在整个民族中占优势，该民族的共产主义思想方式是否涂上了政治的、形而上学的或者其他的色彩，这自然是由该民族发展的整个进程来决定的。大多数法国共产主义者的世界观都具有政治色彩，这是事实；与此相反，很多法国社会主义者完全离开了政治，这也是事实，我们的作者却从前一件事实做出结论说法国人“通过政治”、通过自己的政治发展“走向共产主义”。这句一般地反映着德国最流行看法的话，并不能证明我们的作者对于政治、特别是对于法国的政治发展或者对于共产主义有什么理解，只是证明我们的作者也像所有的思想家一样把政治看作一种具有自身独立发展的独立范围。
“真正的社会主义者”所特别惯用的另一些字眼是：“真正的所有制”、“真正的个人的所有制”、“现实的”、“社会的”、“活生生的”、“自然的”等等所有制……这里特别值得指出的是：他们用“所谓的所有制”来标志私有制。我们在第一卷中已经指出，这一术语最初来自圣西门派，但是在圣西门派那里，这一术语从来没带有这种德国的形而上学神秘主义的形式，如果我们注意一下资产者的愚蠢的叫喊，我们就知道，在社会主义运动的初期，这一术语在一定程度上还是合理的。不过，圣西门派中的大多数人的发展的最后阶段证明：“真正的所有制”又多么容易地变成了“通常的私有制”。
如果把共产主义和私有制世界的对立想像为一种最粗暴的对立，即想像为其中消除了一切实在条件的最抽象的对立，那末结果就会得出拥有财产和没有财产之间的对立。从这样的观点出发，就可以把这种对立的消灭看作是消灭对立的这一或那一方面：或者看作是消灭财产，其结果是普遍没有财产或贫困；或者看作是建立真正的所有制以消灭没有财产的状况。而实际上，一方面是真正的私有者，另一方面是没有财产的共产主义无产者。这种对立日益尖锐，而且必然会导向危机。因此，如果无产者的理论代表们还想通过自己的写作活动达到某种结果，那末他们首先应当尽量抛弃所有那些削弱对于这个对立的尖锐性的认识的词句，这些词句会使这种对立模糊起来，甚至会使资产者为了保全自己而根据博爱的空想去取媚共产主义者。但是所有这些恶劣的特性，我们在“真正的社会主义者”所惯用的字眼中、特别是在“真正的所有制”中都可以看到。我们很清楚，一小撮德国空谈家是断送不了共产主义运动的。但是，在像德国这样的国家里，许多世纪以来哲学词句都占有一定的势力，这里没有其他民族所有的那种尖锐的阶级对立，而这种情况本来就削弱着共产主义意识的尖锐性和坚定性，在这样的国家中毕竟应当反对一切能够更加冲淡和削弱对于共产主义同现存秩序的充分对立性的认识的词句。
这种真正的所有制的理论把至今存在着的一切现实的私有制只看成是一种假象，而把从这种现实的所有制中抽象出来的观念看成是这种假象的真理和现实；因而这种理论彻头彻尾是思辨的。这种理论只是更明确地表现了小资产者的观念，这些小资产者的博爱的意图和善良的愿望也就是要想消灭没有财产的状况。
这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础的。
法国人和俄国人占有了陆地，
海洋是属于英国人的，
我们的支配权却不用说，
只是在梦的王国里。
在这儿我们掌握着领导权，
在这儿我们就不会被割裂，
而其他国家的人民，
却是在平坦的地上发展[132]。
德国人以极其自满的情绪把这个虚无缥缈的王国、“人的本质”的王国同其他民族对立起来，宣布这个王国是全世界历史的完成和目的；他们在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决，因为他们到处都只能是观察者和监视者，所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判，断言整个历史过程在德国达到了自己的最终目的。我们已经不止一次地指出，这种傲慢的和无限的民族妄自尊大是同极卑贱的、商人的和小手工业者的活动相符合的。如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那末在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益为基础的民族。不过，在各国人民那里，现在只有资产者及其著作家中间才可以看到民族保守性。
Ｂ．“社会主义的建筑基石”[133]
“莱茵年鉴”第155页及以下各页
这篇文章有一段美文学的诗的形式的开场白，它可以启发读者去领悟“真正的社会主义”的费解的真理。这段开场白一开头我们的支配权却不用说，就宣称“幸福”是“过去几千年来的一切愿望、一切运动和一切坚持不懈的努力的最终目的”。作者用三言两语就给我们描绘出了所谓追求幸福的历史：
“当旧世界的大厦倒塌了的时候，人类的怀着自己一切愿望的心在彼岸却是在平坦的地上发展。世界找到了避难所；它把自己的幸福移到了那里。”（第156页）
人间生活的一切来灭难就是由此产生的。现在，人抛弃了彼岸世界，于是我们的“真正的社会主义者”问道：
“人能不能重新把人间作为自己幸福的国土来欢迎？他知不知道人间就是他最初的故乡？为什么他继续把生活和幸福分开，为什么他还不消灭把人间生活分裂为两个敌对部分的最后一道障碍？”(同上)
“我的幸福感情的国土啊！”等等。
作者然后邀请“人”去散步，“人”欣然同意。“人”奔向“自然的怀抱”，而且在那里本着“真正的社会主义”的精神作了倾心的表白：
“……！五色缤纷的花朵……高大的、骄傲的橡树林……它们的生长、开花，它们的生活，——这就是它们的欢乐、它们的幸福……在牧场上，无数的小动物……林鸟……活泼的马群……我〈“人”说道〉觉得这些动物除了那种在它们看来是生活的表现和生活的享受的东西之外，它们不知道而且也不希望其他的幸福。当夜幕降临的时候，我看到无数的天体，这些天体按照永恒的规律在无限的空间旋转。我认为这种旋转就是生活、运动和幸福的统一。”（第157页）
在自然界中“人”可能还会看见许多其他的东西，例如，植物和动物之间的残酷的竞争；他可能还会例如在植物界中，在它的“高大的、骄傲的橡树林”中，看见这些高大的、骄傲的资本家夺去了小灌木林的生活资料，灌木林可能会叫喊：terra，aqua，aere et igni interdicti sumus〔不让我们接近土地、水、空气和阳光〕；他可能还会看见寄生植物，看见植物界的这些思想家，其次，他还会看见“林鸟”同“无数的小动物”之间、它的“牧场”上的青草同“活泼的马群”之间的公开的战争。他可能还会在“无数的天体”中看见真正的天上的封建王国以及这个王国中的佃户和贫农，其中有一些人，如像月亮，过着牛马般的生活，aere et aqua interdicti〔因为不让他们接近空气和水〕；他会看见封建制度，在这种制度下，甚至无依无靠的流浪者彗星都有等级的划分，而且在这种制度下，像那些小行星的碎片都能够证明暂时的不快的事故，而像陨石这样一些坠落下来的安琪儿则羞怯地穿过“无限的空间”，直到在某个地方给自己找到一个简陋的藏身之地为止。继而他还会碰到一些反动的不动的星体。
“所有这些实体在大自然所给予它们的生活能力的修炼和表现中同时也找到了自己的幸福、满足和享乐。”
这就是说：“人”在自然物体的相互作用中，在这些物体的力量的表现中发现：这些自然物体在这里面找到了自己的幸福等等。
现在“人”由于自己的二重性而受到我们的“真正的社会主义者”的申斥：
“难道人不是像其他一切实体一样，也是来自太古世界，也是自然界的创造物吗？难道他不是由同样的物质构成的吗，不是天生就有同样的能使万物具有生活的普遍力量和特性吗？为什么他还在某个人间的彼岸世界中寻找自己的人间的幸福呢？”（第158页）
人和“万物”所共有的那些“同样的普遍力量和特性”乃是一种内聚性、不可入性、体积、重量等等，总而言之，在任何一本物理学教科书的第一页上都详细地列举出这些特性。很遗憾，不明白怎么能够从这里找出理由来反对人“在某个人间的彼岸世界中寻找自己的幸福”。但是，我们的“真正的社会主义者”告诫人说：
“看看田野里的百合花吧。”
是的，看看田野里的百合花吧！看看山羊是怎样吞食它们，“人”怎样把它们摘下来插在自己的钮扣孔上，牧女和驴夫在淫乱时怎样践踏它们！
“看看田野里的百合花吧，它们不劳动，不纺织，可是你的天父依然供养着它们。”
到它们那边去吧，仿效它们的榜样吧！
这样，我们已经看到了“人”和“万物”的统一性，往下我们就会看到他和“万物”的区别。
“但是人认识自己，他具有自我意识。可是在其他生物那里，自然的本能和力量是零散地和无意识地出现的，而在人那里，这些本能和力量是结合在一起的，是具有意识的……人的本性是整个自然界的镜子，自然界在这面镜子中可以认识自己。因而，如果自然界在我身上认识自己，那末我就在自然界中认识自身，在自然界的生命中认识我自己的生命，我们就是这样赋予自然界注入我们身上的东西以生命表现的。”（第158页）
整个开场白是幼稚的哲学神秘主义的典型。“真正的社会主义者”是从必须消灭生活和幸福之间的二重性这样一种思想出发的。为了证明这一论点，他求助于自然界，断言在自然界中不存在这种二重性，并由此得出结论说：既然人同样是自然界的物体，并具有一切物体所具有的共同特性，因此人也不应当有这种二重性。其实，霍布斯能有更充分权利引用自然界来证明自己的bellum om-nium contra omnes〔一切人反对一切人的战争〕，而黑格尔——我们这位“真正的社会主义者”是以他的体系为依据的——却能在自然界中看出二重性，看出绝对观念的放荡时期，甚至能把动物称为神的恐惧的具体表现。我们这位“真正的社会主义者”这样把自然界神秘化之后，又把人的意识神秘化，把人的意识变成被他们神秘化了的自然界的“镜子”。不言而喻，如果以意识的表现——有关人的关系的那些虔诚愿望的思想表现——来代表自然界，那末意识就会只是自然界用来观察自己的一面镜子而已。过去是以人只是自然界的物体这一说法为根据来证明“人”应当在自己的范围内消灭那种似乎在自然界中不存在的二重性，而现在又根据人只是自然界借以认识自己的一面消极的镜子的说法来证明这一点。我们还是进一步来看看这个集中表现了这一荒谬说法的论断吧。
人具有自我意识，这就是上面所指出来的第一件事实。自然界的单个的生物的本能和力量变成了“自然界”的本能和力量，这种本能和力量当然是零散地在这些单个的生物中“表现出来”的。这种神秘化之所以必要，是为了以后杜撰“自然界”的本能和力量在人的自我意识中的结合。不言而喻，这样一来，人的自我意识就变成了蕴涵在人身上的自然界的自我意识。后来，这种神秘化似乎由于人向自然界实行报复而又被消灭；自然界在人当中找到自己的自我意识，现在人为了进行报仇就在自然界当中去找寻自己的自我意识；在这个程序之下，人当然只能在自然界中找到自己用上述神秘化的方法注入自然界的东西。
这样他就顺利地回到自己的出发点，而这种用自己脚后跟旋转的玩艺儿，现在在德国被称为……发展。
开场白之后，是对“真正的社会主义”学说的实质本身的阐述。
第一块建筑基石
第160页。“圣西门临死的时候告诉他自己的学生说：‘我毕生所追求的就是如何保证所有的人的天资得到最自由的发展。’圣西门是社会主义的预言家。”
这一命题是根据“真正的社会主义者”的上述方法制定的，并且同开场白中对自然界的神秘化结合起来了。
“作为一切生命的基础的自然界，是一种从自身出发又回复到自身的统一体，它包括自身的一切无数的多样的表现，在这种统一体之外什么也没有。”（第158页）
关于想把自然界各种物体及其相互关系变成这种神秘“统一体”的奥秘本质的形形色色“现象”的企图，我们已经领教过了。这个论点中的新东西仅仅是：首先把自然界叫作“一切生命的基础”，但是接着又说，“在自然界之外什么也没有”，也就是说，自然界也包括“生命”在内，因而，自然界不可能只是生命的基础。
紧跟在这种大声疾呼之后的是整篇文章的中心论点：
“任何现象、任何单个的生命都只是依靠自己的对立面、依靠自己同外界的斗争才存在和发展的；单个的生命只是奠立在同总合的生命的相互作用上面的，同时，由于自己的本性，它同总合的生命联合成一个整体，联合成宇宙的有机统一体。”（第158、159页）
接着对这个中心论点作了如下的说明：
“一方面，单个的生命在总合的生命中找到自己的基础，自己的泉源和养料，而另一方面，总合的生命企图在不断的斗争中吞噬单个的生命，并把它融化于自身之中。”（第159页）
由于这个论点是作为同所有的单个生命有关的论点而提出来的，“因此”，它可能也适用于人，实际上，这个论点已经应用到人的身上了：
“因此，人只能在总合生命的范围内，并通过总合的生命才能发展起来。”（№1，同上）
其次，把自觉的生命同不自觉的单个的生命相对立，把人类社会同自然界的普遍的生命相对立，然后把刚才引用过的说法通过下面的形式重复一遍：
“按照自己的本性，只有在同其他人们的交往中并通过这种交往，我才能够达到自己生活的发展，才能达到对这生活的自觉的享受，才能够获得自己的幸福。”（№2，同上）
作者现在像过去谈一般“单个的生命”一样来谈单个人在社会中的这种发展，其论点如下：
“单个的生命和普遍的生命之间的对立，在社会中同样也成为有意识的人的发展的条件。在不断斗争中，在向作为限制性力量与我对立的社会的不断反抗中，我发展起来，并获得自决，获得自由，而没有自由就不可能有幸福。我的生命是不断解放的过程，是对有意识的和无意识的外部世界的不断斗争和胜利，我力求使外部世界服从自己，利用它来享受自己的生活。因而，自卫本能、对个人幸福、自由、快乐的追求乃是生命的自然的、即合理的表现。”（同上）
接着又说：
“因此，我要求社会使我能够在它那里夺回我的快乐和幸福，要它对我的斗争欲望开辟活动场所。像单个植物要求土壤、热度、阳光、空气和雨水来生长枝叶、花朵和果实一样，人也想在社会中找寻全面发展和满足自己的一切要求、倾向和天资的条件。社会应当赋予人以争取自己幸福的机会。至于他怎样去利用这种机会，他怎样安排自己和自己的生活，这要由他自己、由他的个性来决定。我的幸福是什么呢，这个问题除了我自己，任何人都不能够解决。”（第159、160页）
然后，他便举出我们在这个“建筑基石”开始时已经引用过的圣西门的论点来作为整个论述的最后结论。因此，法国的格言在德国的科学中获得了论证，这种论证究竟是什么呢？
像我们已经在上面看见的一样，“真正的社会主义者”把某些思想强加于自然界，他想在人类社会中看到这些思想的实现。以前单个人被宣布为自然界的镜子，而现在则是整个社会被宣布为自然界的镜子。现在可以根据强加于自然界的各个观念作出关于人类社会的进一步的结论了。由于作者满足于这种空洞的类比，没有深入去考察社会历史的发展，所以不清楚为什么在任何时代社会都不是自然界的正确的反映。因此，认为社会是同个人对立的限制性力量的说法等等就可以运用于一切社会形态。自然，在这样的社会结构中也有一些不合逻辑的地方。比方说，同序言中叙述过的协调相反，这里不得不承认自然界中的斗争。我们的作者不是把社会、“总合的生命”看作它赖以构成的“单个的生命”之间的相互作用，而只是把它看作还同这些“单个的生命”发生特殊的相互作用的一种特殊的存在。如果这种论断也有一点和现实关系的联系作为基础的话，那末这只是一种关于国家对于私人生活具有独立性的幻想，只是把这种表面的独立性看作某种绝对的东西的信念。其实，这里像在整篇文章中一样，所指的不是自然界和社会，而是个别性和普遍性这两个范畴，这两个范畴被赋予各种不同的名称，并且说这两个范畴是对立的，因而调和这种对立是非常需要的。
由于承认“单个的生命”对“总合的生命”的权利，因此得出结论说，满足需要、发展天资、对自己的爱等等乃是“生命的自然的、合理的表现”。由于把社会看成是自然界的镜象，因此得出结论说，在迄今存在过的一切社会形态（也包括现代社会）中，这些生命的表现获得了充分的发展和对其合理性的承认。
但是，在第159页上我们突然得知，“在现代社会里”，生命的这些合理的、自然的表现毕竟“常常受到压抑”，并且“通常只是因此而变坏，变为反常现象、畸形状态、利己主义、罪恶等等”。
由此可见，因为社会毕竟还是不符合自己的原型，不符合自然界，所以“真正的社会主义者”就“要求”社会依据自然界来安排自己，他用植物这个倒霉的例子来证明自己有权利提出这样的要求。第一，植物根本没有向自然界“要求”上述的一切生存条件；如果没有这些条件，那末，植物也就不会成为植物，而仍旧是种籽。其次，植物的“枝叶、花朵和果实”等的特性密切地依赖于“土壤”、“热度”等等，一句话，是依赖于它所生长的气候和地理条件的。因此，妄加在植物身上的这种“要求”被归结为植物对现有的生存条件的完全依赖；但是，根据这一个要求，我们这位“真正的社会主义者”却认为自己有权来要求把他的个人的“独自性”作为社会机构的基础。“真正的社会主义”社会的要求是以椰子树的这样一个想像的要求为基础的：椰子树要求“总合的生命”在北极地区给它提供“土壤、热度、阳光、空气和雨水”。
上面所谈到的那种单个人对社会的要求是由形而上学的两面即个别性和普遍性的虚构的相互关系引伸出来的，而不是由社会的现实发展所产生的。为此，只需要把个人宣布为个别性的代表、它的体现，而把社会宣布为普遍性的体现，整个戏法也就变成了。同时，圣西门关于自由地发展天资的原理也得到了自己的正确的表达和真正的论证。这个正确表达就是这样一种胡说八道：构成社会的个人可以保持自己的“独自性”，他们可以希望保留他们现在的样子，同时却又要求社会来一个只有在他们自身发生变化后才会发生的变化。
第二块建筑基石
“谁不能把这首歌唱下去，
就让他再从头唱起。”[134]
“宇宙的躯体就是所有的个体总合起来的无限的多样性。”（第160页）
这样，我们又回到这篇臭名昭彰的文章的开头，要再一次听取所有这些关于单个的生命和总合的生命的谬论。暴露在我们面前的又是这两种生命之间的相互作用的奥秘，不过它现在通过“两极的关系”这一新词汇，通过单个生命变为简单的符号、变为总合生命的“反映”的手法而restauré à neuf〔改头换面〕罢了。我们所考察的这篇文章在自身中千变万化地自我反映，这本是一切“真正的社会主义者”所特有的思想发展方法。他们对待自己的原理，就像卖樱桃的女人亏本出售自己的樱桃一样，所遵循的正确的经济原则是：必须赢得群众。“真正的社会主义者”更需要这样做，因为他们的樱桃还没有来得及成熟就腐烂了。
请看这种自我反映的一些标本：
“建筑基石”№1，第158、159页。
“任何单个生命都只是依靠自己的对立面才存在和发展的……只是奠立在同总合的生命的相互作用上面的，
同时，由于自己的本性，它同总合的生命联合成一个整体。
宇宙的有机统一体。
一方面，单个的生命在总合的生命中找到自己的基础、泉源和养料，
而另一方面，总合的生命企图在不断的斗争中吞噬单个的生命。
因此（第159页）——
正如无意识的普遍的世界生命对于无意识的单个的生命的意义一样，人类社会对于有意识的……生命有同样的意义。
只有在同其他人们的交往中并通过这种交往，我才能够发展……在社会上也发生单个的生命和普遍的生命之间的对立”等等。
“……自然界是一种……统一体，它包括自身的一切无数的多样的表现。”
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“建筑基石”№2，第160、161页。
“任何单个生命都是在总合的生命以内、并且通过总合的生命而存在和发展的，而总合的生命只是在单个的生命中、通过单个的生命而存在和发展的。”（相互作用）
“单个的生命是作为普遍的生命的一部分而发展的……
构成一个整体的统一体形成了世界的机体。
它〈总合的生命〉变成它〈单个的生命〉的发展的基础和养料……它们互为根据……
它们相互斗争，相互敌对。
由此得出结论（第161页）
有意识的单个的生命是被有意识的总合的生命制约着的，而……”（相反）
“单个人只有在社会中并通过社会才能发展，而社会”（vice versa〔相反〕）等等。
“社会是一种统一体，它把单个的人的生命的一切多样性包括于自身并组成一个整体。”
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总之，第二块“建筑基石”比第一块“建筑基石”并没有什么新的内容。但是，由于在法国社会主义者那里遇见了égalité，solida-rité，unité 0des intérêts，〔平等、团结、利益一致〕这些字眼，所以我们这位作者企图把这些字眼德国化，从而把它们变成“真正的社会主义”的“建筑基石”。
“作为社会的一个有意识的成员，我在其他每个社会成员中认识到和我不同的、和我对立的、但同时依赖于共同的存在基原并且来自同一存在的和我相等的本质。我认识到每一个人都是由于本身的特殊性而同我对立、又由于本身的普遍性而同我相等的人。因此，承认人类平等，承认每个人生存的权利，是以一切人所共有的对人的本性的意识为基础的，正像爱、友谊、正义以及一切社会美德是以对人类自然联系和一致的感觉为基础的一样。如果我们一向把它们称为义务，要求人们来履行这些义务，那末在不是以外界的强制为基础的、而是以对内在人类本性的意识即理性为基础的社会中，它们就变成了生命的自由的、自然的表现了。因此，在符合于人类天性的、即合理的社会中，一切成员的生活条件应当是相同的，也就是说应当是普遍的。”（第161、162页）
作者具有这样一种伟大的天才：他首先肯定地提出某个论点，然后借助于因此、终究等字眼，把这一论点当作从自己本身产生出来的结果加以辩解。他的确也具有这样一种艺术，就是会利用像“如果发生”，“如果有”，“那末就应当”，“那末就变成了”等等词句顺便把已经成为传统的社会主义原理偷偷地塞到这种特殊的演绎法里去。
在第一块“建筑基石”中，我们看见，一方面是个人，另一方面是体现为社会的同个人对立的普遍物。这种对立在这里又出现了，并且这一次是个人本身分裂为特殊的本性和普遍的本性。然后，从普遍的本性引伸出“人类平等”和共同性。因此，一切人所共有的关系在这里成了“人的本质”的产物、人的本性的产物，而实际上，这些关系像对于平等的意识一样是历史的产物。但是我们的作者不满意这点，他这样来论证平等，即认为平等是完全奠定在“共同的存在基原”上的。在第158页上的开场白中，我们知道了人“是由同样的物质构成的，他天生就有同样的能使万物具有生命的普遍力量和特性”。在第一块“建筑基石”中，我们知道了自然界是“一切生命的基础”，因而是“共同的存在基原”。因此，我们的作者完全胜过了法国人，他“作为社会的一个有意识的成员”，不但证明了人们彼此之间的平等，而且证明了他们对任何一个跳蚤、任何一个墩布、任何一块石头的平等。
我们乐于相信，我们这位“真正的社会主义者”的“一切社会美德”是以“对人类自然联系和一致的感觉”为基础的，虽然无论“封建义务”也好，奴隶制也好，或者历来的一切形式的社会不平等现象也好，都是以这个“自然联系”为基础的。我们顺便指出，这种“人类自然联系”是每天都在被人们改造着的历史产物，这种产物向来都是十分自然的，——虽然它不仅在“人”看来，而且在任何一个革命的后代看来，都会显得多么惨无人道和违反自然。
我们还偶然了解到，现在的社会是依靠“外界的强制”的。“真正的社会主义者”所理解的“外界的强制”不是一定的个人的带限制性的物质生活条件，而只是国家的强制，即刺刀、警察、大炮，而这些东西绝对不是社会的基础，只不过是社会本身分裂的结果而已。在“神圣家族”和本书第一卷中已经指出了这一点。
和现在的、“以外界的强制为基础”的社会相反，“真正的社会主义者”标榜一种“以对内在人类本性的意识即理性为基础”的理想的真正社会。因而，这种社会是以意识的意识、思维的思维为基础的。这位“真正的社会主义者”甚至在表达方法上也和哲学家没有区别了。他忘记了：不管是人们的“内在本性”，或者是人们的对这种本性的“意识”，“即”他们的“理性”，向来都是历史的产物；甚至当人们的社会在他看来是以“外界的强制”为基础的时候，他们的“内在本性”也是与这种“外界的强制”相适应的。
在第163页上，出现了个别性和普遍性及其经常的伴随者——个别的福利和总合的福利。这类关于两种福利相互关系的论断，在任何一本政治经济学教科书里谈论竞争的章节中以及在黑格尔（他表述得比较好）那里都可以找到。
例如“莱茵年鉴”第163页：
“我促进总合的福利，也就是促进自身的福利；我促进自身的福利，也就是促进总合的福利。”
黑格尔的“法哲学”（1833年版）第248页：
“我促进自己的目的，也就是促进普遍的东西，而后者反过来又促进我的目的。”
还可以参看“法哲学”第323页及以下各页关于公民对国家的关系。
“因此，最终的结果是单个生命和总合生命的有意识的统一，是和谐。”（“莱茵年鉴”第163页）
这个“最终的结果”正是从下面得出来的：
“单个生命和普遍生命之间的这种两极的关系表现为它们有时互相斗争，互相敌对，而有时又互相制约，互为基础。
从这里得出的“最终的结果”顶多也不过是不和谐与和谐之间的和谐，而从所有这些对一切尽人皆知的词句的无限重复中只可以得出作者的这样一种信念，就是他竟认为他用个别性和普遍性这两个范畴所玩弄的那套无谓的、极其勉强的戏法却是解决社会问题的真正形式。
作者在末尾这样写道：
“有机社会的基础是普遍的平等，它通过个人和普遍之间的对立发展为自由的和谐，发展为单个幸福和普遍幸福的统一，发展为社会的〈！〉公共的〈！！〉和谐，发展为普遍和谐的镜象。”（第164页）
只有谦逊才能迫使把这个论点称作一块“建筑基石”。实际上这是“真正的社会主义”的一块完整的原成岩石。
第三块建筑基石
“人和自然界的斗争是以两极的对立、以我的特殊生命和自然界的普遍生命的相互作用为基础的。当这一斗争表现为自觉活动的时候，就叫作劳动。”（第164页）
相反，如果说“两极的对立”的观念是以对人和自然界的斗争的观察为基础的，不是更正确吗？先从事实得出一个抽象概念，然后宣称这个事实是以这个抽象概念为基础的。这是给自己装上一副德国人的深思的和思辨的姿态的一种最便宜的方法。
例如：
事实：猫吞噬老鼠。
反思：猫是自然界，老鼠是自然界，猫吞噬老鼠＝自然界吞噬自然界＝自然界自己吞噬自己。
这个事实的哲学描写是：猫吞噬老鼠是以自然界自己吞噬自己为基础的。
人和自然界的斗争被作者用这种方法神秘化了以后，人对自然界的自觉的活动也被他神秘化了，他把这种活动看成是这一现实斗争的纯粹抽象观念的表现。在结尾，劳动这个普通的字眼就被他偷用来作为这全部神秘化把戏的结果，而这个字眼一开始就在我们这位“真正的社会主义者”的舌头上打转，但是只是在他给以相当的论证以后才敢于把它说出口来。劳动是从关于人和自然界的纯粹抽象的观念中构想出来的，因此，用来给劳动下定义的方法既适合于而又不适合于劳动发展的一切阶段。
“由此可见，劳动就是人的一切自觉的活动，他力求通过这种活动使自然界在精神和物质方面服从自己，以便向自然界夺取自己对生活的有意识的享受，利用自然界来达到自己在精神上或肉体上的满足。”（同上）
我们且来看看以下这个精辟的论断：
“当这一斗争表现为自觉活动的时候，就叫作劳动，由此可见，劳动就是人的一切自觉的活动”等等。
由于“两极的对立”，我们才能有这种深刻的理解。
我们来回忆一下以上所引用的圣西门关于libre développe-ment de toutes les facultés〔一切天资的自由发展〕的原理。也回忆一下傅立叶想用travail attrayant〔诱人的劳动〕来代替现今的travail répugnant〔使人厌恶的劳动〕的作法。由于“两极的对立”，我们才能看到对这些原理的如下的哲学论证和解释。
“但是〈这个“但是”是表示这里没有任何联系），当生活在自己的一切表现中，当生活在所有修炼和表现自己的力量和能力的时候都应当得到享乐和满足，所以由此可以得出一个结论：劳动本身应当是人类天资的表现和完善，劳动应当提供享乐、满足和幸福。因此，劳动本身必然要成为生活的自由表现，从而成为一种享乐。”（同上）
这里实现了“莱茵年鉴”序言中所许下的诺言，即指出：“德国社会科学在其已达到的发展阶段上和英法的社会科学怎样的不同”，什么叫作“科学地阐明共产主义的学说”。
要把上面那短短几行字中所有不合逻辑的地方揭示出来而又不使读者感到厌烦，是很困难的。首先我们指出形式逻辑上的错误。
为了要证明作为生活的表现的劳动应当提供享乐，因而就假定，生活在自己每一个表现中都应当提供享乐，由此得出结论说，生活在其作为劳动的表现中也应当提供享乐。我们的作者不满足于这样用义释的方法把假设变成结论，他又把结论本身窜改了。他从“生活在自己的一切表现中都应当得到享乐”这一点中得出结论说，作为生活的表现之一的劳动“本身应当是人类天资的表现和完善”，就是说又是生活的表现和完善。因而，劳动就应当是劳动本身。劳动究竟在什么时候不曾是“人类天资的表现”呢？——但这还不算。既然劳动正应当是这样，“因此”劳动“必然要成为”劳动本身，或者说得更好些：既然劳动“应当是人类天资的表现和完善”，因此它必然要成为完全另一种东西，即成为“生活的自由表现”，而这是直到现在还根本没有谈到过的。如果在上面我们的作者从生活的享乐这一假定中直接引伸出劳动是享乐的假定，那末在这里，这后一个假定却是从“生活在劳动中的自由表现”这个新假定中所得出的结果。
至于说到这段话的内容，那末不清楚为什么劳动并不从来就是它应当成为的东西，为什么它现在就应当成为这样的东西，或者说为什么它应当成为那种直到现在都由于必然性而还没有成为的东西。诚然，直到现在，人的本质同人和自然界之间的两极对立，还没有得到解释。
随后就是关于劳动产品公有制的共产主义原理的“科学论证”：
“但是〈这个新的“但是”也和前面那个“但是”的意义相同〉，劳动产品应当同时既促进劳动者、个人的幸福，又促进普遍幸福。这一点是通过相互作用，通过一切社会活动的相互补充来实现的。”（同上）
这一段话不过是颂扬竞争和分工的经济书中所谈的东西的模糊不清的翻版而已，只是因为嵌入了“幸福”一词而变得不那么坚定了。
最后，作者又从哲学上论证了法国人对劳动组织的解释：
“劳动作为提供享乐同时也促进普遍福利的自由活动，乃是劳动组织的基础。”（第165页）
既然劳动只是应当和必然成为“提供享乐等等的自由活动”，而还不是自由活动，那末倒不如说，相反地，劳动组织是“作为提供享乐的活动的劳动”的基础。但是，对我们这位作者来说，单只有了作为这种活动的劳动这个概念就已经是足够的了。
作者在篇末表示，他确信在自己的文章中已经得到了一定的“结果”。
这些“建筑基石”和“结果”连同那些在“二十一印张”中、“德国公民手册”和“新轶文集”[135]中看见的坚固的花岗石石块，就构成了“真正的社会主义”（它同时又是德国的社会哲学）准备在上面建立起自己的教堂的那座岩石。
如果有机会的话，我们还要听一听这个教堂里所唱的canti-que allégor?que hébraque et mystique〔犹太人的和神秘的寓意歌〕的某些片断。
注释：
[121]泰·埃尔克斯“社会主义的和共产主义的运动”1844年莱比锡版（Th．Oelckers，《Die Bewegung des Socialismus und Communis-mus》．Leipzig，1844）。——第536页。
[122]“青年德意志”是19世纪30年代生于德国的一个文学团体，海涅和白尔尼对这一团体有很大影响。“青年德意志”的作家（谷兹科夫、文巴尔克和蒙特等）在他们的文艺作品和政论中反映出小资产阶级的反抗情绪，他们起来捍卫信仰和出版自由。青年德意志派的观点的特点是思想上不成熟和政治上不坚定。他们之中的大多数人很快就堕落成为庸俗的资产阶级自由派。——第537页。
[123]“莱茵社会改革年鉴”（《Rheinische Jahrbucher zurgesellschaft-lichen Reform》）是海·皮特曼办的杂志；共出版过两卷，第1卷于1845年8月在达姆斯塔德出版，第2卷于1846年底在德国和瑞士边境的一个小地方别列坞出版。年鉴的总的方向为“真正的社会主义”的代表人物所左右。——第539页。
[124]“共产主义、社会主义、人道主义”是海尔曼·泽米希的一篇论文。——第539页。
[125]这里所指的是莫·赫斯的文章“论我们社会中的贫困及消灭”，该文刊登在“德国公民手册”1845年版第22—48页上。
1845“德国公民手册”（《Deutsches Burgerbuch》），是海·皮特曼于1844年12月在达姆斯塔德出版的年鉴。年鉴的总的方向为“真正的社会主义”的代表人物所左右。1846年的“德国公民手册”是于1846年夏在曼海姆出版的。——第540页。
[126]海涅的诗集“抒情间奏曲”第50首，引文稍有改动：原文没有“德国人”一词，也没有着重号。——第542页。
[127]卡贝“伊加利亚旅行记，哲学和社会小说”1842年巴黎第2版（Cabet．《Voyage en Icarie，roman philosophique et social》．Deuxièmeédition，Paris，1842）。卡贝的这本著作的第1版是1840年用“威廉·卡里斯达尔勋爵在伊加利亚的旅行和奇遇”这个书名分两卷出版的，特·杜弗留从弗兰西斯·亚当斯的英译本转译的。（《Voyage et aventures de lord William risdall en Icarie》，traduits de l’Anglais de Francis Adams，par Th．Dufruit）第543页。
[128]“自然体系，或物质世界和精神世界的规律”。法国科学院常任秘书和该院四十个委员之一米拉波先生著，1770年伦敦版（Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral》．Par M．Mirabaud，Secrétaire Perpétuel et l’un des Quarante de I’Académie Fran?aise．Londres，1770）。本书的真正的作者是法国唯物主义者保·亨·霍尔巴赫。为了避免暴露，他在自己的书上署上了1760年逝世的法国科学院秘书米拉波的名字。——第543页。
[129]卡贝“我的正确路线，或人民过幸福生活的真正道路”1841年巴黎版（Cabet．《Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple》．Paris，1841）。——第544页。
[130]海涅的诗篇“颠倒的世界”，载于“现代诗集”。——第551页。
[131] Humaniora是教学课程的总和，教授这些课程的目的在研究古希腊罗马的古典文化；文艺复兴时代的人文主义者及其继承者认为这些课程是人文教育和修养的基础。——第551页。
[132]海涅“德国——一个冬天的童话”第七章。——第554页。
[133]“社会主义的建筑基石”是鲁道夫·马特伊的文章。——第555页。
[134]德国童谣中的叠句。民间传说中也经常使用这些诗句。——第563页。
[135]“新轶文集”（《Neue Anekdota》），“真正的社会主义者”于1845年5月底在达姆斯塔德出版的文集，其中收集了莫·赫斯、卡·格律恩、奥·吕宁等人的文章。——第572页。