马恩全集第三卷——3．启示录或“新智慧的逻辑”

3．启示录或“新智慧的逻辑”

　　太初有道，曰逻各斯，生命在它里头，这生命就是人的光。光照入黑暗里，黑暗却不领会光。那光是真光，它在世界中，世界却不认识它。它来到自己的所有物中，而它自己所有的却不接受它。凡是接受它的，即［信唯一者的名字的，它就赐予他们权力做所有者。但是有谁曾经看到过唯一者呢？［注：参看“约翰福音”第1章第1—12节。——译者注］
　　现在我们来看看“新智慧的逻辑”中的“世界之光”吧，因为圣桑乔在以往各次的毁灭中心神不安。
　　至于谈到我们的“唯一的”作者，很明显，他的天才的基础就是构成他的特殊的思维绝技的许多突出优点。因为］所有这些优点我们在前面已经作了详细的说明，所以这里只把其中最主要的几点简单地开列一张清单就够了：思维的肤浅、杂乱无章，不能掩饰的笨拙，无尽无休的重复，经常的自相矛盾，不成譬喻的譬喻，企图吓唬读者，用“你”“某物”“某人”这些字眼来系统地剽窃别人的思想，滥用连接词（“因为”“所以”“因此”“由于”“因而”“但是”等等），愚昧无知，拙劣的断言，庄严的轻浮，革命的词藻和温和的思想，莫知所云的语言，妄自尊大的鄙陋作风和卖弄风骚，提升听差兰特[87]为绝对概念，依赖黑格尔的传统和柏林的方言。总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照朗福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤。
　　在这碗杂碎汤里，有许多语气的转变好像骨头一样漂来漂去。我们在这里不妨引一些样品以供一向抑郁不乐的德国公众们消遣一番：

　　“我们能否——不过却——或许有人同意——然而可能——某人常说……是特别有……之效的——而这就是说——现在，可以做出结论，大概已经很清楚——而且——在这里未尝不可以这样想——如果不——或者假如没有——那末从……推到……是不难的——某人根据一定的观点大致这样来论断——例如——等等”，而“这仍然是”各种“转变”。

　　在这里我们立刻可以指出［一个逻辑上的戏法。关于这个戏法，我们无法判明究竟它是由于桑乔的人人称赞的精明而出现的呢，还是由于他的思想的不精明而出现的。这个戏法就是要从具有一系列完全确定的方面的某个观念或某个概念中抽出一个方面来作为始终是独一无二的方面，硬把它当作这个概念的唯一的规定性并把其他的任何一个方面都巧立新的名目作为一种独特的东西来与这个唯一的规定性相对立。自由和独自性这两个概念的情况也是如此，这一点我们在下面可以看到。］
　　在那些与其说由于桑乔本人不如说由于德国理论家今日所处的普遍困惑状态而产生的范畴中，占首要地位的是细微的区别，是完成细微事物。由于我们这位圣者总是搬弄这样一些“最令人烦恼的”对立面，如单一和普遍、私人利益和普遍利益、普通的利己主义和自我牺牲精神等等，最后就是在那些只有细微区别的双方之间进行一些最细微的让步和妥协，他用“也”这个字眼来表示这种区别的同时并存，然后，又用“既然”这个空洞的字眼把它们彼此分隔开来。这些细微的区别就是：人们怎样互相剥削但又不损害另一个人的利益；某物可能是我所固有的或是别人给我的；与此有联系的是同时并存的人的劳动和唯一者的劳动的虚构；人的生活所必需的东西和唯一者生活所必需的东西；属于纯粹个性的东西和实质上是偶然的东西（在圣麦克斯看来没有任何标准加以区别的东西）；属于个人的褴褛衣服的东西和属于个人皮肤的东西；他通过否定所完全摆脱的东西和他占为己有的东西；他是牺牲自己的自由还是牺牲自己的独自性，在后一种情况下，他也在牺牲，但是老实说，这只是在他什么也不牺牲的限度内；使我同别人的交往成为拘束的东西和使我同别人的交往成为个人的关系的东西。在这些区别中有一部分完全是微不足道的，另一部分，至少在桑乔那里，丧失了任何意义和内容。这些细微的区别的顶点可以说就是个人创造世界的活动和个人从世界获得的推动力之间的区别。如果桑乔在这里更深入地研究一下这个推动力，也就是说，从这个推动力对他所起的作用的全部范围和各种不同形式方面进行更深入的研究，那末［他最后一定会发现一个矛盾：他盲目地依赖于世界，正如他根据利己主义思想意识创造世界一样（参看“我的自我享乐”）。那时他也就不会把他的许多“也”和许多“既然”相提并论，把“一般人的”劳动和“唯一者的”劳动相提并论了，二者中也就不会一个和另一个有所争执，或一个从后面进攻另一个了，而他也就用不着以“自我一致的利己主义者”来代替自身了。但是我们知道，这个自我一致的利己主义者根本就用不着来代替什么］，因为他在一开始就已经是出发点了。
　　这些细微的区别在他的整本“圣书”中从头至尾到处皆是，这种区别也是玩弄其他逻辑戏法的主要工具，它在那种自我欣赏的同样也是滑稽可笑、一文不值的道德良心学中表现得特别明显。例如它要教导我们，在什么情形之下真正的利己主义者可以撒谎，在什么情形之下不可以撒谎；骗取别人的信任在什么情形之下就是“卑鄙的”，在什么情形之下就不是“卑鄙的”；在什么情形之下西吉兹蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破坏自己的誓言，而在什么情形之下他们的这种行为就是“可耻的”，以及其他同样精致的历史事例。同这些煞费苦心的区加以及良心学上的问题相比，桑乔的一视同仁的态度又显得很高超了，在桑乔看来，一切都是一回事，他把所有现实的、实践的和思想上的区别全都抛开了。总之，我们现在已经可以说，他的区别的本领和他在圣物的朦胧中的青红皂白一律不分的本领（红种本领充分表现在同位语中）还远远不能相比。
　　桑乔！快去拥抱你的“驴子”吧，你在这里又找到它了！它正愉快地一跳一跃地向你跑来，它已经忘记了你赏赐给它的那顿拳打脚踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下来，抱住它的脖子，执行塞万提斯在第30章中给你分配的任务吧！
　　同位语就是我们这位桑乔的驴子，是他的逻辑的和历史的火车头，是使他用最简单的措词写作这部“圣书”的动力。为了把一种观念变成另一种观念，或者为了证明两种完全不同的事物是等同的，就寻找某些中间环节，这些中间环节或者在意思上，或者在字源学上，或者干脆在发音上，可以用来在两种基本观念之间建立似是而非的联系。然后这些环节以同位语的形式，和第一种观念搭在一起，而搭的办法却是要人和起点越离越远，而距人想达到之处越来越近。当诸同位语的链条已经准备就绪以至可以安全接拢的时候，就用一个破折号把后一种观念也作为同位语搭在一起。这套戏法也就变完了。这是思想走私的一个窍门，越是把它当作主要推论的杠杆它就越有效验。如果这套戏法连续成功地变了好些次，那末就可以像桑乔那样把一些中间环节一个个地抛开，最后把诸同位语的整根链条压缩为一些非要不可的挂钩了。
　　正如我们在上面所看到的，同位语还可以被反转过来，从而玩弄新的更复杂的戏法，并得出更惊人的结果。我们在那里还看出同位语就是从数学中抄袭来的无穷级数的逻辑形式。
　　圣桑乔运用同位语有两种方法：第一，纯粹逻辑的方法，他用这种方法使世界神圣化，也就是用同位语任意把尘世之物变成“圣物”；第二，历史的方法，他用这种方法来进行联系以及把各种时代扯在一起，同时他把每一个历史阶段都归结为一个唯一的词，而最后的结果是：历史系列的最后一个环节和第一个环节间不容发，最终这个系列的一切时代都被归结为一个唯一的抽象范畴，例如唯心主义，对思想的依赖等等。既然需要使同位语的历史系列具有向前进展的外表，所以，为了做到这一点，他就把结束语说成是历史系列的第一个时代的完成，而把中间环节说成是引向最后的完善的词句的上升的发展阶段。
　　除了同位语，还有圣桑乔以各种方式所利用的同义语。如果两个字在字源上有联系或者哪怕只是在发音上有些相似，它们就被当成彼此有连带责任了；如果一个字具有各种不同的意义，那末它就按照需要时而作这一种解释，时而作另一种解释，而且圣桑乔造成一种假象，似乎他是从各种“变形”的角度来说明同一种事物的。翻译也是玩弄同义语的一个特殊方面，他在翻译中用德语中的一个词来补充法语或拉丁语中的一个词，而这个德文词只有那个法文词或拉丁文词的一半意义，并且除此以外它还有完全不相干的一些意义，例如，像我们在上面所看到的，《respektieren》〔“尊敬”〕有时就翻译成“感到敬畏”。我们还可以回想到Staat〔国家〕Status〔状况〕，Stand〔状态〕，Notstand〔贫困的状态〕等字。在论共产主义这一章里，我们已经领教了许多关于这样使用具有双重意义的词的例子。现在让我们再简单地来看一看关于同源的同义语的一个例子吧。

　　“Gesellschaft〔社会〕这个词的根源是Sal。如果Saal〔大厅〕里有许多人，那末大厅就是使他们处于社会之中的原因。他们在社会中，并且至多构成一个沙龙社会，因为他们是用普通的沙龙辞令进行交谈。至于我们所谈的真正的交往，必须认为这是不以社会为转移的。”（第286页）

　　由于“Gesellschaft这个词的根源是Sal”（顺便提一下，这是不对的，因为任何词的原始词根都是动词），所以Sal必须等于Saal。但是Sal在古代南部德语中的意思是建筑物；Kisello，Geselle〔同伴〕（Gesellschaft就是从这个字变来的）的意思是同住者，因此，在这里硬把Saal扯进来未免太随便了。但是这还不算，Saal立刻又变成了Salon〔沙龙〕，仿佛古代南部德语中的Sal和近代法语中的Salon并没有近千年的间隔和若干英里的距离似的。于是社会就变成了沙龙社会，在这个社会中，按照德国小市民的想法，只有词句的交往，而没有任何现实的交往。但是，既然圣麦克斯认为最重要的是把社会变成“圣物”，那末他可以用最简便的方法达到这一点，也就是说他只要稍微深刻地研究一下字源学并查看一下任何一部语源辞典就行了。对他说来，发现Gesellschaft〔社会〕和selig〔天堂极乐的〕之间的同源词的关系真是如获至宝！Gesellschaft〔社会〕——selig〔天堂极乐的〕——heilig〔神圣的〕——dasHeilige〔圣物〕，还有什么比这看起来更简单的呢？
　　如果“施蒂纳”玩弄的同源的同义语是正确的，那末共产主义者所寻求的就是真正的伯爵领地，作为圣物的伯爵领地了。Gesell-schaft的字源是Sal，即建筑物，同样，Graf〔伯爵〕（哥达语garavjo）的字源也是哥达语的ravo，即房屋。Sal、建筑物＝ravo、房屋。因此，Gesellschaft〔社会〕＝Grafschaft〔伯爵领地〕。这两个词的字头和字尾都是一样的，字根的意义也是一样的，于是共产主义者的神圣社会就是神圣的伯爵领地，即作为圣物的伯爵领地，——还有什么比这更简便呢？当圣桑乔把共产主义看作是完善的采邑制度亦即伯爵领地制度的时候，他已经模糊地想到了这一点。
　　我们这位圣者玩弄同义语，一方面是要把经验的关系变成思辨的关系，例如他把一个在实际生活中和哲学思辨中所使用的词按照它的思辨的意义来运用，关于这种思辨的意义说一些话，然后他就装模作样，仿佛这样他也就算批判了这个词也能表达的那些现实的关系似的。他就是这样运用“思辨”［注：Spekulation有思辨和投机两个意义。——译者注］这个词的。在第406页上，“思辨”从两方面“表现”为一个具有“两种表现”的统一的本质，——啊，施里加！桑乔大叫大嚷地反对哲学思辨，他认为这样一来他也就取消了他一窍不通的商业投机了。另一方面，这位隐蔽的小资产者玩弄同义语来把资产阶级的关系（请看前面在“共产主义”一节中关于语言同资产阶级关系的联系说了些什么）变成个人的关系，因此，如果不在个性、“独自性”和“唯一性”上触动个人，就不能触动这种关系。桑乔就是这样来玩弄例如Geld〔金钱〕和Geltung〔效用〕、Verm?gen〔财产〕和verm?gen〔有才能〕等等之间的字源上的联系。
　　同义语和同位语结合在一起形成了他那套骗人把戏的主要杠杆，这套把戏已经被我们无数次地戳穿了。为了用实例来说明这套手法并不高明，让我们也像桑乔那样来变一套把戏吧。
　　黑格尔说，Wechsel〔变换；期票〕作为变换，是现象的规律。由此，——“施蒂纳”也许会接着说，——产生了像禁止伪造期票的法律是严峻的这样的现象；因为凌驾于一切现象之上的崇高的法律，即法律本身，即神圣的法律，即作为某种神圣东西的法律，也就是圣物，反对它就是犯罪，就一定遭受惩罚。或者换句话说：Wechsel具有“两种表现”，即期票（lettre　de　change）和变换（changement），它终归会Verfall〔期满；衰落〕（échéamce和décadence）。衰落是变换的结果，它在历史上的表现如罗马帝国、封建主义、德意志帝国、拿破仑统治的灭亡。从这些伟大的历史危机“转到”今日的商业危机是“不难的”，而这一点也说明了为什么这些商业危机总是因期票的满期而引起的。
　　或者他也会像玩弄“财产”和“金钱”这些字眼那样来从字源学上替“期票”辩护，并且“根据一定的观点大致这样来论断”：共产主义者还想消灭期票（lettredechange）；但是难道世界上最大的乐事不正是变换（changement）吗？可见他们想要的是僵死不动的东西，是中国；这也就是说，完善的中国人才是共产主义者。“因此”共产主义者才倡言反对Wechselbriefe〔兑换票据〕和Wechsler〔变换者或兑换者〕。好像并不是任何字据都是一张Wechselbrief〔兑换票据〕，即证实某种变换的字据，并不是任何人都是一个Wechselnder〔变换着的人〕、一个Wechsler〔变换者或兑换者〕。
　　圣桑乔为了给人一种假象，好像他的本来并不复杂的虚构和逻辑把戏是变化多端的，所以他就需要有一些插曲。他时常把属于该书另一部分而其实是完全可以删去的一段“插曲般地”穿插进来，这样一来，他就使所谓贯穿自己思想发展的那根本来就支离破碎的线更加支离破碎了。与此同时，他还天真地声明“我们”“离开正题”，由于不厌其烦的重复，于是就使读者对任何甚至最明显的毫无联系性也觉察不到了。任何人读这部“圣书”都得习惯于这一切，最后还须甘愿忍受最讨厌的事。而这些插曲，［在圣桑乔这里也不能期望是别的东西，原来只是一些似是而非的插曲，只是在其他招牌下已经重复过几百次的那些词句的再一次的重复而已。
　　在圣麦克斯已经如此表明了他个人的特质，并在区别中，在同义语中和在插曲中暴露了自己的“假象”和“本质”之后，我们现在就来谈谈逻辑的真正的高峰和顶端，即“概念”吧。
　　概念就是“我”（参看黑格尔“逻辑学”第3篇），就是作为我的逻辑。这是我对世界的纯粹关系，即已经解脱了对他说来是现存的一切实在的关系的那种关系。这是一个适用于一切等式的公式，我们这位圣者就是把现世诸概念都归入这一公式。我们在上面已经揭穿了］桑乔如何借助这种公式枉费心机地“力图”从各种事物中理解各种纯粹反思的规定，例如同一、对立等等。
　　现在让我们随便举一个例子，就拿“我”和人民的关系来说吧：
　　我——不是人民
　　人民＝非我
　　我＝非人民
　　于是，我是人民的否定，人民在我之中消失了。
　　第二个等式也可以用下面这个副式来表示：
　　人民的我是不存在的
　　或者：
　　人民的我就是我的我之否定。
　　这一套手法就是：（1）他把最初属于系词的否定，先改属于主语然后又改属宾语；（2）他把否定、“非”，按各种需要随便理解为区别、差别、对立和直接消失的表现。在这个例子中，否定就被理解为绝对的消失，完全的否定；我们还可以看到：按照圣麦克斯随时的需要，“非”也可以当作别的意义来使用。这样一来，我不是人民这个同语反复的判断就变成了我是人民的消失这个伟大的新发现了。
　　对上述的等式说来，甚至并不需要圣桑乔具备任何一种关于人民的观念。只要知道我和人民“是完全不同的东西的不同的名称”就够了；只要知道在这两个词中没有一个字母是相同的就够了。如果现在要从利己主义逻辑的观点来进一步发展关于人民的思辨，那末只要从外面、从日常的经验中把任何一个庸俗的特征放在人民和“我”的概念中就够了，这就为新的等式准备好材料了。同时这也就造成一种假象，似乎各种不同的特征受到各种不同的批判。圣者用这种方法又来进行关于自由、幸福和富裕的思辨：
　　基本等式：人民＝非我
　　等式№1：人民的自由＝非我的自由
　　人民的自由＝我的非自由
　　人民的自由＝我的不自由
　　（这个等式也可以倒转过来，于是就得出一条伟大的原理：我的不自由＝奴役就是人民的自由）
　　等式№2：人民的幸福＝非我的幸福
　　人民的幸福＝我的非幸福
　　人民的幸福＝我的不幸福
　　（倒转过来说：我的不幸福、我的痛苦就是人民的幸福）
　　等式№3：人民的富裕＝非我的富裕
　　人民的富裕＝我的非富裕
　　人民的富裕＝我的贫穷
　　（倒转过来说：我的贫穷就是人民的富裕。）这也可以ad　libitum〔随心所欲地〕继续推下去，也可以扩充来说明其他的特征。
　　为了编造这类等式，除了要具备对施蒂纳可以用“人民”这个词来包罗的那些观念的最一般的知识以外，还需要知道肯定地表达用否定形式得出的结论的办法，例如，用“贫穷”来表达“非富裕”，以及其他等等。这也就是说，只要利用在日常生活范围内所获得的语言知识，就完全能够像上面那样获得最惊人的发现了。
　　这里的一套手法就是：非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都变成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由。这个“非”，在第一个等式中就是一般的否定，可以表示区别的一切可能的形式，例如，可能只包含这样一种意思：这是我们共同的富裕而不仅仅是我的富裕，［在第二个等式中，却变成了我的富裕、我的幸福等等的否定，并且把非幸福、不幸福、奴役加在我的身上了。如果从我身上否认掉一定的富裕（例如人民的富裕，而绝不是否认掉一般的富裕），那末这就是说，在桑乔看来，贫穷就应当加在我的身上了。而这是因为我的非自由同样以肯定的形式表现出来，所以就变成了我的“不自由”。然而我的非自由还能表示几百种别的事物，例如我的“不自由”，即不能脱离我的肉体的非自由等等。］
　　我们刚才是以第二个等式（人民＝非我）为出发点的。其实我们也未尝不可把第三个等式（我＝非人民）作为出发点，这样，按照上述办法来运用富裕这个词，最后就会成为：“我的富裕就是人民的贫穷”。然而在这里圣桑乔的做法会有些两样，他会根本消灭人民的财产关系和人民本身，然后就会得出这样的结论：我的富裕不仅是人民富裕的消灭，而且也是人民本身的消灭。由此可见，圣桑乔的行为是多么任性，竟把非富裕也变成了贫穷。我们这位圣者混杂地运用这些不同的方法，他把否定时而用在这种意义上，时而用在另一种意义上。这是多么迷乱，即使对那些“尚未拜读施蒂纳大作的人”来说也是“一目了然的”（“维干德”第191页）。
　　这个“我”也正是这样“阴谋活动”来反对国家的。
　　我——不是国家
　　国家＝非我
　　我＝国家的“非”
　　国家的无＝我
　　或者换句话说：我是国家消失于其中的“创造性的无”。
　　用这种简单的曲调可以唱出任何主题。
　　作为这一切等式的基础的伟大命题就是：我不是非我。这个非我获得各种不同的名称，这些名称一方面可以是纯逻辑的，例如自在的存在、异在，另一方面是具体观念的名称，例如人民、国家等等。这样一来，如果有人以这些名称为出发点并利用等式或一系列的同位语逐渐把它们又归结为本来就是它们的基础的非我，就可以造成一种思想发展的假象。因为这样引伸出来的现实关系只是非我的各种不同的而且只是名称有所不同的变化而已，所以关于这些现实关系本身，根本用不着说什么。［由于这些现实的关系是个人本身的关系，而把这些关系说成非我的关系的人］恰恰证明自己对这些关系毫无所知，因而上述的引伸就更加滑稽可笑。这种手法把事情简单化到这样的地步，甚至“大多数天生的笨人”最多只要十分钟也就可以学会这套把戏了。这套手法同时也就是一条衡量圣桑乔的“唯一性”的标准。
　　圣桑乔接着又把与我相对立的非我确定为：非我就是异于我的东西，就是异物。“因此”非我对我的关系就是异化的关系。我们刚才已经谈到圣桑乔如何用他的逻辑公式把任何一个客体或者关系都说成是与我相异的东西，是我的异化；另一方面，正如我们将要看到的，圣桑乔又能把任何一个客体或者关系说成是我所创造的并属于我的。我们暂且不谈桑乔如何随意地把任何一个关系说成或不说成异化的关系（因为以上的那些等式对一切完全适用），我们在这里已经看出，［桑乔只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的（如果暂时还用一下这个哲学术语），把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句。这就是说，他的任务不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人，他的做法又是：用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展。偷用异化这个范畴］（这个范畴又是反思的规定，它可以被理解为对立、差别、非同一等等）的最新和最高的表现是：“异物”又变成了“圣物”，异化又变成了我对作为圣物的任何一种事物的关系了。我们愿意阐明一下在圣桑乔和圣物的关系上的逻辑过程，因为这是一个最主要的公式，同时我们还要顺便指出，“异物”也可以理解为“现存的东西”（通过同位语），勿需我而存在的东西，不依我为转移而存在的东西（通过同位语）、由于我的不独立而获得独立的东西。因此圣桑乔可以把不以他为转移而存在的一切事物，例如布罗肯山[88]，都描绘为圣物。
　　因为圣物是某种异物，所以一切异物都变成了圣物；因为每一件圣物都是枷锁、镣铐，所以一切枷锁、镣铐都变成了圣物。由此圣桑乔便得出了这样的结论：在他看来，一切异物都变成了一种假象，一种观念，他摆脱这种观念的方法很简单，就是对这种观念提出抗议并声明他没有这种观念。恰恰和我们曾在非自我一致的利己主义者身上看到的一样：人们只要改变自己的意识，世界上的一切就会安排得all　right〔很好〕。
　　从我们的全部叙述中可以看出圣桑乔如何通过对一切现实关系的批判，把这些关系宣布为“圣物”，而把他同这些关系的斗争归结为他同他关于这些关系的神圣观念的斗争。这一套把一切变成圣物的简单戏法之所以会出现，正像我们在前面已经仔细看过的，是由于这位乡下佬雅各诚心相信哲学的幻想，把现实的那种脱离经验基础的、思想的、思辨的表现当作现实本身，［还把小资产者关于资产阶级的幻想当作资产阶级的“神圣本质”］，因而才会设想此种神圣本质只与思想和观念有关。在他那里，人们变成“圣者”是多么容易啊！当人的思想脱离了自己本身和自己的经验关系以后，人就可以被理解为盛纳这些思想的简单容器，这样一来，例如由资产者就变成了神圣的自由主义者，这是多么容易啊！
　　［归根到底是个教徒的桑乔对圣物的那种肯定的关系（他把这种关系称为“尊敬”）也打着“爱”的招牌出现。“爱”就是对“人”］、圣物、理想、最高本质的感激的关系，或者就是相应的人的、神圣的、理想的、本质的关系。此外被桑乔认为是圣物的现有存在的表现的那些东西，例如国家、牢狱、刑讯、警察、商业活动等等，也可以被桑乔看作是“爱”的“另一个例子”。这些新的术语使他能够写出一些新的章节来论述他在神圣和尊敬的幌子之下所否定过的东西。这是一个关于牧羊女托拉尔伐的山羊的旧故事［注：见塞万提斯“堂吉诃德”第1部第20章。——译者注］，只不过具有了神圣的外形而已。正如那时他曾用这个故事欺骗自己的主人那样，如今又在他的整个“圣书”中自欺欺人了，但是他却不能像他当年做骑士侍从时那样机智地中断自己的故事。总之，自从桑乔圣化之后，就失掉他的天赋的聪明才智了。
　　第一个困难的产生大概是由于圣物的内容太繁杂了，因此在批判任何一个确定的圣物时也必须抛开神圣性，而只批判这个确定的内容本身。圣桑乔绕过这块暗礁的方法就是：他把所有确定的东西都只当作圣物的“例子”来引用；就像在黑格尔“逻辑学”中一样，或是用原子或个性来解释“自为的存在”，或是引用太阳系、磁力或性爱作为引力的例子，都无不可。因此，“圣书”中充满了例子，这决不是偶然的，而是由书中所运用的思想发展的方法的深刻本质造成的。对圣桑乔说来，“唯一的”可能就是造成内容的假象，就像塞万提斯原著中所写的情形一样，塞万提斯笔下的桑乔也是经常用例子来说话的。因此桑乔也会说：“圣物的另一个例子〈毫无兴趣的例子〉就是劳动”。他还会接着说：另一个例子就是国家，另一个例子就是家庭，另一个例子就是地租，另一个例子就是圣徒雅各（Saint-Jacques，le　bonbomme），另一个例子就是圣女厄修拉和她的一万一千名少女。当然，在桑乔的观念中，所有这些东西都有这样一个共同的特点，即它们都是“圣物”。然而，它们又都是一些完全不同的东西，而这一点正是它们的规定性之所在。［在事物不是“圣物”的条件下，只有根据事物的规定性来谈论事物。
　　劳动不是地租，而地租不是国家，因此就需要确定一下：什么是国家、地租、劳动（姑且不论它们的虚构的神圣性），而圣麦克斯采用的方法是：他先假装谈论国家、劳动，然后把“一般国家”说成是某种观念的现实，这种观念也许就是爱、互相存在、存在物、统辖个别人的权力，然后用一个破折号——就是“圣物”。其实他在一开始就可以这样说的。至于谈到劳动，他认为劳动是生活的任务、使命、职责，——“圣物”］。这就是说，国家和劳动先被列为一个按照这种方法预先安排好的圣物的特殊的种，然后这个特殊的圣物又被消融在一般的“圣物”之中；这一切花招都可以做到，而关于劳动和国家却任何内容也没有说出。这些说得臭而又臭的废话还要在每一个机会被一遍又一遍地重复，此时看起来似乎是批判对象的东西，一切都只是供我们这位桑乔作为借口，以便把抽象观念和变成主语的宾语（这些东西只不过是已经分了类的圣物，并经常保持足够的数量）说成是这些东西自始就是为之而设的东西，即圣物。其实当他说一切事物都是“圣物的另一个例子”的时候，他已经把一切事物都归结为那个包罗万象的、经典式的名称了。那些听说来的、似乎还指着一定内容的特征，完全是多余的；只要对这些特征仔细考察一下，就可以看出它们既没有提供任何特征，也没有提供任何内容，而全是一些无稽之谈。这种廉价的“思维的绝技”甚至在它认识对象以前就已经解决了任何对象的问题了。这种廉价的“思维的绝技”，当然每个人都不是像前面所说的需要十分钟，而是五分钟就可以全部学会了。圣桑乔在“评注”中吓唬我们说，他要“探讨”关于费尔巴哈、关于社会主义、关于资产阶级社会的问题以及只有圣物才知道他还要探讨的一切问题。这些要探讨的问题目前已经可以用它们的最简便的术语归结如下：
　　第一个探讨题：圣物的另一个例子就是费尔巴哈。
　　第二个探讨题：圣物的另一个例子就是社会主义。
　　第三个探讨题：圣物的另一个例子就是资产阶级社会。
　　第四个探讨题：圣物的另一个例子就是施蒂纳式的“探讨”。
　　依此类推，in　infinitum〔以至无穷〕。
　　第二块暗礁（当圣桑乔在进行某些思考时必然要碰上的这块暗礁）就是他本人的论断，每个人都是和其他的人完全不同的唯一的个人。既然每个人都是完全不同的，也就是另一种东西，那末在一个人看来是异物、圣物的东西，对另一个人说来绝不应该是——也根本不可能是——异物或圣物。像国家、宗教、道德等等这些一般的名字，决不会使我们感到迷惑，因为这些名字只是许多个人的现实关系的抽象。由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人说来这些对象又变成了唯一的对象，即只是名同而实不同的对象。因此圣桑乔其实顶多只能这样说：国家、宗教等等，对我圣桑乔说来，是异物、圣物。然而，桑乔却不是这样来看它们，而是必须把它们看成绝对的圣物，即对一切个人说来都是圣物。否则，桑乔怎么还能捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的利己主义者，怎么还能写出他那部“圣书”来呢？从桑乔对那位久被遗忘的、永享极乐的克洛普什托克所做的评语中已经可以看出，桑乔根本很少想到要把每一个“唯一者”作为衡量他自己的“唯一性”的标准，却非常想把他自己的“唯一性”当作衡量其他一切人的标准和道德规范，他要作为一个真正的道德学家硬把所有其他的人捆在他的普罗克拉斯提斯床［注：普罗克拉斯提斯（Procrustes）是希腊神话中的强盗，他强迫所有过路的人躺在他所设置的一张床上，比床短的就把他拉长，比床长的就砍掉他的脚。这个成语在此处表示施蒂纳强迫别人接受他的观点。——译者注］上。他向克洛普什托克提出一个道德箴言：克洛普什托克其实应该“完全独自地对待宗教”，那末他就不会获得像正确的结论（即“施蒂纳”本人在谈到例如金钱时无数次得出的结论）将会指出的那样的独自的宗教，而只会获得“宗教的解体和消失”（第85页），就只会获得一般的，而不是独自的、唯一的结果。仿佛克洛普什托克并没有获得“宗教的解体和消失”似的；其实克洛普什托克获得的正是完全独自的、唯一的解体（这样的解体只有这位唯一的克洛普什托克才能“履行”），从许多不成功的摹仿中，“施蒂纳”已能看出这种解体的唯一性。看来克洛普什托克对宗教的态度还算不得“独自的”，虽则他对宗教的态度已是非常独特的了，已经是在对待宗教的问题上使克洛普什托克所以成为克洛普什托克的态度了。看来一定要他不是作为克洛普什托克，而是作为一位现代德国哲学家来对待宗教，然后才能把他对待宗教的态度算成“独自的”哩。
　　“通常理解的利己主义者”并不像施里加那样驯服，而是已经在上面提出了各种反对意见，并对我们的圣者发出如下的责难：在现实世界里，我所关心的——这一点我知道得很清楚，rien　pourla　gloire〔这丝毫也不自夸）——只是我的利益，别无他想。除此以外，使我感到满意的是再想一想天堂的利益和自己的长生不死。难道我应该只为了在我看来是一文不值的那种自我一致的利己主义的意识而牺牲这种利己主义的想法吗？哲学家们对我说：这是不合人情的。这和我有什么相干呢？难道我不是一个人吗？我做了一切，而且正因为我做一切，难道这一切不都是合人情的吗？难道我还要烦劳“别人”把我的行为“如何归类”吗？桑乔，你固然也是一位哲学家，但却是一位破了产的哲学家，由于你的哲学，你不能指望得到货币信贷，由于你的破产，你也不能指望得到思想信贷。你对我说，我没有独自地对待宗教。因而你对我所说的一切和其他哲学家所说的一样，但是只不过这一切在你这里照例是没有任何意义的，因为你把他们所谓“合人情的”叫作“独自的”、“自有的”。你是否还能谈一谈除你自己的独自性之外的一种其他的独自性并把这个独自的态度又变成普遍的态度呢？如果你愿意，我也要用我的办法来批判地对待宗教。首先，一旦宗教要成为我的Commerce〔商务工作〕中的障碍，我就毫不迟疑地把它抛弃；其次，如果我算得有宗教虔诚的话，对我做的生意也有好处（正像如果我的无产者至少在天堂里吃到我现在这里所吃的糕饼的话，对他也有好处一样）；最后，我把天堂变成我的财产。天堂是unepropriété　ajoutée　à　la　propriété〔锦上添花的财产〕，虽然孟德斯鸠（和你相比他是一个具有完全不同气质的人）曾经要我相信天堂是une　ter-reur　ajoutée　à　la　terreur〔火上加油的恐吓〕。任何人对天堂的态度都不像我对它的态度那样，正由于我对天堂所采取的这种唯一的态度，天堂才是唯一的对象、唯一的天堂。结果你所批判的至多是你自己的关于我的天堂的观念，而不是我的天堂。关于长生不死就不用说了！你在这里真是可笑之至。你为了向哲学家们讨好，硬说我放弃了我的利己主义，因为我让它永世长存，因为只要自然规律和思维规律想强迫我的生存接受那种不是由我本身所产生的并且对我说来是最不愉快的规定即死亡，我就把这些规律说成是微不足道的、毫无意义的东西。你把长生不死叫作“讨厌的安定”——好像我不能长久过“漂泊”生活似的，只要在人间或天堂生意兴隆而我又能靠其他东西（你的那部“圣书”除外）发财致富，我就能过那种生活。还有什么东西能比那违反我的意志，终止我的活动，使我没入一般、自然、类——以至圣物中去的死亡“更安定”呢？还要谈什么国家、法律、警察！这些东西也许在某个“我”看来是异己的力量；我知道它们都是我自有的力量。但是——资产者这一次仁慈地点点头，然后又转过身去，背向着我们这位圣者，——如果你高兴的话，你尽管再吵吵嚷嚷地去反对宗教、天堂、上帝等等吧！我却知道你总是把我所感到兴趣的一切东西——私有财产、价值、价格、货币、买卖看作是“自有的东西”。
　　我们刚才已经看到人与人之间是如何各不相同。但是每一个人在自身中也是不同的。因此，圣桑乔作为自己的一种特性的占有者对自身进行反思，也就是说把自己看作是并且确定为具有一种规定性的“我”时，他就能够把其他特性的对象和这些其他特性本身确定为异物、圣物。他也能顺序地这样处理他自己的一切特性。例如：对他的肉体说来是对象的东西，对他的精神说来就是圣物；或者，对他的休息的需要说来是对象的东西，对他的活动的要求说来就是圣物。他就是靠这套把戏在上面把一切所为和所不为都变成自我舍弃。可是，他的我并不是现实的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式逻辑中、判断学说中作为不具真实姓名的Cajus〔某甲〕的那个我。
　　“另一个例子”，即把世界神圣化的一个最一般的例子，就是把实际的冲突（即个人和实际生活条件之间的冲突）变成思想的冲突（即这些个人和个人自己产生的或自己塞进自己头脑中去的那些观念之间的冲突）。这套戏法也是非常简单的。正像圣桑乔以前曾把个人的思想变成某种独立存在的东西的情形一样，他在这里又使现实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所遇到的现实矛盾变成了个人和自己的观念的矛盾，或者——像圣桑乔说得更直截了当一些的那样——变成了个人和观念本身的矛盾，即和圣物的矛盾。这样一来，他就狡猾地把现实的冲突，即它在思想上的反映的原型，变成这个思想上的假象的结果了。于是他得出了一个结论：问题不在于实际消除实际的冲突，而仅在于抛弃关于这种冲突的观念。他以一位道貌岸然的道德家的姿态号召人们抛弃这种观念。
　　圣桑乔用这种方法把个人所遇到的一切矛盾和冲突都变成个人和自己的一个观念的矛盾和冲突，这个观念就独立于个人之外并且使个人服从自己，因而“很容易地”就变成了观念本身，变成了神圣的观念，变成了圣物。这样一来，个人就只剩下一件事可做，就是犯反对神圣精神的罪，只好离开这个观念并把圣物宣布为一个怪影。个人对自己玩弄的这套逻辑上的欺诈把戏，在我们这位圣者看来，就是利己主义者的一种最大的成就。但是，任何人都看得出来，要用这种方法从利己主义的观点出发把正在进行的一切历史冲突和运动说成是次要的，而对这些冲突和运动却一无所知，这是多么容易的事；而这样做的时候，只消提出在上述情况中出现的几种说法，按照上述方法把它们变成“圣物”，把个人描写成受这个圣物支配的，然后再以一个蔑视“圣物本身”的人的姿态出现就行了。
　　这套逻辑把戏的进一步的推演，我们这位圣者所特别喜欢运用的诡计，就是使用像职责、使命、任务等等这样一些字眼，这就使他很容易地把随便什么东西都变成圣物了。实际上，在职责、使命、任务等等中，个人在自己的观念中是和个人的本来面目不同的，是异物，也就是圣物，他提出了他应该成为什么的想法作为合理的东西，作为理想，作为圣物来与他自己的现实存在相对立。因此，圣桑乔在事到临头的时候就可以利用以下这些“同位语”把一切事物都变成圣物。例如：规定自己的任务，也就是给自己指定使命（在这里可以安插任何内容），给自己指定使命本身，给自己指定神圣的使命，给自己指定作为圣物的使命，也就是作为使命的圣物。或者说：被指定任务，这就是说，负有某项使命，负有使命本身，负有神圣的使命、作为圣物的使命、作为使命的圣物，负有圣物作为自己的使命，负有圣物的使命。
　　当然，现在他再也用不着干什么，只须大力劝告人们：给自己指定没有使命的使命，没有职责的职责，没有任务的任务，尽管他在全部“圣书”中，“从正文到”“评注”所做的只是给人们提出各种使命，安排各种任务，并且像荒漠中的传道者那样，号召人们去追求真正利己主义的福音。不消说，这个福音是说：人人都被召唤，但是只有奥康奈尔一人是神的选民。
　　我们在前面已经看到圣桑乔如何把个人的观念同他们的生活条件，同他们的实际的冲突和矛盾割裂开来，然后又把这些观念变成圣物。于是这些观念就以使命、职责、任务的形式出现了。在圣桑乔那里，职责有两种形式：第一，别人指定给我的职责，关于这方面的例子，在上面谈到那些充满着政治的报纸和被我们这位圣者视为感化院的监狱时，我们已经看到了［注：手稿中删去了以下这一段话：“关于这种职责，例如什么时候一个阶级的某一生活条件被构成这个阶级的个人当作普遍的要求向所有的人提出来，也就是说，什么时候资产者把他自己也不能不要的政治和道德变成所有的人的职责，关于这一点，我们在前面已经详细地谈过了。”——编者注］。其次，职责又是个人本身所信守的一种职责。如果使这个我脱离他的全部经验生活关系，脱离他的活动，脱离他的生存条件，脱离作为他的基础的世界，脱离他自己的肉体，那末他当然就不会有其他职责和其他使命，他只能是逻辑判断中的不具真实姓名的某甲，只能帮助圣桑乔去编造以上引用的那些等式罢了。反之，在现实世界中，个人有许多需要，正因为如此，他们已经有了某种职责和某种任务，至于他们是否也在观念中把这一点当作自己的职责，这在一开始还是无关紧要的。显然，由于个人都是具有意识的，他们对于自己的经验生活所赋予他们的这种职责也会形成一种观念，因而就使得我们这位圣桑乔能够抓住“职责”这个字眼，也就是说，抓住他们的现实生活条件在观念中的表现，而对这些生活条件本身则置之度外。譬如说无产者吧，他的职责就是要像其他任何人一样满足自己的需要；他连他那些和大家一样的需要都不能满足；他每天必须像牛马一样工作十四小时；竞争使他降为物品，降为买卖的对象；他从单纯的生产力的地位中，即从他唯一赖以糊口的地位中，被其他更强大的生产力排挤掉了，——因此这个无产者已经有了现实的任务：使现存的关系发生革命。当然他可以把这件事想像为自己的“职责”，如果他想进行宣传的话，他也可以这样来说明自己的“职责”：无产者的合人情的职责就是要做这件事或那件事，尤其因为他的地位使她连直接属于他的人的本性的那些需要都不能满足，所以他更可以这样宣传。圣桑乔对于作为这个想法的基础的现实，对于这个无产者的实际目的，是漠不关心的。他死死抓住“职责”这个字眼并把它说成是圣物，更把无产者说成是圣物的奴仆。这是一个自命高于这一切并“继续上升”的最容易的办法。
　　特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着统治地位；个人的生活条件总是和一定阶级的生活条件相一致；因而任何一个新兴的阶级的实际任务，在这一阶级的每一个人看来都不能不是共同任务；每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今仍然套在他们头上的枷锁下解放出来，才能真正地推翻自己面前的统治阶级，——正是在上述这种情况下，把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务，是非常必要的。
　　不过，如果资产者责备无产者说，他的（无产者的）合人情的任务就是每天工作十四小时，那末无产者完全有权用同样的话来回答：他的任务倒是要推翻整个资产阶级制度。
　　我们已经不止一次地看到圣桑乔提出一系列的任务，而这些任务又全部消融在最后的、为一切人而设的真正利己主义的任务中。但是即使在他没有进行反思，没有自命为创造者和创造物的场合下，他也借助下述这种细微的区别而给自己提出这样的任务：

　　第466页：“今后你是否想进行思维，这是你的事情。如果你想在思维中得到某种有意义的东西，那末〈开始向你提出条件和使命了〉……凡是想思维的人当然都有一个任务，这个任务是他有意或无意地给自己提出的；但是谁也没有思维的任务。”

　　关于这句话的其他内容姑且不谈，只说这句话甚至从圣桑乔本人的观点看来，也是不正确的，因为自我一致的利己主义者，不管他自己是想还是不想，无疑地负有思维的“任务”。他必须思维，一方面是为了把那个只有用精神、思想才能驯服的肉体控制起来，另一方面，是为了能实现他作为创造者和创造物的反思规定。因此，他也向所有受骗的利己主义者提出一个自我认识的“任务”，当然这个“任务”没有思维是不能完成的。
　　为了把这句话从细微区别的形式变成逻辑的形式，首先必须删去“有意义的东西”这个词。由于每个人所受的教育程度不同，生活状况不同，当前的目的不同，因此每个人想在思维中获得的所谓“有意义的东西”都是不同的。圣麦克斯在这里没有给我们提出任何一条固定的标准来确定：人用思维给自己提出的任务在什么时候开始；如果不给自己提出任何任务，那末人进行思维可以进行到哪一步，——他只是提出了“有意义的东西”这个相对的字眼。可是，对我说来，凡是能唤起我思维的一切东西都是“有意义的”，凡是我所思维的一切东西都是“有意义的”。所以不应该说“如果你想在思维中得到某种有意义的东西”，而应该说“如果你一般地想思维”。但是这根本不取决于你想或不想，因为你是具有意识的，你的需要只有通过你的活动来满足，而你在活动中也必须运用你的意识。其次，必须抛弃那个虚拟式。“如果你想思维”，——那末你自始就已经给自己提出了思维的“任务”。这个同语反复的句子，圣桑乔用不着这样郑重其事地炫耀。这整句话之所以披上了细微区别和郑重其事的同语反复的外衣，只是为了掩盖以下这个内容：作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的［注：手稿中删去了以下这一段话：“如果你不给你自己指定某种使命、某种任务，你就不能生活，不能吃饭，不能睡觉，不能走动，不能做任何事情，——这套理论不是摆脱任务的提出、摆脱职责等等（这是它所希望的），而是真正把生活的各种表现甚至生活本身，都变成某种‘任务’。”——编者注］。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。桑乔的真正的聪明才智就在于他的这个论断：你是否思维，是否生活等等以及你是否一般地具有某种规定性，这取决于你的意志。否则，他就担心规定将会不再成为你的自我规定。如果你把你的自己和你的反思混为一谈，或者由于需要而和你的意志混为一谈，那末，不言而喻，在这个抽象中凡不是由你的反思或你的意志所产生的一切都不是你的自我规定了，例如你的呼吸、你的血液循环、思维、生命等等也都不是了。但是在圣桑乔那里，自我规定甚至连意志也不是，正如我们在真正的利己主义者那一章中所看到的，而是对任何规定性都漠不关心的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕，这种漠不关心在这里又以“无规定”的形式出现了。如果利用他“自有的”那套同位语，那就会成为这样：他对自己是以无规定作为规定来与任何现实的规定对立，他每时每刻都把自己同无规定者区别开来，因此，他每时每刻也是和现在的他不同的另一个人，是一个第三者，而且是完全另一个人，神圣的另一个人，同任何唯一性对立的另一个人，无规定的人，普遍的人，普通的人，总之，是一个游民。
　　如果圣桑乔用跳到无规定中去的办法来逃脱规定（无规定也是规定，而且是最坏的规定），那末他的全部戏法的实际的精神实质，除了上面关于真正的利己主义者已经谈过的以外，就是为在现今世界中强加在每一个人身上的职责辩护。例如，工人们在自己的共产主义的宣传中说，任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力，而圣桑乔却认为这里只有对一个异物的职责，只有实现“圣物”的职责。桑乔为了使人们摆脱这一切，他的办法是维护因分工而成为破坏了自己的全面性并被归属于一种片面的职责的个人，使这种个人不至于发生因听别人说出别的职责而自己也想成为另一种人的那种要求。在桑乔这里以一种职责、一种使命的形式被实现的东西，正是对至今实际上因分工而产生的职责的否定，即对唯一实际存在的职责的否定，因此也就是一般地对职责的否定。个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。
　　在利己主义者的逻辑中关于职责的全部废话最后还有一个职责就是使圣物能够进入事物本身，使我们甚至根本用不着去接触事物而就有能力消灭事物。例如，这个人或那个人承认劳动、经商等等是自己的职责，于是它们就变成了神圣的劳动、神圣的经商，也就是变成了圣物。真正的利己主义者不承认它们是自己的职责，于是他就使神圣的劳动和神圣的经商消失了。这样一来，它们仍然是它们现的样子，而他却始终是他过去的样子。他没有想到研究一下这样一个问题：劳动、经商等等这些个人的生存方式，由于它们的现实内容和发展进程是否并不一定引起他所当作独立存在物而加以反对的那些思想上的观念，用他的话来说，也就是他所加以神圣化的那些观念。
　　圣桑乔使共产主义神圣化是为了后来在“联盟”那一章中更妙地把自己的关于共产主义的神圣观念作为“自己的”发明抬出来，同样，他大吵大闹地反对“职责、使命、任务”，也只是为了然后在他那部“圣书”中用绝对命令的形式把它们再现出来。哪里有了困难，圣桑乔就用“实现自己的价值”、“反复地认认自己”、“但愿每个人都成为万能的我”等等这样的绝对命令来铲除这些困难。关于绝对命令，请参看“联盟”一章；关于“职责”等等，请参看“自我享乐”一章。
　　现在，我们已经把圣桑乔用来圣化现存世界、从而批判和吞噬现存世界的那些主要逻辑把戏戳穿了。其实他所吞噬的只是世界上的圣物，而对世界本身他连碰也没有碰到。因此不言而喻，他对世界的实际态度不能不是非常保守的。如果他想批判，那末世俗的批判恰好是在神圣的灵光消失的地方开始。当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。这个社会变得愈虚伪，那末像桑乔这样轻信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的观念。他这位轻信的人，可以从社会的普遍虚伪中提炼出对圣物、对圣物统治的普遍信仰，甚至可以把这个圣物当作现存社会的基石。他是这种虚伪的受害者，其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的。
　　圣物世界归根结底集中于“人”。正如我们在全部“旧约”中所看到的，桑乔把“人”当作全部过去历史的积极的主体。在“新约”中，他又把“人”的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于“人”的，因此世界就变成了“人的世界”。作为个人的圣物就是“人”，在桑乔那里，“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个“人”，也就是人的概念为其基础。这样一来，他对哲学的信仰便达到了顶点。
　　现在，当一切都变成了“圣物”，或者变成了“人”的东西之后，我们的这位圣者就可以进一步用下述办法进行占有了，办法就是抛弃作为凌驾于他之上的力量的“圣物”或“人”的观念。由于异物变成了圣物，变成了赤裸裸的观念，被他看成是现实的异物的那个异物的观念，当然也就变成他的财产了。在前面所引的那些等式中，已经包含了占有人的世界的基本公式（这也就是我在对圣物不再尊敬以后用来占有世界的那种方法）。
　　我们知道，圣桑乔已经是作为一个自我一致的利己主义者而成为自己的特性的主人的。现在为了变成世界的主人，他只要把世界变成自己的特性就行了。达到这个目的的最简单的方法就是：桑乔把“人”的特性及其中包含的全部胡说，直截了当地说成是他自己的特性。例如，他把博爱的胡说作为这个我的特性加在自己身上，他说，他爱“每一个人”（第387页），不过是用利己主义的意识去爱的，因为“爱使他幸福”。谁有如此幸福的运气，谁无疑就属于要听到下面的话的这样一些人：“你们要倒霉的，你们引诱这样的一个小孩子！”
　　第二个方法就是：圣桑乔企图把某种东西作为自己的特性保存下来，当这种东西在他看来不得不是关系的时候，他就把它变成“人”的关系，变成“人”的存在方式，变成神圣的关系，从而加以拒绝。甚至在特性脱离了其本身所赖以实现自己的那种关系，因而特性变成纯粹胡说的场合下，圣桑乔也是这样做的。例如，在第322页上，他还把“民族性宣布为自己的特性，把民族宣布为自己的所有者和主人”的时候，又想保存民族的骄傲。他还可以接着说：宗教信仰是我的特性，作为我的特性我绝不会放弃它——宗教就是我的主人，就是圣物。家庭的爱是我的特性，家庭就是我的主人。合法性是我的特性，法就是我的主人。政治活动是我的特性，国家是我的主人。
　　第三个占有的方法是当一种异在的力量使他实际上感觉到他的压力，而被他作为神圣的力量完全抛弃并且没有被他占有的时候才采用的。在这种情况下，他认为异己的力量就是自己的无力，并承认这种无力是自己的特性，是自己的创造物，而他每时每刻都是作为创造者凌驾于这个创造物之上的。例如关于国家的情形就是如此。在这里他也是幸运的，他没有同什么异物而只是同他自己的特性发生关系，面对这种特性，他只须把自己说成是创造者就可以克服这种特性了。因此，在不得已的时候他就认为，没有某一特性也就是他的特性。如果圣桑乔饿死了，那末并不是因为没有食物，而是因为他拥有自己的饥饿，因为他有自己的饥饿己的特性。如果他从自己的窗口跌下来，跌断了自己的脖子，那末这也不是由于重力使他跌下来，而是因为没有翅膀和不会飞翔是他自己的特性。
　　第四个方法即他运用得最有成效的方法就是：他把凡是作为他的一个特性的对象的事物都说成是作为他的财产的对象，因为他通过他的任何一个特性就和这个对象有了关系，至于这是什么样的关系就不管了。因此，我们这位满不在乎的贪婪商人桑乔把人们至今称为视觉、听觉、触觉等等的东西都说成是获得财产。我看到的店铺，即我亲眼看到的那个店铺是我的眼睛的对象，它在我眼网膜上的映象就是我的眼睛的财产。在桑乔看来，这个店铺除了和眼睛的关系以外还变成了他的财产，而不仅变成了他的眼睛的财产，而且也变成了他本人的财产，这种财产是头脚倒置的财产，正如店铺在他的眼网膜上的映象是头脚倒置的一样。如果掌柜的放下了窗帷（或者按照施里加的说法，放下了“窗帘和帷幔”［注：指施里加的文章“欧仁·苏‘巴黎的秘密’”中的一个标题。——译者注］），那末他的财产就消失了，而他就像一位破了产的资产者一样，只还保持着对以往荣华的辛酸的回忆。如果“施蒂纳”走过宫廷的厨房，他一定会在厨房里烤野鸡的香味上获得一份财产，可是野鸡本身，他连看也没有看见。他这时所得到的唯一可靠的财产就是他胃里的时盛时微的咕噜之声。不过，他能看到什么，能看到多少，这不仅取决于世界上事物的决非由他所创造的现存状况，而且也取决于他的钱包和由于分工而获得的生活状况，也许这种生活状况使他对很多东西都不能问津，尽管他的眼睛和耳朵十分贪得无厌。
　　如果圣桑乔直截了当地说，凡是他的观念的对象的东西，作为他想像的对象，也就是说，作为他关于一个对象的观念，都是他的观念，都是他的财产（关于直观等等也是如此），那末人们就会只对这位把这种庸俗之见看作至宝的人的天真幼稚惊讶一番罢了。但是，他用一般财产来顶替这种思辨财产，这当然会给一无所有的德国思想家们留下一个魔术般的印象。
　　凡是在他影响范围之内的任何其他的人也是他的对象，“而且作为他的对象也就是他的财产”，他的创造物。每一个我都对另一个我说（参看第184页）：“对我说来，你只是我所看到的你<例如我的exploiteur〔剥削者〕>，也就是说，你是我的对象，而因为是我的对象，也就是我的财产”。因而你也就是我的创造物，我随时都可以作为创造者把你这个我的创造物吞噬和吸回我中。因此，每一个我都认为另一个我不是所有者，而是自己的财产；不是“我”（参看第184页），而是为他的存在，是客体；不是属于自己，而是属于他、属于别人的，也就是异己的。“我们不妨把两个我看作是他们自认为是的东西”（第187页），看作是所有者，是属于自己本身的，“而把他们彼此把对方认为是的东西”看作是财产，是属于异己者的。它们是所有者，同时又不是所有者（第187页）。但是，对圣桑乔说来，在他对其他人的全部关系中，重要的并不是现实的关系，重要的是每个人能把自己想像为什么和在自己的反思中是什么。
　　既然，凡是对“我”说来是对象的事物通过他的任何一个特性的中介，而也就是他的对象、他的财产，例如他挨了一顿毒打，那末作为他的四肢、他的感觉、他的观念的对象的这顿毒打就是他的对象，因而也是他的财产，于是他就可以宣布自己是每一个对他说来是存在的对象的所有者。桑乔就是用这种方法把他的周围世界——不管这个世界对他多么冷酷，使他沦为一个“只有空想财富的人，沦为一个游民”——说成是他的财产，而把自己说成是世界的所有者。另一方面，既然每个对象对“我”说来，不仅是我的对象，而且也是我的对象，那末每一个对象都可以不管内容如何而被说成是非自己的东西、异物、圣物。因此，同一个对象和同一个关系可以同样容易和同样有效地被宣布为既是圣物又是我的财产。这一切都取决于着重点放在“我的”上呢还是放在“对象”上。占有方法和圣化方法，只不过是同一种“转变”的两个不同的“变形”而已。
　　所有这些方法都不过是肯定地表达对上述等式中被设定为与“我”不同的异物的否定，而这种否定，也像上面所说的那样，又有各种不同的含义罢了。首先否定可以纯形式地加以规定，因此这种否定丝毫也不涉及内容，例如前面谈到博爱处以及他谈的一切变化都只是用无区别的意识硬加进去的胡说的各处。其次，宾词或谓语的全部范围、全部内容，都可以被否定，例如以上在谈到的宗教和国家的时候，就是如此。第三，可以只否定一个系词，只否定我对谓语的一向异己的关系，而把着重点放在“我的”上，这样我就作为所有者来对待我的财产了，例如谈货币时，它就变成我自己的铸造的钱币了。在这种情况下，人的特性和他的关系都失去任何意义。人的每一个特性都由于被我吸回我中而消融在我的“我”之中。这时关于每个特性，就绝不能再说它现在是什么。它仅仅在名义上是过去所是的那种东西。它作为“我的”、作为消融在我之中的规定性，无论对其他人或者对我说来，都没有任何规定性了，它只是由我所设定的了，只是假象特性了。例如我的思维就是如此。不仅我的那些特性如此，就连和我有关系的以及——正如我们上面看到的——实质上也只是我的特性的那些事物也是如此。我看到的那个店铺就是一例。只要思维在我之中和其他一切特性完全不同，例如珠宝店又和腊肠铺完全不同，那末区别又作为假象的区别进入我心，而且也发于外、又从我对其他人的表白中表达出来。这样一来，这个被消融了的规定性又幸运地复活了，而且只要它能用语言表达出来的话，它也就必得用旧的术语表达出来（关于圣桑乔对语言的那些非同源字的幻想，我们在下面还会听到一些）。
　　现在不谈上文的那些简单等式而来研究一下对偶式。它的最简单的形式如下例：

人的思维——我的思维、利己主义的思维，
　　在这里“我的”的意思就是人也可以是无思想的，因此“我的”这个词就消灭了思维。这种对偶式在以下这个例子中变得更加杂乱：

货币是人使用的	}——{	我自己铸造的货币是利己主义者
交换手段——	}——{	使用的交换手段——

　　在这个例子中，胡说产生了。当圣麦克斯放进一个规定并想造成扩展这个对偶式的假象的时候，这个对偶式就更加杂乱。一个对偶式在这里变成了许多对偶式。例如首先是：

一般的法即人的法——法就是我认为对的东西。
　　在这里他用其他任何一个字来代替法也是一样的，因为大家知道，这个字已经没有任何意义了。尽管这套胡说在将来还要混进来，但是为了继续前进，他还不得不添进其他的一个大家所知道的法的特征，这个特征既可以用在纯个人的意义上又可用在观念的意义上——例如权力是法的基础这个特征。如果法在第一个正题中还有另一种规定性，而这规定性又被保留在反题中，这时这个反题才能具有某种内容。现在我们看到：

法——人的权力｝——｛权力——我的法。
　　接着就简单地归结为这个等式：

作为我的法的权力＝我的权力。
　　这些对偶式都只不过是上述那些否定等式的肯定的移项，从那些否定的等式中，总是在最后得出对偶式。这些对偶式在天真的伟大和伟大的天真方面都超过了这些等式。
　　过去圣桑乔能够把一切事物都看作是存在于他之外的异物、圣物，同样，现在他又能同样容易地把一切事物都看作是他的作品，是由于他才存在的某种东西，是他的财产。既然他把一切事物都变成了他自己的特性，那末他只要像他作为自我一致的利己主义者对待他的原初特性那样来对待一切事物就行了。这套办法我们在这里无需重复了。我们这位柏林的教书匠就是用这种方法变成了世界的绝对主人，“当然，对任何一只鹅、任何一条狗、任何一匹马说来也是如此”（“维干德”第187页）。
　　原来作为所有这些占有形式的基础的这种逻辑实验，只不过是言语的一种形式，即义释，只不过是把一种关系改写成另一种关系的存在方式而已。正如我们刚才所看到的，每一种关系都可以被描写为财产关系的一个例子，同样他也可以把每一种关系描写为爱、权力、剥削等等的关系。圣桑乔在哲学思辨中找到了这个现成的、在哲学思辨中起一种主要作用的义释法。参看后面关于“剥削理论”一节。
　　一旦实践的假象造成了，而占有这回事要认真地干起来的时候，占有的各种不同的范畴就会变成多情的范畴。我反对异物、圣物，“人”的世界的多情的形式就是吹牛。他说他拒绝尊敬圣物了（尊敬、尊重等等，这都是桑乔用来说明他对圣物或作为圣物的第三者的关系的那些多情的范畴），而把这种永久的拒绝，美其名曰事业，这种事业看起来比桑乔同自己的神圣化的观念的怪影进行不停的斗争还要滑稽可笑。另一方面，尽管桑乔已经拒绝尊敬圣物，世界仍是以不敬神的态度对待他，因此他在内心里向世界宣告，一旦他有力量反对世界，他就要毫不尊敬地对待世界，他就是这样来享受内心的满足。这种以消灭世界的reservatio　mentalis〔精神上的保留〕来进行的威胁，真是可笑极了。吹牛的第一种形式就是圣桑乔的这些声明，例如他说“不怕海神波赛东的愤怒，不怕复仇之神厄默尼德”（第16页）、“不怕诅咒”（第58页）、“不求饶恕”（第242页）等等，以及他最后矢言要“肆无忌惮地亵渎”圣物。第二种形式就是他在第218页上对月亮的威胁：

　　“只要我能抓住你，我早把你抓住了，如果我找到上你这儿来的方法，我一点也不怕你……我对你绝不善罢甘休，我只是等待我的时机的到来。就算我现在不能让你尝尝我的力量，可是我总想着要你尝尝！”——

我们的圣者在这段对白中还不如普费弗尔小说中的一只落在陷阱中的狮子狗哩！在第425页上也是如此，他在那里“并不放弃生死予夺之权”哩。
　　最后，吹牛的实践又能变成只是理论范围以内的实践，因为我们这位圣者用最华丽的词句把他从来也没完成的事业宣布为已经完成的丰功伟业，同时他还企图用响亮的词句把他惯用的陈词滥调冒称为自己的独出心裁的创造。其实整部“圣书”的特点就是如此，特别是他硬要我们承认是其自有思想的一种发展而其实写得很坏的那种历史的虚构更是这样；还有数不清的豪言壮语也是如此，例如“圣书”“显然是为反对人而写作的”（“维干德”第168页）、“只要活的我吹一口气，我就能横扫众生”（“圣书”第219页）、“我要大刀阔斧地干”（第254页）、“人民都是死的”（第285页）；还有他说的要“翻掘法的内脏”（第275页）以及最后他用许多引文和警句装饰起来的向“有形体的敌人”挑战的叫喊（第280页）。
　　吹牛本身已是很多情的。但是此外在“圣书”中的这种多情也以特殊范畴的形式表现出来，这种范畴特别是在已经不仅是简单地反对异物而更是肯定的那种占有中起一定的作用。无论我们至今所看到的这些占有方法如何简单，桑乔总是对它们详加论述，以便造成一种假象，似乎我借助这些方法也获得了“通常理解的”财产；而他要做到这一点，只有靠竭力吹嘘这个我，只有用多情的魔力来感染自己和别人。只要桑乔毫不客气地把“人”的宾词都硬说成是他自己的宾词，——例如“从利己主义出发”“爱”“每一个人”——这样荒谬地夸大他自己的特性，那末多情根本是不可避免的。例如在第351页上，他把“儿童的微笑”说成是“他的财产”，在同一页上，他用最动人的词句把老人不再受痛苦的文明阶段描述为这些老人亲手创造的事业等等。他对马立托奈斯的关系也完全是如此多情的。
　　多情和吹牛的统一就是暴动。当暴动是对外即针对别人时，它就是吹牛；当它是对内即自鸣不平时，它就是多情。这就是庸人的那种无可奈何的不满情绪的特殊表现。他一想到无神论、恐怖主义、共产主义、刺杀君王的行为等等的时候，就起来暴动。圣桑乔起来暴动所反抗的对象就是圣物；所以暴动归根到底就是罪孽，虽然暴动也称为犯罪。可见完全用不着把暴动说成是一个事业，因为它只不过是触犯“圣物”的“罪孽”。因此圣桑乔只要把“神圣性”或“异己精神”“从头脑中挤出去”并实现他在思想上的占有，就心满意足了。但是在他的头脑里，现在和将来根本混淆不清，他时而说他已经占有了一切，时而又说他必须获得一切，因此当他大谈其暴动的时候也有时偶然想到：即使在他已经制服异物的神圣灵光以后，他还是面对着现实的异物。在这种情况之下，或者毋宁说在他想到这点的时候，暴动就变成了想像中的事业，而我就变成了“我们”。关于这一点，我们在下面还要详细地谈到（参看“暴动”一节）。
　　这位真正的利己主义者，正如以上所说的，是一位最大的保守分子，他终于搜集了满满十二筐“人的世界”的破烂，因为“任何东西都不要丢掉”！既然他的全部活动只限于就他从哲学传统中承袭下来的思想世界玩弄一些陈旧不堪的诡辨的把戏，所以不言而喻，现实世界对他说来根本是不存在的，因此也是不会继续存在的。“新约”的内容还详细地向我们证明这一点。

　　因此“我们已经达到了成年的境界，现在我们就是成年人了”（第86页）。