中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第三卷
三、圣麦克斯
［注：麦克斯·施蒂纳是约翰·卡斯巴尔·施米特的笔名。本书中马克思和恩格斯在称呼他的时候，除用他原有的笔名外，还用了许许多多尖刻讽刺的外号来挖苦他，例如，把他称为“圣师”、“柏林小市民”、“乡下佬雅各”、“教书匠”、“圣者”、“桑乔”、“堂吉诃德”等等。——译者注］
《Was jehen mir die jrinen Beeme an？》[41]
圣麦克斯运用、“使用”或“利用”宗教会议替“圣书”写冗长的辩护性的评注。这本书不是别的什么书，而是“圣书”、真正的书、纯粹的书，即十全十美的书、神圣的书；这本书是一种神圣的东西，是圣物，是天书，——这本书就是“唯一者及其所有物”。大家知道，这本“圣书”于1844年底从天上下凡，在莱比锡的奥托·维干德那里堕入尘缘[42]。从此它就承受尘世颠沛的命运，遭到三个“唯一者”，即神秘人物施里加、诺斯替教徒费尔巴哈和赫斯的攻击[43]。尽管圣麦克斯这位创造者时刻脱离作为创造物的自身和自己的其他一切创造物而超凡入圣，可是他还怜悯他的孱弱的婴儿并为防卫和保全他的婴儿而发出了响亮的“批判的狂呼”。要理解这种“批判的狂呼”和神秘人物施里加的全部意义，我们必须在这里对教会历史作一定的研究，并且比较仔细地考察一下这部“圣书”。或者，用圣麦克斯的话来说，我们要“在这个地方”“插曲般地插入”一段对“唯一者及其所有物”的教会历史的“反思”，这样做“只是因为”“我们觉得这样的反思会帮助搞清其余的一切”。
“众城门哪，你们要抬起头来，永久的门户，你们要被举起，那荣耀的王将要进来。荣耀的王是谁呢？就是有能有力的‘统帅’、在战场上有能的‘统帅’。众城门哪，你们要抬起头来，永久的门户，你们要把头抬起，那荣耀的王将要进来！荣耀的王是谁呢？就是神唯一者。他是荣耀的王。”（旧约“诗篇”第24篇第7—10节）
1．唯一者及其所有物
［注：施蒂纳的著作。他在该书中采用了任意编造的手法，宣扬对精神力量的信仰，大量引用圣经中有关精神统治世界的无稽之谈。因此马克思和恩格斯把这本书看成和圣经一样的东西，在批判过程中用“旧约”、“新约”、“创世记”、“启示录”、“所罗门的雅歌”等等圣经上的标题来称呼该书的相应部分，而且也引用许多圣经里的话来讽刺和嘲笑施蒂纳。——译者注］
这位“以无当作自己事业的基础”的人是一个善良的德国人，他开始他的冗长的“批判的狂呼”时，就立刻唱出了这样的哀歌：“还有什么不是我的事啊？”（“圣书”第5页）。他继续伤心地哀怨“一切都是他的事”；“神的事，人类、真理、自由的事，以至他的人民的事，他的君主的事”，以及其他成千上万的善事都拖累着他。好可怜的人啊！法国和英国的资产者埋怨销售市场不足、商业危机、交易所混乱、政局瞬息千变等等；只是在思想上积极参加资产阶级运动、在所有其他方面只是作为挨打角色的德国小资产者，仅仅把自己本身的事想像为“善事”、“自由、真理、人类的事”，等等。
我们的这位德国教书匠tout bonnement〔天真地〕相信德国小资产者的这种幻想，并且用了三页的篇幅先对所有这些善事作了分析。
他研究了“神的事”、“人类的事”（第6页和第7页），并发现：这些都是“纯粹利己主义的事”；无论是“神”或“人类”，都只关心自己的事；“真理、自由、人道、正义”“只关心自己，不关心我们，只关心自己的福利，不关心我们的福利”。由此他得出结论说：所有这些人物“因此获得丰厚的利益”。他竟然把神、真理等等唯心主义的词句都变成“获得丰厚利益”和陶醉于“有利可图的利己主义”的富裕市民了。但这种思想像蛆虫一样啮着这位神圣的利己主义者，他叫道：“而我呢？”“从我这方面来说，我由此取得教训，我不再为这些伟大的利己主义者服务了，最好自己成为利己主义者吧！”（第7页）
由此我们可以看出，指使圣麦克斯转向利己主义的是些什么样的神圣的动机。不是现世的财物，不是会被虫子咬坏和锈坏的财宝，不是他的唯一者同道们的资产，而是天上的宝物、神的资产、真理、自由、人类等等，使他坐卧不安。
如果不要求他为这许多善事服务，他就永远不会发现他也有自己“本身的”事，因而他的事也就不会以“无”（即“圣书”）“当作”基础。
如果圣麦克斯稍微仔细地考察了这许多“事”和这些事的“所有者”，例如神、人类、真理，他也许就会得出相反的结论：以这些人物的利己的行动方式为基础的利己主义，必然像这些人物本身一样是幻想的。
我们的圣者没有这样做，他决定和“神”、“真理”相竞争，他依靠的是自己——“我，这个我完全和神一样是一切他物的无，这个我就是我的一切，这个我就是唯一者……我是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是作为创造者的我自己所赖以创造一切的这个无”。
这一位圣师其实可以把后面这句话表达成这样：我是无聊的空洞的一切，“而”是虚无的创造者，是作为创造者的我自己所赖以创造无的这一切。
这两种读法中哪一种正确，以后自见分晓。序言就是这样。
“圣书”本身，像“永垂千古的”圣经一样，分为“旧约”和“新约”，即分为人的唯一的历史（“律法书”和“先知书”）和唯一者的非人的历史（天国的福音）。第一部分是逻辑范围内的历史、受过去时代束缚着的逻各斯；第二部分是历史中的逻辑，即已经解放出来的、和现时代斗争着并战胜着现时代的逻各斯。
旧约：人
1．创世记，即人的生活
圣麦克斯为了掩饰自己，说什么他在这里写的是自己的死敌“人”的传记，而不是“唯一者”或“现实的个人”的传记。这就使他陷入极其可笑的矛盾中了。
“人的生活”，正合乎任何正派的创世记的情形，是ab ovo〔从卵〕［注：从最初阶段。——译者注］开始，即从“儿童”开始的。第13页向我们揭示，儿童“一生下来就生活在对整个世界的斗争中，他反抗一切，一切也反抗他”。“双方总是仇敌”，但却保持着“相互的尊重与敬畏”，“经常相互戒备，彼此窥探弱点”。这一点以后在第14页上得到了这样的说明：“我们”在儿童时期，“企图洞察事物的底蕴或看看事物后面是什么；因此（这就是说，现在已经不是出于敌意了〉我们窥探所有这些事物的弱点”。（这里看到了贩卖秘密的商人施里加的指示。）这样一来，儿童立即变成力求洞察“事物底蕴”的形而上学者了。
这个好思辨的儿童心爱“事物的本性”更甚于他的玩具，但是“随着时间的推移”终究会克服“事物世界”，战胜这个世界，随即进入新的阶段，即进入青年时期。在这个阶段，他面临着新的“严重的生死搏斗”、反对理性的斗争，因为“成为精神”就是“第一次自我发现”，而“我们凌驾在世界之上，我们就是精神”（第15页）。青年的观点是“天上的”；儿童只是“死学”，“他不在纯粹逻辑的或神学的问题上逗留”，就像（儿童）“彼拉多”一样匆匆地溜过“什么是真理？”这个问题（第17页）。青年“力求掌握思想”，“领悟观念、精神”，并且“寻找观念”；他“沉湎于自己的思想”（第16页），他有“绝对的思想，即除思想之外一无所有的思想，逻辑的思想”。这位如此“律己”而不迷恋于少女和其他世俗事物的青年不是别人，正是年轻的“施蒂纳”，正是这位正在研究黑格尔逻辑学并崇拜伟大的米希勒的柏林的大学青年。关于这个青年，第17页写得很对：“揭示纯粹思想，陶醉于这种思想，这是青年的愉快，思想世界的一切光辉形象——真理、自由、人类、人等等——照耀着和鼓舞着青年的心灵。”
这个青年于是又把“对象”“搁在一旁”，完全“陶醉于”“自己的思想”；“他把所有非精神的东西轻蔑地称为外部事物，如果说他毕竟还迷恋于这些外部事物中的某些东西，例如德国大学生的逍遥生活等等，这只是当他在其中发现精神的时候才会这样，只是因为他在其中发现精神才会这样，也就是说，只有当这些东西在他看来是符号的时候才会这样”。（谁不会在这里“发现”“施里加”呢？）一个多么好的柏林青年啊！德国大学生的喝啤酒惯例在他看来不过是“一个符号”，他只是为了迎合“一个符号”才不止一次地在狂饮之后醉倒于桌下，大概也是想在桌下“发现精神”吧！这位好青年很够格成为写过两卷有关“好青年”的书的老艾瓦德所需要的样本。这位好青年究竟有多么好，还可以从专门“谈到”这位青年的一段话中看出来（第15页）：“应该抛弃父母，应该认为一切自然力量已被摧毁。”在他看来，“在有理性的人看来，作为自然力量的家庭根本没有，他与父母兄弟姐妹等等断绝关系”，但是他们都“作为精神的、理性的力量”复活了，因而这位好青年使得对父母的服从和敬畏跟自己思辨的良心协调起来了，而一切都依然如故。同样还“谈到”（第15页）：“服从神必须甚于服从人们”。最后在第16页上这位好青年达到了道德的最高境界，在此“谈到”：“服从自己的良心必须甚于服从神”。这种崇高的道德感情甚至使他对“复仇之神厄默尼德”和“海神波赛东的愤怒”都毫不介意，他除了“良心”之外，什么都不怕。
他发现“精神是本质的东西”之后，就连下述致命的结论都不怕了：
“但如果精神已被认识到是本质的东西，那末精神究竟是贫乏还是丰富，这总还有一点区别，因此〈！〉某人力求精神丰富；精神想扩大自己的界限，建立自己的王国，建立一个不是这个世界——刚被克服的世界——的王国。精神就如此力求成为一切中的一切〈怎样如此法呢？〉，这就是说，虽然我是精神，但我总还是不完善的精神，并且还必须〈？〉寻找完善的精神。”（第17页）
“那末这总还有一点区别”。——“这”，什么这？什么样的“这”有此区别？我们还将不止一次地在我们这位圣者那里碰到这个神秘的“这”，并且可以看出：这就是立足于实体观点上的唯一者，就是“唯一”逻辑的开端，而这样的开端也就是黑格尔的“存在”和“无”的真正同一。因此，不管这个“这”从事什么，说什么，做什么，我们都要求我们的圣者对这一切负责，因为他是“这”的创造者。正如我们所看到的，这个“这”首先区别精神的贫乏和丰富。为什么呢？因为“精神已被认识到是本质的东西”。好可怜的“这”，如果没有这种认识，它就永远不可能区别精神的贫乏和丰富！“因此某人力求”云云。“某人”！这里我们碰到了第二个无人称的人，它和刚刚考察过的“这”一同为施蒂纳效劳，并且不得不为他完成最艰苦的卑贱的劳役。这二者如何彼此支持，在这个例子中可以看得清清楚楚。由于精神究竟是贫乏还是丰富，“这”有一点区别，“因此某人〈除了施蒂纳的忠实奴仆，还有谁能够想出诸如此类的东西！〉力求精神丰富”。“这”给一个暗号，而“某人”立即随声附和，真是经典式的分工。
因为“某人力求精神丰富”，所以“精神想扩大自己的界限，建立自己的王国”云云。“但如果”这里有某种联系，“那末”究竟是“某人”力求“精神丰富”还是“精神想建立自己的王国”，“这总还有一点区别”。“精神”迄今为止还什么也没有想过，“精神”还没有人格化，迄今为止谈的还只是“青年”的精神，而不是单纯的“精神”，不是作为主体的精神。但我们这位神圣的作家现在需要另一种和青年的精神完全不同的精神，把它当作一种异己的、归根结底是神圣的精神来跟青年的精神对立。花招之一。
“精神就如此力求成为一切中的一切”，这是一句有些含糊的话，后来它得到了如下的解释：“虽然我是精神，但我总还是不完善的精神，并且还必须寻找完善的精神。”但如果圣麦克斯是“不完善的精神”，“那末”究竟是他必须使自己的精神“完善化”还是寻找“完善的精神”，“这总还有一点区别”。在前面几行他谈的只是“贫乏的”和“丰富的”精神——数量上的普通的差别，而现在又突然出现“不完善的”和“完善的”精神——质量上的神秘的差别。力求自身的精神完善化的意图，现在竟可以变成“不完善的精神”对“完善的精神”的追求了。这里神圣的精神真像怪影一样在游荡着。花招之二。
这位神圣的作者继续写道：
“但由此〈即由于力求我的精神“完善化”的意图变成对“完善的精神”的追求〉刚才发现我即精神的这个我，立即又丧失了我，因为我向完善的精神，即不是我自有的而是彼岸的精神屈膝，并感到自己的空虚。”（第18页）
这不过是花招二的进一步引伸。既然“完善的精神”被假定为实在的东西并与“不完善的精神”对立，那就不言而喻，这个“不完善的精神”，这位青年，就在心灵深处痛苦地感到“自己的空虚”了。再往下看吧！
“不错，一切都归结为精神，但是，难道任何精神都是真正的精神吗？真正的和真实的精神是精神的理想、‘神圣的精神’。这不是我的或你的精神，而正是〈！〉理想的、彼岸的精神——‘神’。‘神是精神’。”（第18页）
“完善的精神”在这里突然变为“真正的精神”，接着又立刻变为“真正的和真实的精神”。后者被进一步确定为“精神的理想、神圣的精神”，这一点的证明就是：它“不是我的或你的精神，而正是彼岸的、理想的精神——神”。真实的精神是精神的理想，因为它“正是”理想的！真实的精神是神圣的精神，因为它“正是”神！多么妙的“思维的绝技”！顺便还指出一点：关于“你的”精神到现在为止还没有谈到过。花招之三。
由此可见，如果我长期埋头苦干，想成为数学家，或者用圣麦克斯的话来说，使自己成为“完善的”数学家，那末，我就得寻找“完善的”数学家，即作为数学家之“理想”的“真正的和真实的”数学家，寻找有别于我和你的“神圣的”数学家（虽然在我眼里你可以算是完善的数学家，就像在柏林青年眼里他的哲学教授算是完善的精神一样），这样的数学家“正是理想的、彼岸的数学家”，正是天上的数学家、正是“神”。神是数学家。
圣麦克斯所以得出所有这些伟大的结论，因为“精神究竟是丰富还是贫乏，这总还有一点区别”，翻译成普通的话，也就是说，究竟一个人在精神方面是丰富还是贫乏，这总还有一点区别；并且还因为他的“青年”发现了这一值得注意的事实。
圣麦克斯在第18页上继续写道：
“成人按照世界的本来面目把握世界，这就使成人有别于青年”云云。
但我们不知道青年是如何会突然“按照世界的本来面目”把握世界的，我们也没有看见我们的神圣的辩证论者是如何实现从青年到成人的过渡的，我们只听说“这”必须去完成这一劳役并使青年“有别”于成人。但“这”自己甚至也不能使满载唯一思想的笨重货车移动半步。因为，“这”虽然“使成人有别于青年”，但成人却又复返为青年，他重新开始研究“仅仅精神的东西”，当“某人”还没有重新驾马赶来帮忙时，他就寸步难移。“只有当某人爱上有形体的自身等等时”（第18页），“只有当”一切又动作起来时，成人才发现他有个人的兴趣，并达到“第二次自我发现”，因为他不仅像青年一样“发现作为精神的自身，并立即又在普遍精神中丧失了自身”，而且还意识到自身是“有形体的精神”（第19页）。最后，这个“有形体的精神”进到“不仅对自己的精神感兴趣”（像青年一样），“而且对充分满足，对完整的主体的满足感兴趣”（对完整的主体的满足感兴趣！），——进到“对他那样的生活津津有味”。施蒂纳的“成人”，是真正的德国人，所以达到这一切时太迟了。在巴黎的街心花园和伦敦的瑞琴特街[44]，他也许能看到数以百计的游手好闲的“青年”、公子哥儿，他们虽然还没有发现自身是“有形体的精神”，但却“对他们那样的生活津津有味”，并把主要的兴趣放在“完整的主体的满足”上。
这个第二次的“自我发现”使得我们这位神圣的辩证论者如此地兴奋，以致得意忘形，突然不谈成人，而谈自身了，这就泄露了自己的秘密：他自身，他这个唯一者，就是“成人”，而“成人”就＝“唯一者”。新花招。
“正像我〈应读作“青年”〉在事物后面发现正是作为精神的我一样，以后我〈应读作“成人”〉一定在思想后面发现我正是作为思想的创造者和所有者。在精神时期，思想虽然是我的头脑的产物，但它们超过了我〈青年〉；它们像热病时的胡想一样，在我上面萦绕并使我战栗；这是十分可怖的力量。思想对自己来说成了有形体的东西，成了怪影，如神、皇帝、教皇、祖国等等；我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自己的形体中来，并且说：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都归于我。”
由此可见，成人——这里是跟“唯一者”等同的——首先给予思想以形体性，即把思想变为怪影，而后又立即摧毁这种形体性，把思想收回到自己的形体中来，从而把自己的形体变为怪影的形体。他仅仅是通过对怪影的否定才得到他自己的形体性的，这一点表明成人的这种虚构的形体性是如何构成的，原来他必须先“对自己说”这种形体性，然后才信其有。但是，他“对自己说”的也说得不对。他把这样一个情况——即除他的“唯一的”形体之外，在他的头脑中没有各种各样独立的形体、精虫——变为“神话”［注：双关语：德文sagen——说，Sage——故事、神话。——编者注］：只有我一个人有形体。又是一个花招。
其次，成人在青年阶段把各种有关皇帝、祖国、国家等等占统治地位的力量和关系的荒谬想法塞进自己的头脑，并且他认识到这些力量和关系仅仅是自己的观念，是自己的“热病时的胡想”。这个成人，在圣麦克斯看来，只要他把有关这些力量的错误想法从头脑中挤出去，就可以把这些力量真正摧毁。事情恰恰相反：只要他不再用他的幻想的眼镜观察世界，他就得考虑这一世界的实际的相互关系，研究和顺应这些关系。只要他摧毁了他所赋予世界的幻想的形体性，他就会在自己的幻想之外发现世界的真实的形体性。当他认为皇帝的怪影的形体性消失的时候，其实不是皇帝的形体性消失了，而是皇帝的怪影性消失了，这时他也就可以领教皇帝的全部实权了。花招之三［ａ］。
成为成人的青年，甚至没有批判地对待那些对别人也有效并作为范畴流行的思想，他只是批判作为“纯粹是他的头脑的产物”的思想，即在他头脑中再现的关于现存关系的一般观念。例如，他甚至没有取消“祖国”这个范畴，而只是取消他对这个范畴的个人想法，这样一来，有普遍意义的范畴仍然有效；甚至在“哲学思维”的领域中，工作还刚刚开始。但是，他要我们相信：他已经取消了范畴本身，因为他已经把他个人对范畴的适意的私人关系取消了。这完全跟他刚刚要我们相信的一样，似乎他抛弃了自己关于皇帝的虚幻的观念，也就消灭了皇帝的权力。花招之四。
圣麦克斯继续写道：“我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握。”
他将世界作为他心目中的世界，这就是说，作为他必须如此地把握的世界来把握，这样他就把世界据为己有了，把世界变成他的所有物了。这种获取的方式的确在任何一个经济学家那里都找不到，而“圣书”却揭示了这种获取的方法和成就，这就显得更加出色了。但实质上，他不是“把握世界”，而只是把他关于世界的“热病时的胡想”当作自己的东西来把握并占为己有。他把世界当作自己关于世界的观念来把握，而作为他的观念的世界，是他的想像的所有物、他的观念的所有物、他的作为所有物的观念、他的作为观念的所有物、他自身所有的观念或他的关于所有物的观念。他把所有这一切表达为一句无与伦比的话：“我把一切都归于我。”
根据圣者自己的信条，在成人了解到世界上只居住着怪影之后（因为青年看见了怪影），在成人认为青年的假象世界已经消失之后，成人就处在现实的、不以青年的幻想为转移的世界中了。
其实应该这样说：我于是把世界作为不以我为转移的世界来把握，按照世界自身来把握（“成人”自己把世界“按照世界的本来面目”，而不是按照他所臆想的那样来“把握”——参看第18页），首先是作为非我的所有物来把握（在此以前，世界只作为怪影才是我的所有物），——我把我归于一切，也只是在这个范围内才把一切归于我。
“我作为精神，以极端轻蔑世界的态度推开世界，而我作为所有者，反过来把各种精神或观念推到它们的虚无中去。它们再也没有力量驾驭我了，就像任何‘世俗力量’没有力量驾驭精神一样。”（第20页）
这里我们看到：所有者、即施蒂纳的成人，很快sine beneficiodeliberandi atque inventarii〔没有经过考虑和清点［注：遗产继承法上的用语，继承法规定可以允许遗产继承者在一定期限内考虑接受或不接受遗产。——译者注］〕就继承了青年的遗产，这遗产，如他自己所说，只是“热病时的胡想”和“怪影”。他相信：他在由儿童转变为青年的过程中真正克服了事物世界，而在由青年转变为成人的过程中，也真正克服了精神世界；现在他作为成人已经把全部世界装在自己的口袋里，再也没有什么不放心的了。如果像他跟着青年喋喋不休的那样，除他之外任何世俗力量都没有力量驾驭精神，那就是说，精神是世上的最高力量，而他、即成人，却征服了这万能的精神，这样他岂不是最万能了吗？但他忘记了：他所摧毁的只是“青年”头颅中的“祖国”等等思想所具有的幻想的怪影般的形象；他根本还没有触及这些思想，因为这些思想是表达现实关系的。他要成为思想的主人，还差得太远，他这时刚刚能接近“思想”。
“现在，可以做出结论，大概已经很清楚”（第199页），神圣的成人已经把他关于人生阶段的虚构导向他所希望的预定的目的了。他把自己得到的结果叙述在一个命题中，这个命题是怪影般的影子，现在我们把这个影子和它失去的躯体作一番对比。
唯一者的命题（第20页）
“儿童是唯实主义的，他成了这一世界的事物的俘虏，以后他逐渐能够洞察这些事物。青年是唯心主义的，为思想所鼓舞，以后他才费力地上升为成人，即利己主义的成人。利己主义的成人随心所欲地支配事物和思想，并把自己的个人利益置于一切之上。最后，老人呢？关于这一点，当我年老时还来得及谈。”
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这个独立存在的影子的原主
儿童真正是自己的事物世界的俘虏，以后他逐渐地（借用来讲发展的骗人的捏造）能够把这些事物抛在自己后面。青年是幻想的，由于受鼓舞过多而思想贫乏，以后成人通过自己的活动把他从这个水平降下来。成人即利己主义的市民，受事物和思想随心所欲地支配，因为他的个人利益把一切置于他之上。最后，老人呢？——“母亲，我与你有什么相干？”［注：见“约翰福音”第2章第4节。——译者注］
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（1）施蒂纳认为人生的各个阶段只是个人的“自我发现”，而这些“自我发现”总被归结为一定的意识关系。这样，意识的差别在这里就构成个人的生活。至于个人身上所发生的、产生意识变化的物质变化和社会变化，施蒂纳自然都不管了。因此，在他那里，儿童、青年和成人总是发现世界早就是现成的——就像他们只是“发现”自己“本身”一样；至于有什么可能“被发现”，对这点他们坚决地什么也不做，丝毫也不关心。即使意识的关系本身，也没有得到应有的理解，而只是遭到思辨的歪曲。因此，所有这些形象同世界的关系也都是哲学的：“儿童同世界的关系是唯实主义的”；“青年同世界的关系是唯心主义的”；成人则是二者的否定的统一，是绝对的否定，这在以上的结论中已经说出来了。这里揭穿了“人的生活”的秘密，这里表明：“儿童”只是乔装改扮的“唯实主义”，“青年”只是乔装改扮的“唯心主义”，“成人”只是乔装改扮的想解决这种哲学对立的企图。现在已经清楚，这种解决办法，这种“绝对的否定”的产生只是由于：成人盲目地相信儿童和青年的这些幻想，从而相信自己已经克服了事物世界和精神世界。
（2）既然圣麦克斯没有注意个人的物质“生活”和社会“生活”，并且也根本没有谈“生活”；所以他完全合乎逻辑地撇开了历史时代、民族、阶级等等，或者，也可以这样说：他夸大了他周围与他最接近的阶级的占统治地位的意识，并把它提升为“人的生活”的正常意识。要摆脱这种地方局限性和教书匠的学究气，他只要把“他的”青年跟随便什么样的青年办事员、英国工厂的青年工人、青年的美国人作一个对比，至于吉尔吉斯青年牧民就用不着说了。
（3）我们圣者的难以想像的轻信（这是他这本书的真正精神），并没有因为他迫使他的青年相信儿童、迫使他的成人相信青年而心安理得。施蒂纳自己不知不觉地把某些“青年”、“成人”等在实际上或口头上创造的关于自己的各种幻想跟这些非常暧昧的青年、成人的“生活”，跟他们的现实混淆起来了。
（4）这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔“哲学全书”[45]第三部中出现过，而它的“各种转变”也在黑格尔著作的其他地方出现过。当然，追求“自己的”目的的圣麦克斯，必须在这里也造出某些“转变”。例如，黑格尔总还算尊重经验世界，他把德国市民描写成他们周围世界的奴仆，而施蒂纳却把德国市民看作是这种世界的主人，这确是德国市民连想也没有想到过的。同样，圣麦克斯装出一副样子，似乎他是由于一些经验的理由才不谈老人的，说什么他想等到自己变成老人时再谈（因此，这里“人的生活”＝“他的唯一的人的生活”）。黑格尔毫不犹豫地编造出四个人生阶段，因为在他看来，现实世界中的否定双重地设定自身——即作为月亮和作为彗星（参看黑格尔的“自然哲学”[46]），因此，这里四项性代替了三项性。施蒂纳认为自己的唯一性就在于把月亮和慧星合而为一，这样就把倒霉的老人排出了“人的生活”。只要我们研究一下关于人的唯一的历史的虚构，就立刻会找到这种花招的根据。
2．旧约的经济
我们必须在这里暂时从“律法书”跳到“先知书”，以便在这里揭穿天上和人间的唯一者的家政的秘密。在旧约中仍然是律法统治着，而人则是作为引导我们到唯一者那里的训蒙师傅统治着（“加拉太书”第3章第24节），在这里唯一者的王国的历史也是按照自古以来就已拟定的贤明的计划完成的。当圣者们摆脱他们神圣性的时期到来的时候，一切都已事先考虑和安排得使唯一者能够出世了。
第一部分“人的生活”之所以称为“创世记”，是因为它包含着唯一者的全部家政的萌芽，它向我们提供了直到最后时刻、世界末日来临之际的整个后来发展的原型。唯一者的全部历史是围绕着儿童、青年和成人这三个阶段兜圈子的，这三个阶段又具有“各种转变”，兜着愈来愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部历史被归结为“儿童、青年和成人”为止。我们将会到处碰见这些乔装改扮的“儿童、青年和成人”，正如在他们本身中，我们已经发现了三个乔装改扮的范畴一样。
前面我们谈到了德国的哲学的历史观。在圣麦克斯这里，我们找到这种历史观的光辉范例。思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单纯的哲学史。然而，就是这种哲学史也不是根据现有材料所载的真实面貌来理解的，至于它如何在现实的历史关系的影响下发展，则更不用说了；它被理解成现代德国哲学家、特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和阐述的那样。而从这些阐述中所采取的也只是那些能够适合当前目的的东西，根据传统转归我们圣者的东西。这样，历史便成为单纯的先入之见的历史，成为关于精神和怪影的神话，而构成这些神话的基础的真实的经验的历史，却仅仅被利用来赋予这些怪影以形体，从中借用一些必要的名称来把这些怪影装点得仿佛真有实在性似的。在这种试验中，我们的圣者经常露出马脚，写出关于怪影的露骨的神话。
我们认为圣麦克斯的这种编造历史的方法是最幼稚的，最简单的。作为儿童、青年和成人而出现于我们之前的三个简单范畴，即唯实主义、唯心主义和作为两者的统一的绝对否定（这里称为“利己主义”），被当作全部历史的基础，并挂上各种各样的历史招牌；这些范畴和它们的恭顺的随员即辅助范畴一起，构成所描绘的一切伪历史的阶段的内容。圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容。因此，在这种庄严而庞大的历史结构中，一切都归根到底是替三个范畴寻找一系列冠冕堂皇的响亮的名称，因为这三个范畴已经非常陈旧，以致根本不敢以本来的名称公开出现了。我们的涂上圣油的作者本来完全可以立即从“成人”（第20页）过渡到“我”（第201页），或者最好是过渡到“唯一者”（第485页）。但是如果这样做就未免显得太简单了。而且德国思辨哲学家之间的激烈的竞争，使得每一个新的竞争者都必须以诱人的历史广告来兜售自己的商品。
用Dottore Graziano〔格拉齐安诺博士〕[25]的话来说，“真正发展的力量”在下列的“转变”中“最强有力地发展着”：
基础：
Ⅰ．唯实主义。
Ⅱ．唯心主义。
Ⅲ．两者的否定的统一。“某人”（第485页）。
第一次命名：
Ⅰ．儿童，依赖于事物（唯实主义）。
Ⅱ．青年，依赖于思想（唯心主义）。
Ⅲ．成人——（否定的统一）
肯定的表达法：
思想和事物的所有者
否定的表达法：
摆脱思想和事物
|
} |
（利己主义）。 |
第二次的历史的命名：
Ⅰ．黑人（唯实主义，儿童）。
Ⅱ．蒙古人（唯心主义，青年）。
Ⅲ．高加索人（唯实主义和唯心主义的否定的统一，成人）。
第三次的最一般的命名：
Ⅰ．唯实主义的利己主义者（通常理解的利己主义者）——儿童，黑人。
Ⅱ．唯心主义的利己主义者（自我牺牲者）——青年，蒙古人。
Ⅲ．真正的利己主义者（唯一者）——成人，高加索人。
第四次的历史的命名。先前那些阶段在高加索人这一范畴内的重复。
Ⅰ．古代人。黑人般的高加索人——儿童般的成人——异教徒——依赖于事物——唯实主义者——世界。
过渡（洞察“这一世界的事物”的儿童）——诡辩论者，怀疑论者等等。
Ⅱ．近代人。蒙古人般的高加索人——青年般的成人——基督教徒——依赖于思想——唯心主义者——精神。
1．纯粹的诸精神史，作为精神的基督教。“精神”。
2．不纯粹的诸精神史。和其他现象有关系的精神。“中迷者”。
Ａ．纯粹的－不纯粹的诸精神史。
（ａ）幽灵，怪影，处于黑人般状态中的精神，即有物性的精神或有精神性的物——对基督教徒说是实物性的本质，作为儿童的精神。
（ｂ）怪想，固定观念，处于蒙古人状态中的精神，即精神中的精神、意识中的规定、基督教徒心目中的想像的本质——作为青年的精神。
Ｂ．不纯粹的－不纯粹的（历史的）诸精神史。
（ａ）天主教——中世纪（黑人，儿童，唯实主义等等）。
（ｂ）新教——近代范围内的近代——（蒙古人，青年，唯心主义等等）。
新教内部又可以再划分为：
（α）英国哲学——唯实主义，儿童，黑人。
（β）德国哲学——唯心主义，青年，蒙古人。
3．教阶制——二者在蒙古人般的高加索人观点范围内的否定的统一。这种统一正是出现在历史的关系变为现代的关系或对立面被想像为同时并存的地方。因此，在这里我们可以看到两个共存的阶段：
Ａ．“无教养者”［注：原文中用的是柏林方言：Unjebildeten。——编者注］（恶人，bourgeois［注：这里是指市民社会的成员。——编者注］，通常理解的利己主义者）＝黑人，儿童，天主教徒，唯实主义者，等等）。
Ｂ．“有教养者”［注：原文中用的是柏林方言：Jebildeten。——编者注］（善人，citoyens〔公民〕，自我牺牲者，僧侣，等等）＝蒙古人，青年，新教徒，唯心主义者。
这两个阶段是同时并存的。从这里“很容易”得出如下的结论：“有教养者”统治“无教养者”，——这就是教阶制。在以后的历史发展进程中就从“无教养者”中产生了非黑格尔主义者，
从“有教养者”中产生了黑格尔主义者［注：“沙门和思辨哲学家是指在内在的人、蒙古人的阶梯上的最低级和最高级。”（第453页）］。
由此可以得出结论：黑格尔主义者统治非黑格尔主义者。这样，施蒂纳就把关于思辨观念统治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身统治历史的看法。施蒂纳迄今所持的历史观——观念的统治——在“教阶制”中变成目前实际存在着的关系，变成思想家对世界的统治。这表明施蒂纳在思辨中陷得多么深啊。“因为最后时刻已经来临”，思辨哲学家和思想家们的这种统治，最后发展为以下的最终的命名：
（ａ）政治自由主义，依赖于事物，不依赖于人物——唯实主义，儿童，黑人，古代人，幽灵，天主教，“无教养者”，无主可事。
（ｂ）社会自由主义，不依赖于事物，依赖于精神，无对象——唯心主义，青年，蒙古人，近代人，怪想，新教，“有教养者”，无财产。
（ｃ）人道自由主义，无主可事也无财产，也就是没有神，因为神同时是至高无上的主和至高无上的财产，教阶制——自由主义范围内的否定的统一，这种统一是对事物世界和思想世界的统治，同时是扬弃利己主义的完善的利己主义者——完善的教阶制。同时构成
向“我”的过渡（洞察思想世界的青年）。
Ⅲ．“我”——即完善的基督教徒，完善的成人，高加索的高加索人和真正的利己主义者，像基督教徒通过扬弃旧世界而成为精神一样，他通过消灭精神界而成为有形体者，他sine beneficio deliberandi et inventaril〔没有经过考虑和清点〕接受了唯心主义、青年、蒙古人、近代人、基督教徒、中迷者、怪想者、新教徒、“有教养者”、黑格尔主义者和人道自由主义者等的遗产。
注意：1．只要有适当的机会，“有时”还可能“插曲般地插入”一些费尔巴哈的和其他的范畴，如悟性、心灵等等，以增加画面的生动性并创造新的效果。然而，不言而喻，这仅仅是同样的唯心主义和唯实主义的新装而已。
2．关于现实的世俗的历史，很信神的圣麦克斯，Jacques le bonhomme〔乡下佬雅各〕[47]，却谈不出任何现实的和世俗的东西，他只能经常把这种历史命名为“自然界”、“事物世界”、“儿童世界”，把它和意识对立起来，把它当作意识的思辨对象，把它当作这样一个世界，这个世界尽管不断被铲除，但仍继续存在于一种神秘的朦胧中，只要一有机会就重新冒头——这大概是因为，既然儿童和黑人继续存在着，那末他们的世界，即所谓事物世界，也就“容易”存在下去了。关于诸如此类的历史的或非历史的结构，年高德劭的黑格尔在谈到谢林这位一切构造师的典范时已经说过了，我们可以在这里重复一下：
“掌握这种单调的形式主义的工具并不比掌握画家的调色板难，在画家的调色板上只有两种颜色，譬如说黑色〈唯实主义的、儿童般的、黑人般的，等等〉和黄色〈唯心主义的、青年的、蒙古人的，等等〉，当需要某种历史作品〈“事物世界”〉时，便涂上前一种颜色，当需要风景〈“天”、精神、神圣的东西，等等〉时，便涂上后一种颜色。”（“精神现象学”第39页）
在下面这首歌词中，“普通意识”更一针见血地嘲笑了这类结构：
主人派出张三，
要他下地割麦，
张三没有割麦，
也没有转回来。
主人派出狗，
要它去咬张三，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出棍子，
要它狠狠打狗，
棍子没去打狗，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出火，
要它去烧棍子，
火没去烧棍子，
棍子没去打狗，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出水，
要它把火浇灭，
水没有去浇火，
火没去烧棍子，
棍子没去打狗，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出牛，
要它把水喝干，
牛没有去喝水，
水没有去浇火，
火没去烧棍子，
棍子没去打狗，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出屠夫，
要他把牛杀死，
屠夫没有杀牛，
牛没有去喝水，
水没有去浇火，
火没去烧棍子，
棍子没去打狗，
狗没去咬张三，
张三没有割麦，
他们都没回来。
主人派出刽子手，
要他去绞屠夫，
刽子手绞屠夫，
屠夫就去杀牛，
牛就去喝水，
水就去浇火，
火就去烧棍子，
棍子就去打狗，
狗就去咬张三，
张三去割麦子，
他们都回来了。
乡下佬雅各是以什么样的“思维的绝技”，是用哪些中学生的材料来填满这个图式的，我们马上就可以看到了。
3．古代人
本来我们在这里理当从黑人谈起；但无疑地出席过“监护人会议”的圣麦克斯，只是在后来才运用自己的高深莫测的智慧来谈黑人，而且谈起来的时候也“不要求彻底性和可靠性”。因此，如果希腊哲学在我们这里先于黑人时代，亦即先于塞索斯特雷斯[48]远征以及拿破仑远征埃及［注：指1798年拿破仑第一对埃及的征讨。——译者注］，那末，这是因为我们确信：我们的这位神圣的作家已把一切都英明地安排好了。
“我们来考察一下”施蒂纳的古代人“所迷恋的活动”。
“费尔巴哈说，在古代人看来，世界是真理；但他忘了这样一个重要的补充：这种真理就是古代人力求洞察它的非真理性而且最后的确洞察到了的真理。”（第22页）
“在古代人看来”，他们的“世界（而不是一般世界〉是真理”。当然，这并没有说出关于古代世界的任何真理，而只是说，古代人没有照基督教的办法去对待他们的世界。一旦非真理性在他们的世界后面产生（也就是说，一旦这一世界本身由于实际冲突而解体；而对这种唯物的发展作经验的考察，是很有意思的事情），古代的哲学家便力图洞察真理世界或他们世界的真理，而到那时，当然发现它已非真理了。他们的探寻本身就已是这一世界的内部解体的征兆。乡下佬雅各把唯心主义的征兆变成解体的物质原因，他以德国圣师的姿态迫使古代自身寻找自身的否定——寻找基督教。他这样来安排古代在历史上所占有的地位是必然的，因为古代人是力图洞察“事物世界”的“儿童”。“这一点也很容易做到”：乡下佬雅各只要把古代世界变成后来的关于古代世界的意识，当然就可以从唯物主义的古代世界一跃而转到宗教的世界，即基督教。于是立刻就有“上帝的话”来与现实的古代世界相对立，就有处于现代怀疑家状态的基督教徒来与处于哲学家状态的古代人相对立。他的基督教徒“决不会相信上帝的话是空的”，并且由于这种不相信而“相信”“上帝的话是永恒的和不可磨灭的真理”（第22页）。他的古代人之所以是古代的，就是因为这古代人是非基督教徒，还不是基督教徒或潜在的基督教徒；同样，他的原始基督教徒之所以是基督教徒，就是因为这原始基督教徒是非无神论者，还不是无神论者、潜在的无神论者。结果他倒让古代人来否定基督教，让原始基督教徒来否定现代无神论，而不是相反。乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样，是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。下面还有几个例子可以说明他的这种幼稚的轻信：
“基督教徒应该承认自己‘在世上是客旅’（“希伯来书”第11章第13节）。”（第23页）
情况恰好相反，世上的客旅（在最大程度上是由于自然原因而出现的，例如由于整个罗马世界中财富的大量集中等等）不得不承认自己是基督教徒。不是基督教使他们成为流浪者，而是流浪生涯使他们成为基督教徒。在同一页上，我们这位圣师从索福克勒斯的“安提戈尼”［注：“安提戈尼”是古希腊剧作家索福克勒斯的一部悲剧。安提戈尼是这个悲剧的女主人公。她曾不顾国王的禁令埋葬了被抛在旷野的她的哥哥波吕涅克斯的遗骸。因此被国王下令幽禁在地窖中，最后自缢而死。——译者注］以及她所具有的埋葬死者的神圣性立即跳到“马太福音”第8章第22节（任凭死人埋葬他们的死人），而黑格尔至少在“现象学”中是从“安提戈尼”等逐渐过渡到罗马世界的。其实圣麦克斯未尝不可用同样的理由立即过渡到中世纪，并且和黑格尔一起提出上面引的圣经箴言来对付十字军，或者干脆更独出心裁一些，把安提戈尼埋葬波吕涅克斯和拿破仑的骨灰从圣海伦岛运往巴黎相对比。我们往下读吧！
“不可磨灭的家庭联系的真理〈这个真理在第22页上被认定是古代人的“真理”之一〉在基督教中被描写为必须尽快地摆脱的非真理（“马可福音”第10章第29节），并且在其他各方面都是如此。”（第23页）
在这个命题中，现实又被头脚颠倒了，应当把这个命题倒转成这样：家庭联系在事实上的非真理（顺便提一下，关于这一点应当看一看保存下来的基督教前的罗马立法的文件），在基督教中被认为是不可磨灭的真理，“并且在其他各方面都是如此”。
这些例子很足以说明：力求“尽快地摆脱”经验历史的乡下佬雅各如何颠倒事实，如何让观念的历史来产生物质的历史，“并且在其他各方面都是如此”。我们自始就只听说过，古代人据说如何如何对待他们的世界：他们作为独断主义者，和古代世界、即他们自己的世界相对立，而不是以这个世界的创造者的姿态出现。这里谈的只是意识对事物、对真理的关系问题，因而也只是古代人同他们的世界的哲学关系问题，——在我们面前，古代哲学史代替了古代历史，并且这种哲学史也只是圣麦克斯按照黑格尔和费尔巴哈的观点想像出来的哲学史。
从伯利克里时代起的希腊历史就这样被归结为悟性、精神、心灵、世俗生活等等抽象概念的斗争。这些都是希腊的党派。在这种冒充为希腊世界的怪影世界中，因此也有假托的人物如心洁夫人之类在“活动”，而神话人物如彼拉多（有儿童的地方就少不了他）之类则认真地和弗利翁特的提蒙排列在一起。
圣麦克斯在给我们作了几个关于诡辩学派和苏格拉底的惊人启示之后，马上跳到怀疑论派。他在该派中发现了苏格拉底所开始的工作的完成者。因此，在乡下佬雅各看来，紧接在诡辩学派和苏格拉底之后的希腊人的实证哲学，特别是亚里士多德的百科全书式的科学，是根本不存在的。他要“尽快地摆脱”过去，他急于要过渡到“近代人”，他在怀疑论派、斯多葛派和伊壁鸠鲁派那里发现了这种过渡。我们来看一看我们的这一位圣师关于这些派别所作的启示是什么样的。
“斯多葛派希望实现智者……善于生活的人的理想……他们发现这种理想就是鄙视世界，就是没有生命发展的、和世界没有友好往来的生活，也就是孤独的生活，不与人共同的生活；只有斯多葛主义者活着，其他的一切在他看来都是死的。伊壁鸠鲁派却相反，他们要求变动的生活。”（第30页）
我们把乡下佬雅各这个想实现自身并善于生活的人，送到第欧根尼·拉尔修那儿去；他将在那里看到，并非斯多葛主义者是现实化了的智者，而智者，sophos，不过是理想化了的斯多葛主义者；他还会看到，sophos不仅以斯多葛主义者的形象出现，也同样在伊壁鸠鲁派、新学园派和怀疑论派那里出现。一般说来，sophos是希腊的philosophos〔爱智者，哲学家〕借以出现在我们面前的最初的形象，在神话中是七贤，在实际中是苏格拉底，在斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新学园派和怀疑论派那里则是一种理想。当然，其中每一个学派都有自己的σoφós〔智者〕，就像圣布鲁诺有自己的“唯一的性”一样。不仅如此，圣麦克斯还可以在18世纪的启蒙哲学中找到《le sage》〔“智者”〕，甚至也可以在让·保尔那里，在艾曼努伊尔[49]之类的“贤人”中找到。斯多葛派的智者所向往的决不是“没有生命发展的生活”，而是绝对变动的生活，从他们的自然观——赫拉克利特式的、运动的、发展的、活生生的自然观中就可以看出这一点。然而在伊壁鸠鲁派那里，用卢克莱修的话来说，morsimmortalis〔不死的死〕、原子是世界观的原则，生活的理想不是“变动的生活”，而是与亚里士多德的神的活动力相反的神圣的恬静。
“斯多葛派的伦理学（该派的唯一的科学，因为关于精神他们只会说，精神要如何对待世界，而关于自然界——物理学——只会说，智者必须反对自然界而肯定自己）不是关于精神的学说，而只是关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说。”（第31页）
斯多葛派“关于自然界会说”，物理学是对哲学家最重要的科学之一；他们甚至还因此而致力于进一步发展赫拉克利特的物理学；他们“还会说”，ωρα，即男性美，是应该由个体来体现的最高的东西，并且他们恰恰歌颂与自然界相协调的生活，尽管他们在这里陷入了矛盾。根据斯多葛派的意见，哲学分为三个科目：“物理学、伦理学、逻辑学”。
“他们把哲学比作动物和蛋，把逻辑学比作动物的筋骨和蛋壳，把伦理学比作动物的肉和蛋白，把物理学比作动物的灵魂和蛋黄。”（第欧根尼·拉尔修“芝诺”）
由此我们就可看出，说“伦理学是斯多葛派的唯一的科学”，这是多么不正确。同时还要补充一句，在亚里士多德之后，他们是形式逻辑和一般分类学的主要奠基人。
说“关于精神斯多葛派不会说什么”，这该是多么不正确，下面一点就足以证明：甚至见灵术也是从他们那里开始的，正因此作为启蒙者的伊壁鸠鲁才反对他们，并嘲笑他们是“老婆子”，而新柏拉图派则从他们剽窃了关于精神的某些胡说。斯多葛派的这种见灵术的产生，一方面是由于在缺乏经验自然科学所提供的材料的情况下不可能贯彻运动的自然观，另一方面是由于他们力求思辨地解释古希腊世界和宗教，并把它们比作能思维的精神。
“斯多葛派的伦理学”在如此程度上是“关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说”，以至“有强大的祖国，有善良的朋友”被看成斯多葛派的美德，以至“只有美的东西”被认为是善，以至斯多葛派的智者可以以任何方式和世界混合，如进行血亲婚配，等等。斯多葛派的智者如此地局限“在孤独的生活中，而不是处在与他人共同的生活中”，以至芝诺这样地说到智者：
“就算智者不惊奇任何可惊奇之事——但是坚强的人也不会孤独地生活，因为他按本性来说是社会的，并且是参加实际活动的。”（第欧根尼·拉尔修，第7篇第1节）
然而，为了驳斥乡下佬雅各的中学生的智慧而去分析非常混乱和矛盾的斯多葛派的伦理学，是没有什么意思的。
在讲斯多葛派的时候，在乡下佬雅各那里出现了罗马人（第31页），当然，关于罗马人，他是什么都不会讲的，因为他们没有哲学。关于罗马人我们只听到：贺雷西（！）“没有超过斯多葛派的处世之道”（第32页）。Integer vitae scelerisque purus！[50]
在讲斯多葛派的时候，施蒂纳也提到了德谟克利特，从某本手册中抄录了第欧根尼·拉尔修的一段混乱的话（“德谟克利特”，第9卷第7章第45节），而且还翻译错了；他就以此为据大放厥词，对德谟克利特妄加议论。这种议论的出色之处在于，它和自己的根据即上面提到的混乱而且翻译错了的话是直接矛盾的，并且把《Gemütsruhe》〔“精神的安静”〕施蒂纳如此地翻译ενδνμια这个词，这个词按北部德语应为Wellmuth）变成“排斥世界”。施蒂纳简直以为德谟克利特是一个斯多葛主义者了，而且是唯一者和中学生的普通意识所想像的那样一个斯多葛主义者；施蒂纳以为“德谟克利特的全部活动归根到底就是努力摆脱世界”，“换句话说，就是排斥世界”，以为这样一来就可以通过德谟克利特去驳倒斯多葛派了。游历甚广的德谟克利特的好动的生活，彻底粉碎了圣麦克斯的这种观念；了解德谟克利特哲学所依靠的真正的史料是亚里士多德的著作，而不是第欧根尼·拉尔修的几条轶闻；德谟克利特不仅不排斥世界，反而是经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者；他的几乎无人知道的伦理学只有几条意见，这些意见是一个游历甚广的老年人可能提出来的；他的自然科学著作只是被per abusum〔牵强附会地〕列入哲学的，因为他所谓的原子跟伊壁鸠鲁的不同，他所谓的原子仅仅是物理假设，用以解释事实的辅助工具，这完全像原了在近代化学（道尔顿等）解释化合比例方面所起的作用一样；——所有这一切都不合乡下佬雅各的胃口。德谟克利特一定被“唯一地”理解了，德谟克利特说到“宁静”，也就是说到“精神的安静”，也就是说到“返回自身”，也就是说到“排斥世界”；德谟克利特是一个斯多葛主义者，他和口念《Brahm》（应该说《Oм》〔“唵”〕）的印度头陀的差别不过是像比较级和最高级之间的差别一样，即“只有程度上的”差别。
我们的这位朋友对于伊壁鸠鲁派，也像对于斯多葛派一样，只具有中学生的起码知识。他把伊壁鸠鲁派的“快乐”与斯多葛派的和怀疑论派的“不动心”对立起来，他不知道这种“不动心”在伊壁鸠鲁那里也出现过，而且是一种比“快乐”更高级的东西。因此，这种对立就根本不存在。他告诉我们，伊壁鸠鲁派“只教人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”；那就请他给我们指出一个不是“只教人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”的“古代和近代的”（非斯多葛派的）哲学家吧！圣麦克斯最后还以伊壁鸠鲁派的一句新格言来丰富我们的知识：“世界必须受到欺骗，因为世界是我的敌人”；但人们至今仅仅知道伊壁鸠鲁派说过这样的话：世界必须摆脱欺骗，即摆脱对神的恐惧，因为世界是我的朋友。
为了让我们的圣者看看伊壁鸠鲁哲学所根据的现实基础，我们只须提出以下一点就够了：国家起源于人们相互间的契约，起源于contrat social（σννδηχη）〔社会契约〕，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。
圣麦克斯对怀疑论派的阐述也同出一辙，这可以从他的下述论点看出：他认为怀疑论派的哲学比伊壁鸠鲁的哲学更为激进。怀疑论派把人们对事物的理论关系归结为假象，而在实践中让一切保持原状，同时他们顺应这种假象完全像别的人顺应现实一样；他们只是改变了名称。伊壁鸠鲁则相反，他是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。因此卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家，称为猪。也正因为这一点，亚历山大里亚的克雷门才说，当保罗激烈反对哲学时，他所指的只是伊壁鸠鲁的哲学（“地毯集”1688年科伦出版社版第1卷第295页）。我们由此可以看出，这位公开的无神论者在公然进攻世界的宗教的时候是如何“狡猾、诡谲”和“聪明”地对付世界；而斯多葛派却使古宗教去适应自己的思辨，怀疑论派则是用他们的“假象”概念作为借口，使他们的一切判断都带有reservatio men-talis〔精神上的保留〕。
因此，根据施蒂纳的看法，斯多葛派归根结底是“鄙视世界”（第30页），伊壁鸠鲁派主张“斯多葛派所主张的那种处世之道”（第32页），而怀疑论派则是“使世界静止不动，并且根本不去考虑它”。因此，在施蒂纳看来，所有这三个学派最终是对世界漠不关心，“鄙视世界”（第485页）。这种说法黑格尔早就在他以前有过了：斯多葛主义、怀疑论、伊壁鸠鲁主义“抱的目的是使精神对现实界的一切漠不关心”（“历史哲学”第327页）。
圣麦克斯把他对古代观念世界的批判概述如下：“不言而喻，古代人是有思想的，但他们却不知道思想本身。”（第30页）于是“须回忆一下上面关于我们的儿童的思想所说过的话”（同上）。古代哲学史必须迁就施蒂纳的虚构。要使希腊人不离开自己所扮演的儿童的角色，就不容许亚里士多德在世界上存在过，不容许自在自为地存在着的思维（η νóησιζ η χαδ' αντην）、自思的悟性（αντονδε νοει ó νóνξ）和自思的思维（η νóησιζ τηζ νοησεωξ）在他那儿出现过，根本就不容许世上有过他的“形而上学”和他的“心理学”第3卷[51]。
如果说圣麦克斯在这里有理由提起“上面关于我们的童年所说过的话”，那末他同样有理由在谈“我们的童年”时说：“读者可以瞧瞧，下面关于古代人和黑人将要说些什么，而关于亚里士多德将不说些什么。”
要评价古代世界崩溃时代的晚期古代各家哲学学说的现实意义，乡下佬雅各只须注意一下这些学说的信徒在罗马称霸世界时的真实处境就行了。他可以在琉善的著作中找到这样的详细描述：人民如何把他们看作当众出洋相的丑角，而罗马资本家、地方总督等如何把他们雇来养着作为诙谐的弄臣，要他们在餐桌上为几根骨头和面包屑而和奴隶们争吵不休，在争得一勺酸酒之余，就专管用“不动心”、“忘言”［注：规避深信无疑的判断。——编者注］、“快乐”等逗人的话来使大臣和他的客人们开心［注：手稿中删去了以下这一段话：“正像法国贵族在革命后成为全欧的舞蹈教师一样，而英国贵族将会很快找到恰当的位置——文明世界的马夫和饲狗夫。”——编者注］。
但是，既然我们的这位好汉要从古代哲学史中作出古代史，那末，他当然就应该使斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论派融化于新柏拉图派之中，新柏拉图派的哲学不过是斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论派的学说跟柏拉图和亚里士多德的哲学内容的荒唐的结合。他没有这样做，他却把这些学说直接融化在基督教中［注：手稿中删去了以下这一段话：“施蒂纳其实倒应该向我们说明：希腊世界如何甚至在衰亡之后还继续存在了很久；罗马人如何在希腊还存在时就称霸世界，他们在世上究竟干了一些什么事；罗马世界是如何发展和衰落的，最后，希腊和罗马的古代如何灭亡于基督教中（从唯心的角度来说）和民族大迁徙中（从唯物的角度来说）。”——编者注］。
不是希腊哲学落在“施蒂纳”“背后”，而是“施蒂纳”落在希腊哲学背后（参看“维干德”第186页）。这位无知的教书匠不向我们说明“古代”如何成为事物世界和“克服”事物世界，却只靠引一段提蒙的话就让古代消失大吉；在圣麦克斯看来，古代人是“由自然界使其处于”古代的“共同体”中的，这样古代也就更自然地“达到它的最终目的”了，而且“可以做出结论”，当这种共同体、家庭等被称为“所谓的自然联系”时（第33页），这一点“大概已经很清楚”，并且特别容易理解了。古代的“事物世界”是由自然界造成的，而由提蒙和彼拉多所破坏的（第32页）。圣麦克斯不去描绘作为基督教的物质基础的“事物世界”，却让这个“事物世界”毁灭在精神世界、基督教中。
德国哲学家习惯于把古代算作唯实主义时代以与算作唯心主义时代的基督教时代和近代对立，而法国和英国的经济学家、历史学家和自然科学家通常把古代看作是与近代的唯物主义和经验论相对立的唯心主义时代。同样，古代世界可以被看作是唯心主义的，因为古代人在历史上代表着citoyen〔公民〕、唯心主义的政治家，而近代人则归根到底是bourgeois〔资产者〕、唯实主义的ami du commerce〔商业之友〕；或者古代世界也可以理解为唯实主义的，因为古代人认为共同体是“真理”，而近代人则认为是唯心主义的“谎言”。所有这些抽象的对立和历史结构，都没有什么意思。
我们从这种对古代人的全部叙述中得知的“唯一的东西”就是：尽管施蒂纳关于古代世界“知道”的“事物”很少，但“他却把事物洞察得很好”（参看“维干德”第191页）。
施蒂纳真正是“启示录”第12章第5节中所预言的那个“男孩子”，“他将用铁杖管辖所有异教徒”。我们已看到：他如何用他的无知的铁杖痛打这些可怜的异教徒。“近代人”的遭遇也不见得好些。