中文马克思主义文库 -> 马克思 - 恩格斯 -> 《马克思恩格斯全集》第二卷

第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判



（1）绝对批判的第一次征讨（马克思）


（ａ）“精神”和“群众”


　　过去，批判的批判似乎对各种各样的群众的事物多少进行过一番批判的研究。现在我们却发现它是在研究绝对批判的对象，即它自己。到目前为止，它一直是靠批判地贬低、否定和改变某些群众的事物和人物来取得自己的相对荣誉。现在它却靠批判地贬低、否定和改变全体群众来取得自己的绝对荣誉。同相对的批判对立的有相对的界限。同绝对的批判对立的有绝对的界限、群众的界限，即作为界限的群众。和一定的界限相比，相对的批判本身必然是有限的个体。和普遍的界限相比，和界限本身相比，绝对的批判必然是绝对的个体。正像各种各样的群众的事物和人物汇合在“群众”这一锅不纯的稀粥里一样，似乎还是事物的和人物的批判也一变而为“纯批判”了。过去，批判似乎多少是赖哈特、埃德加尔、法赫尔等等这些批判的个人的特性。现在它却是主体，而布鲁诺先生则是它的化身。
　　过去，群众性似乎多少是被批判的事物和人物的特性；现在事物和人物却变成了“群众”，而“群众”则变成了事物和人物。以前的一切批判的关系现在都在绝对批判的英明和绝对群众的愚蠢的关系中消灾了。这个基本的关系是过去的批判的行动和战斗的意图、趋向、解答。
　　和自己的绝对的身分相适应，“纯”批判已经在初次上场时就道出了自己的独特的“箴言”，但是尽管如此，作为绝对的精神，它必将完成某种辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正被实现（见黑格尔“哲学全书”[30]）。
　　绝对的批判宣告说：“还在几个月以前群众就以为自己是强大有力的，是法定要统治世界的，他们早就在搬着指头计算这一天的到来。”[31]
　　正是布鲁诺·鲍威尔先生自己在“自由的正义事业”（自然是在“他自己的”事业里）、“犹太人问题”[32]等等里面搬着指头计算统治世界的日子的到来。虽然他也曾意识到他不能够指出确切的日子。他竟把他自己的一大堆罪过转记在群众的罪行录上。
　　“群众以为自己占有许多不言而喻的真理”。“但是，只有……当人们通过对真理的一系列的论证而尾随真理之后的时候，才算整个地占有了真理。”
　　真理，对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一具自己论证自己的自动机器。人始终都要尾随其后。现实发展的结果，也像在黑格尔那里一样，不外是被证明了的即被意识到了的真理。因此，绝对的批判就会和鼠目寸光的神学家同声问道：
　　“如果历史的任务并不是要证明这些最简单的真理（例如，地球绕日运行），那末还要历史干什么呢？”
　　从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。
　　因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者。所以绝对的批判利用了下面这些话：
　　“历史不容许别人嘲弄自己……历史尽了最大的努力，以便人们……研究历史……为什么需要历史呢？……历史向我们提供明确的证明……历史揭开真理”云云。
　　如果照绝对的批判的说法，到现在为止，历史上只有这样两三个最简单的、终于是不言而喻的真理，那末被批判硬加在人类过去全部经验之上的这种贫乏，首先只是证明了绝对的批判自己的贫乏。相反地，从非批判的观点看来，历史的结果就是：最复杂的真理、一切真理的精华（人们）最终会自己了解自己。
　　绝对的批判继续表明：“真理，它们对群众说来似乎是这样一目了然，以至它们一开始就是不言而喻的……是无需证明的，不值得让历史特地去证明它们的重要性；它们根本就不属于由历史来解决的任务这个范围之内。”
　　绝对的批判在对群众大发神圣的雷霆之余，又向群众巧言奉承了一番。的确，如果说真理一目了然是因为群众觉得它就是这样，如果说历史是根据群众的意见来决定自己对真理的态度，那末在这种场合下，群众的判断就是绝对正确的、无可争辩的，它对于历史就具有法律效力，而历史只证明群众不能一目了然因而群众需要证明的东西。所以说，群众给历史规定了它的“任务”和它的“业务”。
　　绝对的批判谈的是“一开始就是不言而喻的真理”。它凭着自己的批判的天真发明了绝对的“一开始”和抽象的不变的“群众”。在绝对的批判的心目中，16世纪群众的“一开始”和19世纪群众的“一开始”，就像这两个世纪的群众本身一样，是很少有什么差别的。这种真实的、一目了然的、不言而喻的真理，其特点正在于它“一开始就是不言而喻的”。绝对的批判对一开始就是不言而喻的真理的攻击，也就是对本来就“不言而喻”的真理的攻击。
　　对绝对的批判以及对上帝的辩证法说来，不言而喻的真理已丧失了它全部的精华、意义和价值。它像一潭死水一样，成了淡而无味的东西。所以，绝对的批判一方面证明一切不言而喻的东西，此外，还证明许多幸而难于理解因而永远不会不言而喻的东西。另一方面，它又宣布凡是要引伸和证明的东西都是不言而喻的。为什么呢？因为不言而喻，实际的任务不是某种不言而喻的东西。
　　既然“真理”和历史一样，是以太的、脱离物质群众的主体，所以，它不是面向经验的人，而是面向“心灵的深处”，它为了成为“真正被认识了的”真理，不去影响居住在英国的地下室中或是法国库房的阁楼里的人的粗糙的躯体，而是通过他的整个唯心主义的肠道“徐徐伸展”。不错，绝对的批判向“群众”证明：到现在为止，群众曾按自己的方式即在表面上被那些由历史仁慈地“揭开”的真理所触及；但同时批判又预言道：
　　“群众对历史进步的态度将根本改变。”
　　这一批判预言的神秘含义对我们说来却是“明如白昼”。
　　我们知道：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然得到悲惨的结局，是因为作为它们的基础的思想是这样一种观念：它必须满足于对自己的表面了解，因而也就是指望博得群众的喝采。”
　　好像只有满足思想、符合思想的那种理解才不再是表面的理解。布鲁诺先生只是为了摆摆样子才把思想和对它的理解之间的关系搬出来，正像他只是为了摆摆样子才把不成功的历史活动对群众的关系搬出来一样。因此，如果绝对的批判真的谴责什么东西是“表面的”，那就是谴责过去的全部历史，因为历史上的活动和思想都是“群众”的思想和活动。绝对的批判推翻群众的历史并打算用批判的历史取而代之（见茹尔·法赫尔先生的论英国的迫切问题的文章）。根据过去的、非批判的历史，即根据和绝对批判的意旨相违背的历史，应该更严格地区分下述两点：群众对这样或那样的目的究竟“关怀”到什么程度，这些目的“唤起了”群众多少“热情”。“思想”一旦离开“利益”，就一定会使自己出丑。另一方面，不难了解，任何得到历史承认的群众的“利益”，当它最初出现于世界舞台时，总是在“思想”或“观念”中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是“不成功的”，它“压倒了”一切，并获得了“实际成效”，尽管“激情”已经消失，尽管这种利益用来装饰自己的摇篮的“热情”之花也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。只有对那样的群众来说革命才是“不成功的”，这种群众的政治“观念”并不是关于自己的实际“利益”的观念，所以他们的真正的主导原则和革命的主导原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。所以，如果说能够代表一切伟大的历史“活动”的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的特殊的、有限的群众。如果说革命是不成功的，那末，并不是因为革命“唤起了”群众的“热情”，并不是因为它引起了群众的“关怀”，而是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，不是他们自己的革命原则，而仅仅是一种“观念”，因而也仅仅是暂时的热情和表面的热潮之类的东西。
　　历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报道的，批判的历史认为，在历史活动中重要的不是行动着的群众，不是经验的活动，也不是这一活动的经验的利益，而仅仅是寓于“这些东西里面”的“观念”。
　　批判教导我们说：“精神的真正敌人应该到群众中去寻找，而不是像以前的自由主义的群众捍卫者所想象的那样到别的什么地方去寻找。”
　　在群众之外的进步的敌人恰恰是独立存在的、被赋予自己的生命的、群众的自卑自贱、自我排斥和自我异化的产物。所以，群众用反对他们的自卑自贱的独立存在的产物的办法来反对他们本身的缺点，就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教心理一样。但是，群众的这种自我异化的实际后果既然以外在的方式存在于现实世界中，所以群众也就不得不以外在的方式和这种后果进行斗争。群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸[33]上就有过这样的警句：
　　“伟人们之所以看起来伟大，
　　只是因为我们自己在跪着。
　　站起来吧！”
　　但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的“现象学”中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。
　　这种批判的转变给批判的批判和书报检查机关之间的先定的谐和奠定了基础。从批判的观点看来，作家和书报检查官之间的斗争并不是“人与人”之间的斗争。相反地，书报检查官正是我自己的、被深谋远虑的警察为我人格化了的机智，也就是我自己的、与我的不机智和非批判性进行斗争的那种机智。从外表看来，在卑劣的感性看来，作家和书报检查官的斗争只不过是与作家内心的自相斗争不同的一种东西。如果我把书报检查官当做真正的、单个的、不同于我的存在物，当做用外部的极不相称的标准来丑化我的精神创造物的警察刽子手，那末，这样的书报检查官正是群众想象的结果，是非批判的幻想。如果说费尔巴哈的“哲学改革提纲”[34]曾遭到书报检查机关的查禁，那末罪过并不在于书报检查机关的官方的野蛮，而在于费尔巴哈的“提纲”的不文明。没有被任何群众和物质所沾污的“纯”批判认为书报检查官也是脱离一切群众的现实的、纯“以太的”形象。
　　绝对的批判宣布“群众”是精神的真正敌人。它在发挥自己的这种思想时说道：
　　“现在精神已经知道它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和萎靡不振中去寻找。”
　　绝对批判的出发点是“精神”的绝对权限的信条。其次，它的出发点是精神存在于世界以外即精神存在于群众以外的信条，最后，它同时把“精神”、“进步”这个方面和“群众”这个方面变成凝固不动的本质，即变成概念，然后又把双方当做一种永久不变的极端相互对立起来。绝对的批判并不想去研究“精神”本身，并不想去研究精神自己的唯灵论的本性和它的轻率的奢望是否就是“空话”、“自我欺骗”、“萎靡不振”的根源。相反地，精神是绝对的，然而不幸的是，它同时不断地变为精神的空虚，因为它总是失算。所以，它必需有一个对它施以奸计的对头。这个对头就是群众。
　　讲到“进步”，情形也是这样。与“进步”的奢望相反，经常可以发现退步和循环的情况。绝对的批判决没有想到“进步”这个范畴是没有任何内容的、抽象的，可是它竟如此深谋远虑，以致为了能够抬出进步的“个人的对头”即群众来说明退步而承认“进步”是绝对的。既然“群众”不外是“精神”即进步、“批判”的“对立物”，所以也只能用他们的这一想象的对立物来给他们下定义。如果把这一对立物撇开不谈，那末，关于群众的意义和存在，批判所能说的只不过是某种极不明确的、因而也是荒诞无稽的东西：
　　“群众这个‘词’的意思也包含所谓有教养的人士。”
　　对批判的定义来说，一个“也”或一个“所谓”就已经足够了。这样一来，“群众”也就不同于实际的群众了，它只是为了“批判”才作为“群众”而存在。
　　一切共产主义的和社会主义的著作家都从这样的观察出发：一方面，甚至安排得最顺利的出色的行动显然都没有出色的结果，并且还蜕化为平庸的事情；另一方面，精神的一切进步到现在为止都是损害群众的进步，使群众陷入每况愈下的非人境遇。因此，他们宣称“进步”（见傅立叶）是不能令人满意的抽象词句；他们猜到了（见欧文及其他人）文明世界的根本缺陷的存在；因此，他们对现代社会的现实基础进行了无情的批判。在实践中，一开始就和这种共产主义批判相适应的，是迄今仍遭到历史发展的损害的广大群众的运动。要理解这个运动中人的高尚性，就必须知道英法两国工人对科学的向往、对知识的渴望、他们的道德力量和他们对自己发展的不倦的要求。
　　“绝对的批判”能够在精神生活和实践生活的这些事实面前看出事情的一个方面即精神的不断破灭，同时为了这点还沮丧地寻找一个“精神”的对头（它在“群众”中找到了这个对头），请看，绝对的批判具有多么非凡的聪明呵！所有这些伟大的批判的发现到底还是同义反复。照批判的意见，精神到现在为止总是受到限制，碰到障碍，换句话说，它总是有一个对头。为什么呢？因为它有一个对头。谁是精神的对头呢？精神的空虚。批判本来把群众规定为只是精神的“对立物”、精神的空虚和精神空虚的更详细的定义，即“思想懒惰”、“表面性”、“自满”。绝对的批判不去研究精神的空虚、思想懒惰、表面性和自满的来源，而在这些品质中寻出精神、进步的对立物，并从道德上去加以侮辱。——这种做法比起共产主义的著作家来具有多么大的优越性呵！如果这些品质被说成群众的，即与这些品质还有所不同的某种主体的品质，那末这种区分只不过是“批判的”区分的外观而已。仅仅就外观来说，绝对的批判除精神的空虚、思想懒惰等抽象的品质外，还有一个特定的具体主体，因为批判心目中的“群众”，无非就是这些抽象的品质，是这些品质的另一种称呼，这些品质的虚幻的人格化。
　　然而“精神和群众”的关系还有一层隐蔽的含义。这个含义在以后的论述过程中将完全揭露出来，这里我们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的“精神”和“群众”的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。在历史的范围内，在人类本身的范围内，这种对立表现为：代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立。
　　黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。
　　同黑格尔的这种学说同时发展的，在法国有空论派[35]的学说，他们宣布理性的独立自主是和人民的独立自主对立的，其目的是为了排斥群众而单独地实行统治。这是十分彻底的做法。如果说现实的人类的活动也就是一群单个的人的活动，那末抽象的普遍性即理性、精神反而应该仅仅在少数单个的人身上得到抽象的表现。每一个单个的人是否愿意去冒充这样的“精神”代表者，这要取决于他的地位和想象力。
　　早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在群众中拥有它所需要的材料，并且首先在哲学中得到它相应的表现。但是，哲学家只不过是创造历史的绝对精神在运动完成之后用来回顾既往以求意识到自身的一种工具。哲学家参与历史只限于他这种回顾既往的意识，因为真正的运动已被绝对精神无意地完成了。所以哲学家是post　festum〔事后〕才上场的。
　　黑格尔的过错在于双重的不彻底性：（1）他宣布哲学是绝对精神的定在，同时又不肯宣布现实的哲学家就是绝对精神；（2）他仅仅在表面上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是post　festum〔事后〕才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。布鲁诺先生取消了黑格尔的这种不彻底性。
　　首先、他宣布批判是绝对精神，而他自己是批判。批判的因素被排斥于群众之外，同样，群众的因素也被排斥于批判之外。所以批判认为自己并不是通过群众体现出来，而仅仅是通过一小撮杰出人物即鲍威尔先生及其门徒体现出来的。
　　接着布鲁诺先生又取消了黑格尔的另一种不彻底性：如果说黑格尔精神只是post　festum〔事后〕在幻想中创造历史，那末，鲍威尔先生则和他以外的其它群众相反，他是有意识地在扮演世界精神的角色；他现在就已经戏剧性地对待这批群众，而且在深思熟虑之后却故意发明历史和实现历史。
　　一方面是群众，他们是消极的、精神空虚的、非历史的、物质的历史因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。
　　不仅如此！批判、已经体现出来的批判即布鲁诺先生及其伙伴对待群众的态度，实际上就是现代的唯一的历史态度。现代的全部历史都归结为这两个方面在相互关系上的运动。所有的对立面都消溶在这一批判的对立面中了。
　　既然批判的批判只有在同群众，即同愚蠢的对立中才能具体地存在，所以它就不得不经常为自己制造这种对立面，法赫尔、埃德加尔和施里加三位先生就足以证明批判在它的专长方面，也就是在它对人和物进行群众的愚化方面所特有的高深造诣。
　　现在，我们跟着绝对的批判去看看它对群众的征讨。

（ｂ）犹太人问题，第一号。问题的提法


　　同群众相对立的“精神”为了立刻显示自己的批判性，就把他自己的肤浅的著作即布鲁诺·鲍威尔的“犹太人问题”看做绝对的东西，而把反对这一著作的人看做罪人。它在对这一著作受到的攻击所作的第一号答辩[36]中，不但丝毫没有表示这一著作有什么缺点，反而肯定它发现了犹太人问题的“真正的”和“普遍的”（！）意义。我们将会看到，它在以后的几次答辩中就不得不承认自己的“失策”。
　　“我的著作所受到的待遇开始表明：正是那些过去和现在一直都为自由而斗争的人，比任何人都更应该起来反对精神。我现在对这一著作所进行的辩护，进一步证明了那些由于自己拥护解放和‘人权’信条而自以为是不知有多么伟大的群众的辩护人，在思想方面是何等贫乏。”
　　绝对批判的著作的问世必然要激起“群众”来开始表明自己对精神的敌对态度，因为“群众”的存在这件事本来是由“群众”和绝对批判之间的对立的实际存在来决定和证实的。
　　某些自由主义的和唯理论的犹太人对布鲁诺先生的“犹太人问题”的攻击，较之自由主义者对哲学和唯理论者对施特劳斯的群众的攻击，自然具有完全不同的批判的用意。上面所引证的评语究竟新颖到什么程度，可以根据黑格尔的下面这段话来判断：
　　“这里应该指出那种肮脏的良心的特殊形式：它的表现就是这些浅薄的先生们（自由主义者）［注：括弧里的话是马克思的。——编者注］引以自傲的辩才；而首先必须指出的是：在它最缺少精神内容的地方，它最经常地谈论精神；在它表现出最无生气的地方，它却总是唠叨着生命这个词”等等。[37]
　　至于说到“人权”，那我们已经向布鲁诺先生证明过（“德法年鉴”上的“论犹太人问题”[38]）：不是群众的辩护人，而是“他自己”不了解这些“权利”的实质，并且以教条主义的态度对待它们。同布鲁诺关于人权不是“天赋的”这种发现相比较（这种发现近四十多年来在英国有过无数次），傅立叶关于捕鱼、打猎等等是天赋人权的论断，就应该说是天才的论断了。
　　我们只从布鲁诺先生和菲利普逊、希尔施等人的争论中举出几个例子。连这些可怜的对手也不是绝对的批判所能征服得了的。不管绝对的批判怎么说，菲利普逊先生用以下的话来责备它时，决没有说出什么不尽情理的话：
　　“鲍威尔在思索的是一个特殊类型的国家……国家的哲学理想。”
　　布鲁诺先生把国家和人类、人权和人本身、政治解放和人类解放混为一谈，就必然会思索或者至少是想象一个特殊类型的国家即国家的哲学理想。
　　“我曾经证明：基督教国家……不可能使其它某一宗教的信徒和基督教阶层在权利上完全平等，因为这种国家的主要原则是一种特定的宗教。假若朗诵者（希尔施先生）［注：括弧里的话是马克思的。——编者注］不是极具令人厌倦地阐述自己的思想，而是来推翻我的上述论证，那就会更好一些。”
　　如果朗诵者希尔施像“德法年鉴”所做的那样，真的推翻了布鲁诺先生的论证，并且表明了等级的和排他的基督教的国家不仅是不完备的国家，而且也是不完备的基督教国家，那末，布鲁诺先生也会像回答“德法年鉴”上对他的驳斥那样回答道：
　　“在这件事情上的责难是毫无意义的。”
　　布鲁诺先生说：
　　“犹太人对历史弹簧的压力，引起了反压力。”
　　和他的这一论断相反，希尔施先生完全正确地指出：
　　“所以说，犹太人对于历史的形成必然起了某种作用，而如果鲍威尔自己也肯定了这一点的话，那末，另一方面，他就没有权利断言犹太人对于现代的形成是毫无贡献的。”
　　布鲁诺先生回答道：
　　“眼中的刺也起了某种作用。是否由此可以说它对我的视觉发展作了什么贡献呢？”
　　刺，就像犹太精神在基督教世界中一样，从我生下来那天起就在我的眼中，现在仍然在我的眼中，并且跟眼睛一同成长和发展。这样的刺并不是普普通通的刺，而是和我的眼睛分不开的一根罕有的刺，它必然会对我的视觉的高度非凡的发展有所贡献。所以，批判的“刺”并没有刺痛正在朗诵的“希尔施”［注：双关语：德语中Hirsch（希尔施）是姓，但同时有“鹿”的意思——编者注］。此外，上面提到的那篇批评文章已经向布鲁诺先生表明犹太精神对“现代的形成”的意义了。
　　莱茵省议会的一位议员说道：“犹太人显得古里古怪是由于他们犹太人的习惯，而不是由于我们的所谓基督教的习惯。”这个意见使绝对批判的神学家的心灵深深地受到了凌辱，以至它现在还没有忘记“命令这个议员规规矩矩地使用这样的论据”。
　　另一位议员断定说，“犹太人的市民平权，只有在犹太本身已经不再存在的地方，才有可能实现”，布鲁诺先生就针对这种说法指出：
　　“这是对的，而且正是在注意到我那本小册子中提到的另一批判见解的时候是对的。”这个见解就是：基督教也应当不再存在。
　　由此可见，绝对的批判在对“犹太人问题”这本小册子受到的攻击所做的第一号答辩中，仍旧把取消宗教、把无神论看做市民的平等的必要条件。所以，绝对的批判在考察犹太人问题的最初阶段上还没有进一步领悟到国家的本质和他的“著作”中的“失策”。
　　当有人证明绝对的批判所杜撰的“最新的”科学发现只不过是重复早已是人所共知的观点的时候，它就感到很恼怒。有一位莱茵省议员指出：
　　“还没有人想断定说，法国和比利时在组织它们的政治机构时显示出它们对原则的认识是特别明确的。”
　　绝对的批判满可以反驳说，这种说法就是把现在已变得陈腐了的关于法国的政治原则不能令人满意的见解拿来冒充传统的见解，从而把现在的东西搬到过去。这是就事论事的反驳，然而绝对的批判并不能从这种反驳中得到好处。相反地，绝对的批判必然会把过时的见解说成目前的主导见解，而把目前的主导见解说成批判的秘密，即绝对的批判还得通过自己的研究才能使群众了然的那种秘密。所以它才不得不说道：
　　“大多数人（也就是群众）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］都已肯定了这一点（即过时的偏见）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］但是对历史的认真的研究证明，即使是在法国完成了巨大的工作之后，也还要做许多事情才能达到认识原则。”
　　可见，对历史的认真研究本身并没有“达到”认识原则。它靠自己的认真态度仅仅证明了“还要做许多事情才能达到”。真是伟大的成就！尤其显得伟大的是这个成就在社会主义者的著作之后。但是，在认识现存的社会制度方面，布鲁诺先生已经以自己的下述意见做了许多事情：
　　“目前占主导地位的规定性就是非规定性。”
　　如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是“有”，印度占主导地位的规定性是“无”等等，那末，绝对的批判就会“十足地”附和黑格尔，并把现时代的特性归结为“非规定性”这个逻辑范畴，并且会更加十足地把“非规定性”同“有”和“无”一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的一章。
　　现在，我们如果不发表一个总的意见，就不能丢开“犹太人问题”第一号。
　　绝对批判的主要任务之一，首先就是给当代的一切问题以正确的提法。它恰好没有回答现实的问题，却提出一些毫不相干的问题。既然它可以制造一切，那末它必然也会预先制造出“当代的问题”，就是说，它必然会把这些问题制造成自己的、批判的批判的问题。如果谈到拿破仑法典，那它就会证明：这实际上是谈“摩西五经”［注：“摩西五经”——指旧约全书前五篇：创世纪、出埃及记、利未记、民数记、申命记。——译者注］。它对“当代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。例如，它这样歪曲“犹太人问题”，以致它自己竟用不着去研究作为这一问题内容的政治解放，反而可以满足于批判犹太宗教和描写基督教德意志国家。
　　和绝对批判的其它一切新颖的表现一样，这种方法也是思辨戏法的重演。思辨哲学，特别是黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给以回答，就必须把它们从正常的人类理智的形式变为思辨理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。思辨哲学歪曲我的问题，并且像教义问答那样，借我的嘴来说它自己的问题，它当然也能够像教义问答那样，对我的每一问题都准备好现成的答案。

（ｃ）辛利克斯，第一号。关于政治、社会主义和哲学的神秘暗示


<　　“政治的！”这个词在辛利克斯教授讲义里的出现，简直使得绝对的批判大发起雷霆来了[39]。
　　“凡是注视现代的社会发展和熟悉历史的人，他也必定知道目前发生的政治运动具有完全不同的（！）意义，但这种意义无论如何都不会是政治的：这些运动本来（本来！……紧接着就是彻底的英明）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］具有社会的（！）意义，大家知道（！），在这类（！）意义面前，所有的政治利益都成了毫无意义的东西（！）。”
　　大家知道（！），在批判的“文学报”问世以前几个月，就出现了布鲁诺先生的空想的政治性著作“国家、宗教和政党”[40]。
　　如果，政治运动具有社会的意义，那末，政治利益怎么会在自己的社会意义面前成了“毫无意义的东西”呢？
　　“辛利克斯先生无论是在自己家里，或是在世界的其它任何地方，都不是什么见闻广博的人物……他什么东西都不可能理解，因为……因为，他对于近四年来开始并从事自己的决非‘政治的’、而是社会的（！）工作的批判，一无（！）所知。”
　　在群众看来，批判从事了“决非政治的”、而是“纯粹神学的”工作，它不仅在这四年当中，而是在它开始自己的文学生涯那天就使用了“社会的”这个词，而现在还是满足于这个词！
　　社会主义的著作曾在德国传播这样的观点，说人的一切志向和事业都毫无例外地具有社会的意义；自从那时以来，布鲁诺先生也可以把自己的神学工作叫做社会的工作了。在辛利克斯的讲义发表以前出现的布·鲍威尔的文章，凡是做出实际结论的，也统统做出了政治的结论，尽管如此，批判却要求辛利克斯教授从熟读鲍威尔的著作中来领会社会主义，这算是什么批判的要求！非批判地说，辛利克斯教授无论如何不可能用布鲁诺先生的尚未发表的文章来补充他已发表过的文章。从批判的观点看来，群众对于绝对批判的“政治的”和一切群众的“运动”，当然应该从未来的角度，从绝对进步的意义上来加以解释。但是，为了使辛利克斯先生在认识了“文学报”之后永远不再忘却“社会的”这个词，不再否认批判的“社会的”性质，批判在全世界面前第三次诅咒“政治的”这个词，并且第三次郑重地重复“社会的”这个词：
　　“如果注意到现代历史的真正的趋向，就不会再提政治的意义了，然而……然而社会的意义”云云。
　　辛利克斯教授既然做了绝对批判先前那种“政治的”运动的替罪羊，所以，他现在也是绝对批判在“文学报”问世之前有意运用“黑格尔派的”运动和说法以及后来又在该报中无意地运用这些东西的替罪羊。
　　有一次，批判硬给辛利克斯安上了一个“真正的黑格尔派”的头衔，又有两次则给他安上了一个“黑格尔派哲学家”的头衔。不仅如此，布鲁诺先生甚至“希望”，“那些通过黑格尔学派的所有著作（特别是通过布鲁诺本人的著作）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］令人厌倦地转了这么一圈的陈旧说法”，既已在辛利克斯教授的演讲里发觉了“疲惫”不堪，下一步很快就会到达它们的终点。布鲁诺先生指望借助辛利克斯教授的“疲惫”使黑格尔哲学遭到毁灭，从而使自己摆脱这种哲学的束缚。
　　这样一来，绝对的批判在第一次征讨中就推翻了它自己长期以来崇拜得五体投地的上帝——“政治”和“哲学”，把它们说成是辛利克斯教授的偶像。
　　光荣的第一次征讨！

（2）绝对批判的第二次征讨


（ａ）辛利克斯，第二号。“批判”和“费尔巴哈”。对哲学的谴责（恩格斯）


　　第一次征讨结束以后，绝对的批判可能认为“哲学”已被消灭，并且直截了当地把它看做“群众”的同盟者。
　　“哲学家的使命就是要实现群众的衷心愿望。”这就是说，“群众要求简单的概念以便同事物本身不发生任何关系，要求千篇一律的做法以便预先解决一切问题，要求空话以便用它们消灭批判。”
　　而“哲学”正在满足“群众”的这个欲望！
　　被自己的胜利事迹弄得醉熏熏的绝对批判以女巫般的狂暴痛斥哲学。费尔巴哈的“未来哲学”[41]是一个隐藏的汽锅［注：双关语：《Feuerbach》——“火流”，《Feuerkessel》——“汽锅”（直译：“火锅”）。——编者注］，它的蒸气把被胜利冲昏头脑的绝对批判的魁首熏得兴奋若狂。批判在三月里读完了费尔巴哈的这篇文章。这次阅读的成绩和认真阅读的标志，就是写成了驳斥辛利克斯教授的第二号论文。
　　一贯作为黑格尔思想方式俘虏的绝对批判，正在这里猛烈地冲击它的监狱的铁槛和围墙。“简单的概念”、术语、哲学的全部思维方式、甚至整个哲学在这里都遭到嫌弃。马上代之而起的是“人类关系的真正丰富性”、“历史的无穷尽的内容”、“人的意义”等等。“体系的秘密”宣告“已被揭露”。
　　然而，到底是谁揭露了“体系”的秘密呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢？是费尔巴哈。是谁不是用“人的意义”（好像人除了是人之外还有什么其它的意义似的！）而是用“人”本身来代替包括“无限的自我意识”在内的破烂货呢？是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。他所做的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”乱用的那些范畴：“人类关系的真正丰富性、历史的无穷尽的内容、历史的斗争、群众和精神的斗争”等等。
　　在认识到人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础之后，唯有“批判”才能够发明出新的范畴来，并像它正在做的那样，重新把人本身变成某种范畴，变成一系列范畴的原则。当然，这样“批判”就走上了唯一的生路，但这条路仍然处在惊惶不安和遭受迫害的神学的非人性的控制之下。历史什么事情也没有做，它“并不拥有任何无穷尽的丰富性”，它并“没有在任何战斗中作战”！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的形式来为我们恢复一切陈腐的废物。而且正是这时它把这种陈腐的废物痛骂为“群众的”废物，——它没有什么权利这样做，因为它对摧毁哲学并没有出过一点力。仅仅这一个事实就足以揭露批判的“秘密”，就足以公正地评定促使它对辛利克斯教授（他的“疲惫”已给它帮了很大的忙）说出下面这些话是幼稚的：
　　“凡是没有完成任何发展过程的东西都受到了损失，因此，即使它们想要改变，也不可能改变。假若扯得远一些，那它们就是企图改变新的原则……不！新东西不可能被曲解为空谈，从新东西那里剽窃个别的思想方法是不可能的。”
　　绝对的批判在辛利克斯教授面前夸耀自己揭露了“系科学科的秘密”。难道批判没有揭露哲学、法学、政治学、医学、政治经济学等等的“秘密”吗？绝对不是。批判曾指出（请注意！），它在“自由的正义事业”中曾指出作为生财之道的科学和自由的科学之间、教学自由和系科章程之间是互相矛盾的。
　　尽管“绝对的批判”并没有像它对待别人那样，硬要费尔巴哈说出这种胡说八道的话来（例如它从这位哲学家那里剽窃来的、它所不理解而又被它歪曲了的那些原理），这当然是好的，不过，如果它诚实，它就该供认出它所谓的关于“哲学秘密”的揭明是来自何处。“绝对批判”的神学观点的最大特点就在于，现在德国庸人们都开始理解费尔巴哈和领会他的结论，可是批判却不能正确地理解和成功地运用费尔巴哈的任何一个原理。
　　批判的第一次征讨的功绩跟它在同一条道路上取得的新成就相比，真是黯然失色。现在它把“群众”和“精神”之间的斗争“规定”为过去全部历史的“目的”；它宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”，直截了当地把群众称为“物质”，并把“精神”当做真理性的东西和“物质”对立起来。这样一来，难道绝对的批判不就是真正基督教德意志的批判吗？唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服，但在这以后“批判”又重新以最可恶的形式把这种对立变成基本教条，并促使“基督教德意志的精神”获得胜利。
　　最后，批判现在把精神和群众的对立跟“批判”和群众的对立等同起来，这一点应当看做是批判在第一次征讨中还隐蔽着的秘密的进一步发展。以后它会更进一步，把自身和“一般批判”等同起来，把自己说成是“精神”、是绝对者、是无限的，相反地把群众说成是有限的、粗野的、卤莽的、僵死的和无机的，因为“批判”就是这样理解物质的。
　　单就人类和鲍威尔先生的关系来看，历史的财富是多么无穷尽呵！

（ｂ）犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学（民族性）的批判的发现（马克思）


　　有人在向群众的、物质的犹太人宣扬基督教关于精神自由、理论自由和这样一种唯灵论自由的教义，——这种自由认为自己即使在束缚中也是自由的，这种自由觉得自己很幸福，即使这种幸福仅仅存在于“观念中”，而且这种自由只会受到一切群众存在的排挤。
　　“犹太人现在在理论领域内有什么程度的进展，他们就真正获得什么程度的解放；他们有什么程度的自由愿望，他们就获得什么程度的自由。” [42]
　　这个论点使我们有可能立即去测量那条把群众的世俗的共产主义和社会主义同绝对的社会主义分隔开来的批判的深渊。世俗社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的“意志”外，还要求完全能感触得到的物质的条件。“群众”认为，甚至为了争得一些只是用来从事“理论”研究的时间和经费，也必须进行物质的、实际的变革；这样的“群众”在神圣的批判面前显得多么低下呵！
　　我们暂且放下纯精神的社会主义来看看政治学。
　　里谢尔先生和布·鲍威尔相反，他指出他的国家（即批判的国家）必须驱逐“犹太人”和“基督徒”。里谢尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政治解放同人类解放混淆起来，既然国家对于敌对分子（基督徒和犹太人在“犹太人问题”中已经被评定为变节分子）的反抗只有采取暴力驱除这些分子的代表人物的办法（比如，恐怖统治企图用砍掉包买主脑袋的办法来消除收购谷物的行为），所以鲍威尔先生在他的“批判的国家”中也就必然把犹太人和基督徒送上绞架了。既然鲍威尔把政治解放同人类解放混淆起来，所以，为了彻底起见，他也就必然把解放的政治手段同解放的人类手段混淆起来。但只要有人向绝对的批判指出其结论的真实含义，它也就会像谢林曾经回答那些用真实含义来代替谢林的空谈的反对者那样，来回答他：
　　“批判的反对者之所以成为批判的反对者，因为他们不仅用自己的教条主义的尺度来衡量批判，甚至认为批判也是教条主义的；换句话说，他们拚命反对批判的原因，就是因为批判否认他们的教条主义的划分、说明和托词。”
　　对待绝对的批判和谢林先生的教条主义态度实际上是在人们把特定的真实含义、思想和观点加在绝对批判的身上时产生的。然而为了迁就并且向里谢尔先生证明自己的博爱之忱，“批判”打算使用教条主义的划分、说明、特别是“托词”。
　　比如我们读到这样一段话：
　　“如果我在那本书里（在“犹太人问题”中）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］希望越出或者有权越出批判的范围，我应当（！）谈的（！）不是国家，而是‘社会’，因为‘社会’并不排除任何人，只有那些不愿意参与社会发展的人才自己把自己从社会中排除出去。”
　　在这里，绝对的批判在它应当做的事（如果它没有做出相反的事的话）和它实际做的事之间进行了教条主义的划分。它用禁止它越出“批判的范围”的愿望和权限的“教条主义的托词”来解释自己的小册子“犹太人问题”的局限性。怎么？“批判”应当越出“批判”的范围吗？绝对的批判由于教条主义的必然性采取了这条道地的群众的托词，一方面肯定自己对犹太人问题的理解的绝对性，肯定这种理解的“批判性”；另一方面也承认有更广泛的理解的可能性。
　　批判的“不希望”和“不应该”的秘密最终会在批判的教条中找到解答。根据这种教条，“批判”的局限性的一切表现只不过是适合群众理解力的必然形式而已。
　　批判不希望！批判不应该越出自己对犹太人问题的狭隘理解的范围！但是，如果它希望或者应该的话，那它会做出些什么呢？它会做出教条主义的说明。它会不谈“国家”而谈“社会”，所以它绝不会去研究犹太人对待现代市民社会的真实态度！它教条主义地解释与“国家”不同的“社会”，意思是说它从国家中排除国家的时候，那些不愿参与社会发展的人反而把自己从社会中排除出去。
　　在从自身中排除的问题上，社会的做法跟国家的做法实质上是一样的，所不同的只是社会做得比较斯文一些。譬如，社会不是把你一脚踢出门外，而是创造一些条件，使你在这个社会里难以生存下去，结果，你会心甘情愿地离开它。
　　实际上，国家也是这样做的，因为国家并不排除那些遵命守法和不阻碍它的发展的人。完备的国家甚至对许多事情都熟视无睹，它把真正的对立说成是非政治的、对它毫不妨碍的对立。此外，绝对的批判本身发展了这样一种思想：国家仅仅是由于犹太人排除国家，也就是说犹太人自己把自己从国家中排除出去，所以它才排除犹太人。如果这种相互关系在批判的“社会”中表现得更温存、更虚伪、更狡诈，那末这只能表明“批判的”“社会”的莫大虚伪和发育不全。
　　我们再来看看绝对批判的“教条主义的划分”、“说明”、特别是“托词”。
　　例如，里谢尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围以外的东西区分开来”。
　　批判家对于法律上的这种蛮横无理的要求表示愤慨。
　　他反驳说：“可是直到目前，情感和良心都干涉了法，常常补充它，由于法的教条主义形式（因而不是法的教条主义本质？）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］所决定的法的性质，就必须常常补充它。”
　　另一方面，批判家只是忘了法本身非常明确地把自身同“情感和良心”区分开来；他忘了这种划分可以由法的片面本质和教条主义形式来说明，这种划分甚至成了法的主要教条之一；最后，他忘了这种划分一旦实现就构成法的发展的最高阶段，正像宗教从各种世俗内容中摆脱出来就使宗教成了抽象的、绝对的宗教一样。“情感和良心”干涉法这个事实使“批判家”有足够的根据在谈法的地方谈情感和良心，在谈法律教义的地方谈神学教义。
　　绝对批判的“说明和划分”使我们有可能充分地领会它的关于“社会”和“法”的最新“发现”。
　　“批判准备了世界形式，甚至是第一次开始准备世界形式的观念。这种世界形式不单单是法的形式，而且是（读者，请你提起精神来！）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］社会的形式，关于这种形式至少（如此少吗？）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］可以说，谁对它的建立毫无贡献，谁在它那里不凭自己的良心和情感来生活，他就不会感到在它那里就像在自己家里一样，也不可能参与它的历史。”
　　“批判”所准备的世界形式被确定为不单单是法的形式，而且是社会的形式。这个定义可以有两种解释。或者这种说法应解释为世界形式“不是法的，而是社会的”形式；或者世界形式“不单单是法的，而且也是社会的形式”。我们考察一下这两种说法的内容，现在先谈第一种解释。绝对的批判把上述这个不同于“国家的”新“世界形式”说成是“社会”。现在它却把名词“社会”说成是形容词“社会的”。如果说辛利克斯先生和他的“政治的”一词相反，从批判那里三度获得了“社会的”这个词，那末里谢尔先生则和他的“法的”一词相反，而获得“社会的社会”这个词。如果对辛利克斯先生来说，批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”＋“社会的”＋“社会的”＝3ａ，那末，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法转到乘法，而里谢尔先生则委身于自我相乘的社会，委身于社会的平方，即社会的社会＝a2。绝对的批判为了做出它的关于社会的结论，它只得转到分数上去，开始求社会的平方根，如此等等。
　　现在我们来看看第二种解释：“不单单是法的，而且也是社会的”世界形式。在这样的情况下，这种双重的世界形式无非是现存的世界形式，即现今社会的世界形式。“批判”在其世界前的思维中还只是为着现存世界形式的未来存在准备条件，这个事实是伟大的令人崇敬的批判奇迹。但是不管“不单单是法的，而且是社会的社会”怎样，批判除了自己的《fabula　docet》〔“寓言的教导”〕，除了自己的训诫以外，关于这种社会暂时还说不出什么名堂来。谁在这个社会里不凭自己的情感和良心来生活，“他就不会感到自己在它那里就像在自己家里一样”。归根到底，除了“纯情感”和“纯良心”即“精神”、“批判”及其心腹人之外，任何人都不能在这个社会里生活下去。群众将要被这种或那种方法从社会中排除出去，其结果，“群众的社会”将停留在“社会的社会”之外。
　　总而言之，这个社会就是批判的天堂，而真正的世界却被作为非批判的地狱从那里驱逐出来。绝对的批判在其纯思维中正在准备这个“群众”和“精神”对立的被改头换面了的世界形式。
　　就民族命运问题向里谢尔先生所作的解释如同就“社会”问题所作的解释一样，其特点是批判的深刻性。
　　犹太人渴望解放和基督教国家渴望“把犹太人列入自己的政府方案的一定部位里”（好像犹太人很久已不被列入基督教政府方案的一定部位里似的！）这件事，使得绝对的批判有理由预言各民族的衰亡。我们看到，绝对的批判是通过多么迂回曲折的道路，也就是通过曲折的神学道路才走向现代的历史运动的。我们可以从下面这句意味深长的神论般的箴言来判断通过这条道路所获得的成果的重要性：
　　“各民族的未来……非常……黑暗！”
　　看在批判的面上，就姑且让各民族的未来随便怎么黑暗吧！然而，有一点而且最主要的一点是清楚的：未来是由批判决定的。
　　批判大声疾呼地说：“命运可以任意决定一切；我们现在知道，命运是由我们决定的。”
　　正如上帝把自己的意志赋予自己的创造物——人一样，批判也把自己的意志赋予自己的创造物——命运。所以创造命运的批判也像上帝一样神通广大。甚至它所“遭遇到的”外来“反抗”也是由它决定的。“批判创造了自己的对头”。所以，“群众对它的愤慨”只是“威胁着”“群众”自己的“安全”。
　　如果批判像上帝一样神通广大，那末它也像上帝一样无所不知，并能把它的神通广大的本领同个人的自由、意志和天性结合起来：
　　“如果批判不能使每个人跳出批判的掌握而成为他想成为的那个样子，而且也不能预先向每个人严格指出适合其本性和意志的那种观点，它就不能成为创造时代的力量。”
　　莱布尼茨本人也没有能够在上帝的神通广大同人的自由和天性之间确定先定的谐和。
　　显然，如果“批判”同心理学（它把成为某种东西的意志和成为某种东西的能力区分开来）发生了矛盾，那末就必须注意到，它是有确凿的根据来宣告这种“区分”是“教条主义的”。
　　我们要重整旗鼓进行第三次征讨！我们再一次想起批判“创造了自己的对头”！但是，如果批判不说空话，它怎么能创造自己的对头——“空话”呢？

（3）绝对批判的第三次征讨（马克思）


（ａ）绝对批判的自我辩护。它的“政治的”过去


　　绝对的批判对“群众”的第三次征讨是从下面的问题开始的：
　　“目前什么是批判的对象？”[43]
　　我们在同一期“文学报”上领教过了：
　　“批判除了认识事物之外，别无他图。”
　　这样说来，一切事物都该是批判的对象了，而某种特殊的专供批判的对象的问题也就没有意义了。如果注意到一切事物都“化为”批判的事物，而批判的事物又“化为”群众，即绝对批判的“对象”，那末这个矛盾就会迎刃而解。
　　布鲁诺先生首先叙述了他对“群众”的无限同情。他把“他和人群之间的鸿沟”作为“不断研究”的对象。他很想“认识这个鸿沟对未来的意义”（这一点也就是前面提到的认识“一切”事物），也很想“消除它”。可见，实际上他已经了解了这个鸿沟的意义。鸿沟的意义就在于被他消除。
　　因为，对任何一个人来说，最近的存在物就是他自己，所以“批判”首先就得清除它本身的群众性，正像基督教禁欲者在开始精神对肉体的征讨之前首先要抑制自己的肉欲一样。绝对批判的“肉体”是它的真正群众的（包括20卷至30卷的）著作生涯的过去。因此，鲍威尔先生必须使“批判”的著作生涯的历史（这和鲍威尔本身的著作生涯的历史一模一样）摆脱其群众的外观，然后再把这种历史加以润色和解释并通过这种辩护的评注来“巩固批判以前的著作”。
　　他一开始就说明群众在“德国年鉴”[44]和“莱茵报”[45]封闭以前把鲍威尔先生看成是自己人的这种错误有两重原因。第一、群众不认为著作活动是“纯粹的著作活动”，因而是错误的。同时，群众认为著作活动是“唯一的”或“纯粹的”著作活动，因而犯了相反的错误。毫无疑问，不管怎样“群众”都是不对的，因为它同时犯了两个互相排斥的错误。
　　绝对的批判趁此机会向那些嘲笑“德意志民族”是“下流作家”的人大声喝道：
　　“请给我说一说看，哪一个历史时代不是由威严的‘笔’预先规定了的，不是应当由笔来解决其存在问题的！”
　　布鲁诺先生以批判的天真把“笔”跟书写的主体，并把作为“抽象的书写者”的书写的主体跟从事过书写的活生生的历史的人分了家。这样，他就有可能被“笔”的神奇力量弄得如醉如狂。他同样可以要求人家给他指出，那种不是由“家禽”和“养鹅女”预先规定了的历史运动。
　　后来，我们从这位布鲁诺先生那里得知，迄今还没有一个，根本没有一个历史时代是被认识了的。话又说回来，迄今未能规定“任何一个”历史时代的“笔”，又如何能够预先规定所有的时代呢？
　　尽管如此，布鲁诺先生事实上还是证明了自己的见解是正确的，因为他以辩护的“笔迹”“预先规定”了他自己的“过去”。
　　批判在各个方面不仅带有世界和某一时代的普遍的局限性，而且还带有完全特殊的个人的局限性，但是，它有史以来就在自己的所有著作中自命为“绝对的、完善的、纯粹的”批判，很明显，这种批判只是一味迁就群众的偏见和理解力，正像神启示世人时所常做的那样。
　　绝对的批判断言：“这必然会导致理论和它的臆想的同盟者之间的分裂。”
　　但是，因为批判——这里可以把它改称为理论——不能变成任何东西，相反地，它是一切事物的起源；因为它不是在世界内部，而是在世界之外发展的，并以它那始终如一的神的意识预先规定了一切事物，所以，在它看来，跟它以前的同盟者分裂是一个“新的转变”，这种转变不是内在的，不是为了它自己，而只是为了摆摆样子，只是为了别人。
　　“可是说老实话，这种转变也并不是新的。理论经常进行自我批判（大家知道，为了迫使理论进行自我批判而痛斥这种理论该是多么必要）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，它从来不奉承群众（但更奉承自己）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］，它始终谨慎从事，以免陷入敌人的前提。”
　　“基督教神学家必须谨慎从事”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”[46]第99页）。那末为什么“谨慎从事的”批判还是陷入了敌人的前提呢？它当时为什么不把自己的“真正的”见解清清楚楚地谈出来呢？它为什么不直说出来呢？它为什么不打消关于它跟群众和睦相处的幻想呢？
　　“你为什么要这样对待我呢？——法老［注：古埃及的国王，圣经中的人物。——译者注］在把亚伯拉罕的妻子撒拉还给他时问亚伯拉罕。——你为什么告诉我她是你的妹妹呢［注：参看旧约全书创世记第20章。——译者注］？”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”第100页）
　　“打倒理性和语言！——神学家说：在这种情况下，亚伯拉罕明明是在撒谎。启示会招致致命的侮辱。”（同前）
　　打倒理性和语言！——批判家说：如果鲍威尔先生不只是摆摆样子，而是真正地跟群众打成一片，那末绝对的批判在其启示中就不再是绝对的，因而它会招致致命的侮辱。
　　绝对的批判继续说道：“它的努力（即绝对批判的努力）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］简直不被人重视，况且，批判还有个时期曾不得不诚恳地考虑敌人的前提并暂时认真地接受它们，简言之，批判当时还没有能力完全打破群众的这种信念：它跟批判有着共同的事业和利益。”
　　“批判”的努力简直不被人重视；可见，罪过是在群众身上。而另一方面，批判承认它的努力不可能被人重视，因为它自己还没有“能力”使这种努力被人重视。这样，罪过似乎是在批判身上。
　　绝非如此！批判曾“不得不（有一种压力加在它头上）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］诚恳地考虑敌人的前提并暂时认真地接受它们”。了不起的诚恳，真正神学的诚恳！但是这种诚恳实际上对待事物并不认真，而只是“暂时认真地接受它”；它始终，就是说，时时刻刻谨慎从事，以免陷入敌人的前提，但是它却“暂时”“诚恳地”考虑这些前提。“诚恳”一词在上面所引证的最后一句话里太言过其实了。批判“诚恳地考虑了群众的前提”，但这时“它还没有能力完全”打消关于批判的事业和群众的事业的一致性的幻想。它还没有具备这种能力，但是却已经有了希望和念头。它还不能在外部跟群众分裂，但是这种分裂却已经在它的内部，即在它的灵魂中形成了，而且是在它诚恳地同情群众的时候形成了！
　　虽然批判完全和群众的偏见纠缠在一起，但是实际上并没有和这些偏见纠缠在一起；老实说，它反而摆脱了自己的局限性，而只不过是“还没有足够的能力”向群众证明这一点。因此“批判”的整个局限性纯粹是一种假象，——如果没有群众的局限性，这种假象也就成为多余的了，因而也就根本不可能存在了。可见，罪过又是在群众身上。
　　但是，既然这种假象是由于批判“没有能力”和“没有力量”吐露真情造成的，那就说明批判本身还是不完善的。它用自己所固有的那种与其说是诚恳不如说是辩护的方式承认了这一点。
　　“尽管它（批判）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］对自由主义进行了致命的批判，但是它还可以被认为是这种自由主义的特殊形式，——或许，是这种自由主义的极端表现；尽管它的真实而具有决定性的结论已经超出了政治范围，但是它还必然在别人的心目中造成一种错觉，似乎它在从事政治，而这种不完善的错觉使它有可能获得上述绝大部分的朋友。”
　　批判依靠它似乎是在从事政治这一不完善的错觉而获得了朋友。假如这种错觉是完善的，那末批判就必然会失掉自己的政治朋友。它雄辩地而又胆怯地力图洗清自己的一切罪恶，它抱怨错觉是不完善的错觉，而不是完善的错觉。“批判”这样用一种错觉代替另一种错觉，就可以对下面的一点感到自慰了：如果它掌握了希望从事政治的“完善的错觉”，那末它就反而不能掌握随时随地消灭政治的“不完善的错觉”。
　　对“不完善的错觉”不太满足的绝对批判再一次问自己：
　　“批判当时被卷入‘群众的政治的’利害关系之中，它……甚至（！）……必须（！）……从事政治（！），这是怎么回事呢？”
　　在神学家鲍威尔看来，批判必须永世地研究思辨神学，这是不言而喻的；因为他，即人格化了的“批判”原本就是一个ex　professo〔职业的〕神学家。至于为什么要从事政治？这就必须用完全特殊的、政治的、个人的情况来加以解释。
　　为什么“批判”甚至必须从事政治呢？“它被控告了——这就是问题的答案。”至少“鲍威尔政治”的“秘密”的底细就在这里，至少那种在布鲁诺·鲍威尔的“自由的正义事业和我自己的事业”中用连接词“和”把群众的“自由事业”跟他“自己的事业”连在一起的错觉不能被说成是非政治的。但是，如果批判所从事的不是服务于政治的“自己的事业”，而是服务于自己的事业的政治，那就应当承认，不是政治欺骗了批判，而相反地，是批判欺骗了政治。
　　这样，布鲁诺·鲍威尔就应该被赶下神学讲台了，因为它被控告了。“批判”曾不得不从事政治，就是说，它必须进行“自己的”诉讼，即布鲁诺·鲍威尔的诉讼。不是鲍威尔先生进行了批判的诉讼，而是“批判”进行了鲍威尔先生的诉讼。“批判”为什么必须要进行自己的诉讼呢？
　　“替自己辩护吗？”或许就是这样。但是“批判”远不限于这种个人的、世俗的动机。就算是这样。但不仅是为了这一点，“主要是为了揭发它的敌人的矛盾”，而且——批判可以补充说——还为了把它驳斥形形色色的神学家的旧文章（如像它跟普兰克的长篇的对骂，神学家“鲍威尔”与神学家“施特劳斯”的兄弟之争）编成一本书。
　　绝对的批判由于承认了它的“政治”的真实利益而感到心安理得，一回想到它的“诉讼”，就又重新咀嚼起它曾在“自由的正义事业”中以种种方式反复咀嚼过的老黑格尔的东西：“与新事物相对立的旧事物实际上已经不是旧事物了”（见“现象学”中的启蒙与信仰的斗争；见全部“现象学”）。批判的批判是反刍动物。批判经常把黑格尔的残羹剩饭（如像上述关于“新事物”和“旧事物”或“一个极端是从与之对立的另一极端发展起来的”等等论点）再回一回锅；除了求助于辛利克斯教授的“疲惫”之外，它从来没有感到需要用任何其它方法来清算“思辨的辩证法”。而且，它不断以重复黑格尔的办法“批判地”超过了黑格尔，例如：
　　“批判一出场就赋予探讨以新的形式，即已经不致于变为外部限制的形式”等等。
　　如果我要使某物发生一种变化，那我就要使它在本质上变为另外的东西。因为每一种形式同时也就是“外部限制”，所以任何一种形式都不“致于”变为“外部限制”，正像苹果不致于“变为”苹果一样。但是，“批判”赋予探讨的形式，由于完全不同的原因，也不致变为“外部限制”，因为批判一超出一切“外部限制”的范围，就会消失在荒谬的灰蓝色的迷雾中。
　　“但是，如果旧事物……从理论上探讨过共存或非共存的问题，那末它（新旧之间的斗争）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］当时（即批判“赋予”探讨以“新的形式”的时候）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］是不可能发生的。”
　　旧事物为什么不从理论上探讨这个问题呢？因为，“它绝不能一开始就做到这一点，因为在突然间”，即一开头，它“既不了解自己，也不了解新事物”，就是说，它既没有从理论上探讨自己，也没有探讨新事物。这样一来，新旧之间的斗争就不可能发生了，假如不幸连这种“不可能性”也不是不可能有的话！
　　如果神学院的“批判家”进而“承认”他是“明知故犯”，他“经过一番深思熟虑之后依然随心所欲地犯了错误”（批判所经受，所体验或所做的一切，对它来说已变为它所故意创造的、自由的、纯粹的反省产物），那末批判家承认这点只具有真理的“不完善的错觉”。因为“复类福音作者批判”[47]完全是建筑在神学基础上的，因为它完全是神学的批判，所以神学讲师鲍威尔先生可以“既不犯罪也不犯错”地编写和教授神学。相反地，犯罪和犯错的却是神学院，因为神学院不了解鲍威尔先生是怎样严肃地实现了他在“复类福音作者批判”的前言（第一卷第23页）中所提出的诺言：
　　“如果否定在这第一卷中可以表现得特别大胆和过火，那末我们就会联想到，真正肯定的东西只能产生于郑重的普遍的否定之后……最后将会看清：只有世界上最富有毁灭性的批判才能使我们认识耶稣及其原则的创造力。”
　　鲍威尔先生为了消除他的诺言的积极意义的模棱两可的外观，故把主“耶稣”跟他的“原则”分开。鲍威尔先生实际上把主耶稣及其原则的“创造”力描述得十分有声有色，以致于他的“无限的自我意识”和“精神”竟成了基督教的创造物。
　　即使批判的批判与波恩神学院之间的争论足以说明当时批判的“政治”，那末，它为什么在这次争论结束之后还继续从事政治呢？请听下面的回答：
　　“达到这一点时，批判本应该或者停留下来，或者立即前进，探讨政治的本质并把它当做自己的敌人，——只要批判有可能停留在当时的斗争中，同时，只要不存在过分严格的历史规律；因为依据这种历史规律，在同自己的对立面的斗争中初次体验到本身力量的原则必然要使它的对立面压倒自己……”
　　好漂亮的辩护词！“批判应该停留下来”，只要可能……“有可能停留下来”！谁“应该”停留下来呢？谁必须做那种“不可能……”做到的事情呢？同时！批判必须前进，“同时，只要不存在过分严格的历史规律”等等。历史规律对绝对的批判也“过分严格”了！如果这种规律不站在相反的方面，批判的批判向前迈进该是多么耀武扬威！然而，à　la　guerre　comme　àla　guerre〔打仗就应当像个打仗的样子〕！批判在历史上必将使自己成为可悲的“历史”！
　　“如果批判（仍然是那位鲍威尔先生）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］必须……那末还是不能不同时承认，当它响应这一类（即政治的）［注：括弧里的话是马克思的。——译者注］的要求时，它总觉得自己没有把握，同时由于这些要求，它跟它的真正的因素发生了矛盾，——这种矛盾恰恰在这些因素中已经得到了解决。”
　　过分严格的历史规律造成了批判的政治上的弱点，但是——它恳求说——不能不同时承认，它虽不是在实际当中，但至少是在本身之内超出了这些弱点。第一、它“在感情上”克服了这些弱点，因为“它总觉得自己对这些要求没有把握”，它觉得自己在政治上很糟糕，连它自己也不知道政治是怎么一回事。此外！它跟它的真正的因素发生了矛盾。最后（这也是最重要的一点），它跟它的真正的因素所发生的矛盾不是在它的发展过程中得到了解决，而是“已经”在它那独立存在于矛盾之外的真正的因素中“得到了”解决！这些批判的因素可以大言不惭地说，亚伯拉罕还没有降生，我们就已经在世了。当发展还没有产生我们的对立面的时候，它，这个尚未产生的对立面就已经在我们的混沌期中被解决了，死去了，灭亡了。既然批判与其真正的因素的矛盾“已经”在批判的真正的因素中“得到了解决”，既然被解决了的矛盾不是矛盾，那末，确切地说，批判根本没有跟它的真正的因素发生过矛盾，没有跟自己发生过矛盾。——这样，它的自我辩护的总目的似乎已经达到了。
　　绝对批判的自我辩护有成套的辩护语汇：
　　“本来也并不”，“只是不被重视”，“况且，还有”，“还没有完全”，“尽管——但是”，“不仅，而且主要是”，“其实，同样也只是”，“批判本应该，只要这是可能的，同时，只要……”，“如果……那末还是不能不同时承认”、“难道这不是很自然的，难道这不是不可避免的”，“同样也不”……诸如此类等等。
　　绝对的批判在不久之前还用下面这些话表达了类似的辩护的言词：
　　“‘虽然’和‘但是’，‘诚然’和‘然而’，天上的‘不’和地上的‘是’——这就是最新神学的支柱，就是它昂然阔步所用的高跷，是它的整个智慧所仅有的把戏，是它在其一切言谈中所惯用的说法，是它的始与终。”（“基督教真相”第102页）

（ｂ）犹太人问题，第三号


　　“绝对的批判”并不满足于以自己的自传来证实它固有的神通广大，“正像创造新东西那样首次来创造旧东西”。它也不满足于亲自出马来为自己的过去作辩护。现在，它给第三者、其余的世俗界提出了一项绝对的“任务”，而且是“目前的主要任务”，这就是为鲍威尔的行为和“大作”辩护。
　　“德法年鉴”刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子“犹太人问题”[48]的评论。这篇文章揭露了鲍威尔把“政治”解放和“人类”解放混为一谈的这个基本错误。固然，在该文中“首先”没有对旧的犹太人问题提供“正确的提法”；但是，“犹太人问题”能够得到考察和解决是依据了现代对全部旧问题的那种提法，也正是由于这种提法，旧的问题才由过去的“问题”变成了现代的“问题”。
　　看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给“德法年鉴”一个答复。在这里，绝对的批判首先承认：
　　“在‘犹太人问题’中犯了同样的‘过失’——把政治本质和人类本质混为一谈。”
　　批判指出：
　　“现在来指责批判还在两年前部分地所持的立场，未免太迟了。”“反之，任务不外是对批判甚至曾不得不……研究政治这一点加以说明。”
　　“两年前”？现在，我们就按绝对的日历，从批判的救世主即鲍威尔主办的“文学报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同年，“犹太人问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[49]这一文集中对“犹太人问题”进行“批判的”研究，也是在旧历1843年，不过日期更晚一点。就在这重要的旧历1843年，或在批判的日历元年“德国年鉴”和“莱茵报”相继查封之后，出现了鲍威尔先生的荒唐的政治大作“国家、宗教和政党”。这本书原封不动地重犯了鲍威尔在“政治本质”这一问题上的老毛病。辩护者被迫假造了一份年代表。
　　对于鲍威尔先生为什么“甚至”“不得不”研究政治这一点的“说明”，只是在某些条件下才具有普遍意义。这也就是说，既然绝对的批判的无辜、纯洁和绝对早被奉为基本的信条，那末，与这种信条相矛盾的一切事实当然会变成这样一些难解的、引人入胜的和玄妙莫测的谜，而这些谜在神学家看来显然是一种神的非神的行动。
　　相反地，如果把“批判家”看做有限的单个人，如果不把他和他所处的时代的界限分离开来，那末，回答为什么“批判家”甚至不得不在世界范围以内发展起来这一问题，将是多余的，因为问题本身已经不复存在了。
　　不过，如果绝对的批判要坚持自己的要求，那我们就准备写一篇烦琐的短论来阐明下面的“现代问题”：
　　“为什么正是必须由布鲁诺·鲍威尔先生来证明圣母马利亚是从圣灵怀了孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，显现在亚伯拉罕面前的天使是神的真正的流出体呢？即尚未达到消化食物所必要的浓度的流出体？”“为什么鲍威尔先生要为普鲁士王室作辩护并且把普鲁士国家奉为绝对的国家呢？”“为什么鲍威尔先生在自己的‘复类福音作者批判’里要用‘无限的自我意识’来代替人呢？”“为什么鲍威尔先生在‘基督教真相’中要用黑格尔的形式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生要要求自己和别人来‘说明’他应该犯错误这种怪事呢？”
　　我们在证明所有这些“批判的”、同样也是“绝对的”必然性之前，还是先来看一看“批判的”辩护伎俩。
　　“犹太人问题……应该……首先获得一个正确的提法，它既是宗教的、神学的问题，也是政治的问题。”“在考察和解决这两个问题时，批判既不抱着宗教的观点，也不抱着政治的观点。”
　　问题在于：在“德法年鉴”里，鲍威尔把“犹太人问题”解释成是真神学和假政治的。
　　首先，“批判”回答了对神学局限性的“责备”：
　　“犹太人问题是宗教问题。启蒙认为，只要把宗教的对抗说成无关紧要的东西或者甚至全盘予以否定，就可以解决犹太人问题。可是，批判却必须把这一对抗表述得一清二楚。”
　　如果我们观察一下犹太人问题的政治方面，那我们就会发现神学家鲍威尔先生甚至在政治上所研究的也不是政治，而是神学。
　　“德法年鉴”反对鲍威尔把犹太人问题解释成“纯宗教”问题，而这里特别指的是布鲁诺·鲍威尔在“来自瑞士的二十一张”这本文集里的一篇文章，标题是：
　　“现在犹太人和基督徒获得自由的能力”。
　　这篇文章和旧的“启蒙”毫无关联。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太人获得解放的能力，即获得解放的可能性的肯定见解。
　　“批判”说道：
　　“犹太人问题是宗教问题。”
　　试问：什么是宗教问题，特别是，什么是当前的宗教问题？
　　这位神学家却根据外表作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请“批判”回想一下它对辛利克斯教授所做的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益——批判说——“没有什么可多谈的”。
　　根据同样理由，“德法年鉴”就对批判说道：宗教的当前问题如今有着社会意义。关于宗教利益本身却没有什么可谈的了。只有这位神学家才能认为：谈宗教就是谈宗教。的确，“德法年鉴”在这里也犯了个“错误”，它并没有想停留在“社会的”这个词上，而是进一步描述了犹太人在现代市民社会中的真实处境。只要剥掉掩盖着犹太精神实质的宗教外壳，掏出犹太精神的经验的、世俗的、实际的内核，就能够规划一个消溶这种内核的真正的社会形式。而鲍威尔先生却以“宗教问题”就是“宗教问题”为满足。
　　鲍威尔先生造成这样一种假象，似乎在“德法年鉴”中否定了犹太人问题也是宗教问题。决非如此。相反地，在该杂志中曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太精神的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当做某种独立的实质来反对。所以，鲍威尔先生不是用现实的犹太人去解释犹太教的秘密，而是用犹太教去解释现实的犹太人。因此，鲍威尔先生对犹太人的理解仅限于犹太人是神学的直接对象或犹太人是神学家。
　　因此，鲍威尔先生就没有发觉，现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所不断地产生出来的，并且在货币制度中获得了高度的发展。他之所以不能发觉这一点，是因为他不知道犹太精神是现实世界的一环，而只把它当做是他的世界即神学的一环；是因为他作为一个上帝的虔诚信徒，把现实的犹太人不是看做进行日常活动的犹太人，而是看做安息日里的伪善的犹太人。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来，犹太精神的世界历史意义必须在基督教诞生的那一时刻而告终。所以，他必须得重复那种认为保存犹太精神就是违反历史的陈旧的正统观点；而诸如似乎犹太精神的存在仅仅是上帝咒骂的确证，是基督启示的明证等等陈旧的神学偏见，则应该在鲍威尔那里以批判的神学的形式复活起来。根据这种形式，犹太精神现在和过去的存在，只不过是对基督教的非世俗起源的粗暴的宗教的怀疑，也就是说，是反抗基督启示的明证。
　　和所有这一切相反，在“德法年鉴”中曾经证明犹太精神是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是神学家的眼睛，也不是在宗教学说中所能看到的，而只有世俗人的眼睛，只有在工商业的实践中才能看到。在“德法年鉴”中曾经说明，为什么实践中的犹太精神只有在完备的基督教世界里才能达到完备的程度；不但如此，那里还指出，它只不过是基督教世界本身的完备的实践。现代犹太人的生活不能以他们的宗教（好像宗教就是一种特殊的孤芳自赏的本质）来解释；相反地，犹太教的生命力只能用虚幻地反映在犹太教中的市民社会的实际基础来解释。因此，犹太人解放为人，或者人从犹太精神中获得解放，不应像鲍威尔先生那样理解为犹太人的特殊任务，而应理解为彻头彻尾渗透着犹太精神的现代世界的普遍的实践任务。已经证明，克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。
　　鲍威尔先生这位名副其实的神学家，尽管他是批判的神学家，或者是神学的批判家，也没有能够超乎宗教的对立之上。他把犹太人对基督教世界的关系仅仅看做犹太教对基督教的关系。他甚至不得不通过犹太人和基督徒跟批判的宗教（无神论、最高的有神论、对神的否认）的对立，来批判地恢复犹太教和基督之间的宗教对立。最后，他由于自己的神学狂，不得不把“现代犹太人和基督徒”即现代世界“获得自由”的能力，仅仅局限于他们理解神学的“批判”和在这种“批判”的圈子之内进行活动的能力。正如正统的神学家所认为的，整个世界都可以归结为“宗教和神学”。（他也可以如法泡制，把世界归结为政治、政治经济学等等，并且可以把神学譬如说叫做天上的政治经济学，因为，它是一门关于“精神财富”和天国财宝的生产、分配、交换和消费的学问！）同样，在激进的批判的神学家看来，世界解放自身的能力只不过是把“宗教和神学”当做“宗教和神学”加以批判的抽象能力。他所唯一知道的斗争是反对自我意识的宗教局限性的斗争，然而自我意识的批判的“纯洁性”和“无限性”也同样是神学的局限性。
　　可见，鲍威尔先生之所以用宗教和神学的方式来考察宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看做“纯宗教的”问题。他的“问题的正确提法”其用意只在于对他“自己的能力”——回答来说，问题的提法是“正确的”！
　　现在，我们就来谈谈犹太人问题的政治方面。
　　在某些国家里，犹太人（如同基督徒一样）在政治上已经获得了完全的解放。但是犹太人和基督徒还远远没有获得人类意义上的解放。可见，政治解放和人类解放是有差别的。所以，必须对政治解放的实质，也就是对发达的现代国家的实质进行研究。可是，对那些还不能在政治上解放犹太人的国家，也应该根据和完备的政治国家的对比予以估价，而且应该把它们看做不发达的国家。
　　这就是研究犹太人的“政治解放”这一问题所依据的观点，而在“德法年鉴”中也就是根据这一观点来研究这个问题的。
　　鲍威尔先生为“批判”的“犹太人问题”作了如下的辩护：
　　“有人向犹太人指出，他们对于他们向之要求自由的那种制度存在着妄想。”
　　事实上，鲍威尔先生已经指出德国犹太人的妄想：他们在没有任何社会政治生活的国家里要求参与社会政治生活，在只有政治特权的地方要求政治权利。在这方面已经向鲍威尔先生表明，他自己也沉浸在关于“德国政治制度”的“妄想”之中，而且一点也不亚于犹太人。正因为这样，他以“基督教国家”不可能从政治上解放犹太人这一点来说明犹太人在德意志国家的处境。他歪曲了事情的真相，他把特权国家、基督教德意志国家设想成绝对的基督教国家。与此相反，曾经向他证明：没有任何宗教特权的政治上完备的现代国家，也就是完备的基督教国家；因此，完备的基督教国家不仅能够解放犹太人，而且是真正地解放了他们，同时按这种国家的本性来说，也应该解放他们。
　　“有人向犹太人指出……他们沉湎于关于自身的种种妄想之中，尽管他们以为他们是在要求自由和要求承认自由人性，其实他们只是力争特权，别无他图。”
　　自由！承认自由人性！特权！多么动听的字眼。为了进行辩护何不使用这些字眼来规避某些问题！
　　自由？这里指的是政治自由。已经向鲍威尔先生指出，当犹太人要求自由而又不想放弃自己的宗教的时候，他正是在“从事政治”，而不是提出任何与政治自由相抵触的条件。已经向鲍威尔先生指出，把人划分为非宗教的公民和宗教的个人，这同政治解放毫不矛盾。已经向他指出，当国家摆脱了国教并且让宗教在市民社会范围内存在时，国家就从宗教下解放出来了，同样，当单个的人已经不再把宗教当做公事而当做自己的私事来对待时，他在政治上也就从宗教下解放出来了。最后，已经指出，法国革命对宗教的恐怖态度远没有驳倒这种看法，相反地，却证实了这种看法。
　　鲍威尔先生不去研究现代国家对于宗教的真正关系，而认为必须给自己设想出一个批判的国家来，这样的国家只不过是在他的幻想中把自己扩张为国家的神学批判家。当鲍威尔先生陷入政治中的时候，他总是重新把政治当做自己的信仰即批判的信仰的俘虏。只要他研究国家，他总是把它变成对付“敌人”即非批判的宗教和神学的论据。在他看来，国家是批判神学的心愿的执行者。
　　当鲍威尔先生第一次摆脱了正统的非批判的神学时，在他的心目中，政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰一变而为对普鲁士国家的信仰。布鲁诺·鲍威尔在自己的小册子“普鲁士福音教”[50]里面，不仅把普鲁士国家奉为绝对，而且做得非常彻底，把普鲁士王室也奉为绝对。但在事实上，这个国家并没有唤起鲍威尔先生的政治兴趣：相反地，在“批判”看来，这个国家的功绩就是通过教会合并来取消宗教信条，利用警察来迫害异教派。
　　1840年发生的政治运动使鲍威尔先生摆脱了他的保守派政治，并且一度使他上升到自由派政治的水平。但是，这种政治，老实说，只不过是神学的借口而已。在“自由的正义事业和我自己的事业”这一著作中，自由的国家是波恩神学院的批判家，是反对宗教的论据。“犹太人问题”把注意力主要是集中在国家和宗教之间的对立上，以致对政治解放的批判变成了对犹太教的批判。鲍威尔在其最近的政治著作“国家、宗教和政党”里终于暴露了这位把自己扩张为国家的批判家的那种最隐秘的心愿。宗教为国家牺牲，或者，说得更确切些，国家仅仅是消灭“批判”的敌人即非批判的宗教和神学的工具。最后，正像1840年以后的政治运动使批判摆脱了自己的保守派政治一样，从1843年以来在德国传播的社会主义思想使批判摆脱了（虽然只是表面地）一切的政治，从此以后，批判终于能把自己的反非批判的神学的著作说成是社会的作品，而且也可以毫无阻碍地来研究自己的批判的神学——使精神和群众对立，——以及宣告批判的恩人和救世主即将降临。
　　言归正传吧！
　　承认自由的人性？犹太人不只是想力求承认，而且真的是在力求承认“自由的人性”，这种“自由的人性”就是在所谓普遍人权中得到典型的承认的那种最“自由的人性”。鲍威尔先生自己则以为，犹太人力图承认自己的自由的人性，正是说明他们力图获得普遍人权。
　　在“德法年鉴”中已经向鲍威尔先生证明：这种“自由的人性”和对它的“承认”不过是承认利己的市民个人，承认构成这种个人的生活内容，即构成现代市民生活内容的那些精神因素和物质因素的不可抑制的运动；因此，人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由；人权并没有使人摆脱财产，而是使人有占有财产的自由；人权并没有使人放弃追求财富的龌龊行为，而只是使人有经营的自由。
　　已经向他指出，现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思。就是说，正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。现代国家就是通过普遍人权承认了自己的这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。可见，犹太人的政治解放以及赋予犹太人以“人权”，这是一种双方面相互制约的行为。当里谢尔先生顺便谈到行动自由、居住自由、迁徙自由、经营自由等等时，就正确地阐明了犹太人力图使自由的人性获得承认的意义。“自由的人性”的所有这些表现在法国人权宣言中得到了极其肯定的承认。犹太人就更有权利要求承认自己的“自由的人性”，因为“自由的市民社会”具有纯粹商业的犹太人的性质，而犹太人老早就已经是它的必然成员了。其次，在“德法年鉴”中曾经指出，为什么市民社会的成员叫做par　excellence〔道地的〕“人”，为什么人权称为“天赋的权利”。
　　黑格尔曾经说过，“人权”不是天赋的，而是历史地产生的。而“批判”关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的。最后，批判断言，犹太人和基督徒为了使别人和自己获得普遍的人权，应该放弃信仰的特权（批判的神学家都是从自己的唯一的固定观念出发来阐明一切事物的），和它的这种断言特别对立的是出现在一切非批判的人权宣言中的一项事实：信仰任何事物的权利，举行任何一种宗教仪式的权利，这些都极其肯定地被认为是普遍人权。此外，“批判”还应该知道，作为推翻阿贝尔派的借口，主要就是由于它侵犯了宗教自由而硬说它是侵犯了人权；同样，在后来恢复宗教仪式的自由时，人们也是以人权为口实的。
　　“至于谈到政治的本质，那末，批判已经探溯它的矛盾，一直探溯到五十年前就曾经最彻底地研究过的理论和实践之间的矛盾的地步，——一直探溯到法国代议制。在这种代议制之下，理论自由被实践所推翻，而实际生活的自由却又在理论中徒然寻求自己的表现。
　　“在已经揭发了基本谬误之后，就必须指出，批判所发现的法国议院辩论中的矛盾，即自由的理论和特权的实际势力之间的矛盾，特权的立法效力和公法状况（在这种状况下纯个人的利己主义力图攫取特权的闭塞）之间的矛盾，——这个矛盾也就是这个范围内的普遍矛盾。”
　　批判在法国议院辩论中所发现的矛盾，不外是立宪主义的矛盾。如果批判把它了解为普遍的矛盾，那它就算是了解了立宪主义的一般矛盾。如果批判比它认为“应该”看到的还看得远一些，也就是说，如果它想到了必须消除这个普遍的矛盾，那末，它就会放弃立宪君主制而主张民主的代议制国家，主张完备的现代国家了。批判既然远没有对政治解放的本质进行批判的分析，没有揭露这种本质和人类本质的关系，就只能谈到政治解放的事实、发达的现代国家，也就是说，只能谈到这样的地步：现代国家的存在是符合它的本质的，所以可以发现和说明那些构成现代国家本质的相对缺陷和绝对缺陷。
　　当批判自以为自己是超乎“政治本质”之上的时候，它反而大大低于这一本质，它总还要在政治本质中去继续寻求解决自己的矛盾的方法，总还要坚持自己对现代国家的原则一窍不通的顽固态度。上面引用的那些“批判的”话越是明白地证明这一点，它们就越有价值。
　　批判把“特权的实际势力”和“自由的理论”对立起来，把“公法状况”和“特权的立法效力”对立起来。
　　为了不至于误解批判的意见，我们就得重提一下批判在法国议会辩论中所发现的那一矛盾，也就是“应该理解为”普遍的矛盾的那一矛盾。顺便来谈一下每周规定一天作为童工的休息日的问题。有人提议礼拜日。有一个议员在回答这一问题时建议在法律中不提礼拜日，因为他认为这是违背宪法的。马丁（杜·诺尔）大臣认为这一提案有宣布基督教已经不复存在的企图。克莱米约先生代表法国的犹太人宣称，本着尊重绝大部分法国人的宗教的精神，犹太人并不反对提礼拜日。可见，根据自由的理论，犹太人和基督徒是平等的，但根据实际来看，和犹太人比较，基督徒却享有特权，因为，不然的话，基督教的礼拜日怎么能够在为全体法国人制定的法律中得到反映呢？难道犹太教的安息日就没有同样的权利吗？或者，也有这样的情形，在法国的实际生活中，犹太人实际上并没有受到基督教特权之害，然而法律却不敢公开承认这种实际的平等。鲍威尔先生在“犹太人问题”里所举出的政治本质的一切矛盾，立宪主义的一切矛盾，就是如此。而立宪主义根本就是现代代议制国家和旧的特权国家之间的矛盾。
　　鲍威尔先生犯了一个最根本的错误，他认为，由于把这个矛盾当做“普遍的”矛盾来理解和批判，他便从政治的本质上升到了人类的本质。对于这个矛盾的这种理解只是说明了从半政治的解放上升到完全政治的解放，从立宪君主制上升到民主代议制国家。
　　鲍威尔先生认为，他在废除特权的同时，也就废除了特权的对象。针对马丁（杜·诺尔）先生的声明，他指出：
　　“如果不存在特权宗教，也就不会存在任何宗教。抽掉宗教的排他性，宗教也就不复存在了。”
　　工业活动并不因行帮、行会和同业公会的特权的消灭而消灭，相反地，只有消灭了这些特权之后，真正的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的消灭而消灭；相反地，只有在废除了土地私有制的特权以后，才通过土地的自由分割和自由转让而开始土地私有制的普遍运动。贸易并不因贸易特权的消灭而消灭；相反地，只有通过自由贸易，它才获得真正的实现。同样地，只有在没有任何特权宗教的地方（北美的自由州）宗教才实际上普遍地发展起来。
　　现代的“公法状况”的基础、现代发达的国家的基础，并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会，而是废除了特权和消灭了特权的社会，是使在政治上仍被特权束缚的生活要素获得自由活动场所的发达的市民社会。在这里，任何“特权的闭塞”既不和别的闭塞对立，也不和公法状况对立。自由工业和自由贸易消除了特权的闭塞，从而也消除了各种特权的闭塞之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系（即使是表面上的一般结合）的人放在特权的地位上（这种特权把人们和社会整体分离开来，而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面），并且引起了人反对人、个人反对个人的斗争。同样整个的市民社会只是由于个人的特性而彼此分离的个人之间的相互斗争，是摆脱了特权桎梏的自发的生命力的不可遏止的普遍运动。民主的代议制国家和市民社会的对立是公法团体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界中每一个人都是奴隶制度的成员，同时也是公法团体的成员。市民社会的奴隶制恰恰在表面上看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。这里，代替了特权的是法。
　　这么说来，在这里，自由的理论和特权的实际势力之间不但不存在任何矛盾，特权的实际消灭、自由的工业和自由的贸易等反而与“自由的理论”相适应，任何特权的闭塞都不与公法状况相对立，批判所发现的矛盾已被消除——只有在这里，才存在着完备的现代国家。
　　和马丁（杜·诺尔）先生的意见完全一致的鲍威尔先生就法国议会的辩论所宣布的那一条法律正好同在这里占统治地位的法律相反：
　　“正像马丁（杜·诺尔）先生把法律中应该去掉基督教礼拜日这项建议解释成宣布基督教不再存在的建议一样，犹太人安息日的法律对犹太人不再有效这样的宣言有同样的理由（而这理由是有充分根椐的）可以成为犹太教不再存在的通告。”
　　在发达的现代国家里，情形正好相反。国家宣布：宗教，正像市民生活的其它要素一样，只有自国家公布它们是非政治的因而让它们自行其事的时候起，才开始获得充分的存在。取消这些要素的政治存在，譬如说，通过选举资格的废除来取消财产的政治存在，通过国教的废除来从政治上取消宗教，——伴随着宣布它们的政治死亡而来的，便是这些要素的生命的蓬勃发展，这个生命从此便顺利无阻地服从于自身的规律并十分广泛地展现出来。
　　无政府状态是摆脱了使社会解体的那种特权的市民社会的规律，而市民社会的无政府状态则是现代公法状况的基础，正像公法状况本身也是这种无政府状态的保障一样。它们怎样互相对立，也就怎样互相制约。
　　从上所述，我们就可以看出批判对“新东西”领会程度了。如果我们不打算超越“纯批判”的范围，那末我们就会产生一个问题：批判在法国议会辩论中既然发现了上述矛盾，为什么不想把它了解成普遍的矛盾呢？在他看来这是“应该”如此的。
　　“可是，当时要走这一步是不可能的……不仅因为……不仅因为……而且因为如果没有和自己的对立物发生内在交错的这点最后残余，进行批判是不可能的，因为如果缺少这一点，批判就不可能达到只有一步之差便可达到的那个地方。”
　　不可能的……因为……是不可能的！批判肯定地说，这个决定性的“一步”是不可能的，但为了“能够达到只有一步之差便可达到的那个地方”，它又是必要的。谁会起来反驳这一点呢？为要达到只有“一步”之差便可到达的那个地方，决不可能再走那么“一步”，因为这一步必然使我们走过那个地方，结果又多走了“一步”。
　　结局好，一切好！批判在它和敌视鲍威尔先生的“犹太人问题”的群众进行战斗而近于尾声的时候供认，它对“人权”的了解，它对“法国革命时代的宗教的评价”，“它有时在自己的议论终结部分指出的那种自由的政治本质”，总之，整个“法国革命的时代对于批判说来，恰恰是一个象征（因而，从精确的实在的意义上说，这个时代并不是法国人进行革命尝试的时代）也就是说，不过是批判最终在自己的面前看到的那些形象的虚幻的表现”。我们并不想使批判扫兴，因为，如果说它在政治上也犯了过失的话，那末这往往只发生在它的著作的“末尾”和“终结”部分。有一个鼎鼎大名的醉鬼在午夜以前从来没有喝醉过酒，他总是以此自慰。
　　在“犹太人问题”的幅员上，批判无疑地从敌人手里赢得了越来越多的地盘。受鲍威尔先生庇护的批判的著作，在“犹太人问题”第一号里还是绝对的，而且揭示了“犹太人问题”的“真正的”和“普遍的”意义。在第二号里，批判“不想而且也没有权利”超出批判的范围以外。在第三号里，批判本来应该再走“一步”，但是走这一步又是“不可能的”……因为……“不可能”。不是它的“愿望和权限”，而是它陷入了自己的“对立物”的罗网，阻碍它完成这“一步”。它很想跳过最后的一关，然而遗憾的是，它的批判的快靴却被残留的最后一点点群众纠缠得寸步难行。

（ｃ）对法国革命的批判的战斗


　　群众的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国革命当做“散文意义上的”法国人的革命实验的时代，而“只”当做它自己的批判的幻想的“象征和虚象”。批判在自悔“失策”之余，又对革命作了新的探讨。同时它还惩罚了使它断送清白的诱惑者——“群众”，并且告诉他们这一“新的探讨”的结果。
　　“法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。”
　　法国革命这种18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而不是19世纪的实验，这种年代学上的真理似乎“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是在对“明如白昼”的真理抱有很大成见的批判所用的术语中，这种年代学上的真理叫做“探讨”，并且自然也就在“对革命的新的探讨”中获得一隅之地。
　　“但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。”
　　思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思看来，上述批判的说法仍然是不言而喻的真理，即仍然是“探讨”。
　　并未被这种探讨所涉及的法国革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。1789年在Cercle　social〔社会小组〕[51]中开始、中途以勒克莱尔克和卢为主要代表、最后以巴贝夫密谋的失败而暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义的思想。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过彻底的研讨，就成为新世界秩序的思想。
　　“在革命由此（！）［注：括弧里的惊叹号是马克思加的。——译者注］而消灭了人民生活中的封建屏障以后，它就不得不满足于民族的纯洁的利己主义，甚至煽起这种利己主义。而另一方面它又不得不抑制这种利己主义，抑制的办法就是对它加以必要的补充，承认最高的存在物，这样最大限度地确认那应该把单个的利己主义原子连接起来的普遍国家秩序。”
　　民族的利己主义是和封建等级的利己主义相对立的普遍国家秩序的自发的利己主义。最高的存在就是最大限度地确认普遍国家秩序，因而也就是最大限度地确认民族。但是最高的存在必须抑制民族的利己主义，即抑制普遍国家秩序的利己主义！由确认利己主义、而且由宗教上确认利己主义（即承认它是超人的，因而是摆脱了人的约束的存在物）来抑制利己主义，这真是批判的任务！最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。
　　认为民族狂热依靠于宗教狂热的毕舍先生，是更了解自己的英雄罗伯斯比尔的。
　　民族主义导致了罗马和希腊的灭亡。因此，当批判断言民族主义促使法国革命失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。同样，它把民族的利己主义规定为纯洁的利己主义，这也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯利己主义和费希特的“自我”的纯洁的利己主义加以比较，那末这种利己主义就反而成了非常阴暗的、掺杂着血和肉的、天生的利己主义。如果说这种利己主义的纯洁性只是相对的，即只是针对封建等级的利己主义而言，那末就没有必要对“革命”作“新的探讨”，从而揭示出以民族为内容的利己主义较之以某种特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯洁。
　　批判对普遍国家秩序的阐述并不是教益很少的。这些阐述仅限于断定普遍国家秩序应当把单个的利己主义原子联合起来。
　　确切地和在散文的意义上说，市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性，因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其它存在物的关系。原子是没有需要的，是自我满足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界没有任何内容，没有任何意义，没有任何重要性，这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利己主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子，即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其它人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其它事物和其它人的癖好的需要。因为一个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说，并没有什么明显的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个人都必须建立这种联系，这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。
　　“创造了完全以正义和美德为生活准则的‘自由人民’的罗伯斯比尔和圣茹斯特的伟大思想——例如，见圣茹斯特关于丹东罪行的报告及其它有关普遍警察制的报告——完全是由于恐怖政策才能维持一段时间，这种思想是一种矛盾，人民本质的卑劣而自私的分子对付这种矛盾都一如预料那样畏怯和阴险。”
　　把“自由人民”说成“人民本质”的分子所必须对付的“矛盾”，这种绝对批判的说法究竟绝对空虚到何种程度，可以从下面的事实中看出：照罗伯斯比尔和圣茹斯特的意思，自由、正义、美德反而只能是“人民”的必然的表现，只能是“人民本质”的属性。罗伯斯比尔和圣茹斯特十分明确地谈到古代的、“人民本质”所独有的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在自己强盛的时代里就是“自由的、正义的、有美德的人民”。
　　罗伯斯比尔在他论述公共道德的原则的演说中问道（在1794年2月5日召开的公会会议上）：“民主的或人民的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马做出了那么伟大的奇迹，并且将在共和的法兰西做出更令人惊异的奇迹来。我们说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。”
　　接着，罗伯斯比尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地要听众回忆古代的“人民本质”，并且既提到它的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亚立司泰提、布鲁士斯，也提到它的败类卡提利纳、凯撒、克罗狄乌斯、皮索。
　　圣茹斯特在关于逮捕丹东的报告（批判引用了这一报告）中极为明确地说：
　　“在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。”
　　他以古代的方式斥丹东为卡提利纳第二。
　　在圣茹斯特的另一个报告（关于普遍警察制的报告）中，共和主义者被描写成完全具备了古代精神即刚毅、谦逊、朴质等品质的人。警察局按其本质来说应当是相当于罗马的市政检查局那样的机关。他列举了柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁士斯、安东尼、卡西乌斯等人的名字。最后，圣茹斯特用一句话表明了他所要求的“自由、正义、美德”的特征，他说：
　　“革命者都应当成为罗马人。”
　　罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！
　　这种错误是悲剧性的，圣茹斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块写着“人权宣言”的大牌子，以自傲的口吻说道：“但创造这个的毕竟是我。”就在这块牌子上宣布了人的权利，而这种人不会是古代共和国的人，正像他的经济状况和工业状况不是古代的一样。
　　这里不是替恐怖主义者的错误做历史的辩解的地方。
　　“在罗伯斯比尔倒台以后，政治的启蒙和运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向上发展，因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说：‘有了我的地方长官、宪兵和僧侣，我就能够利用法国来做我所愿做的一切。’”
　　正好相反，世俗的历史却告诉我们：罗伯斯比尔倒台以后，从前想获得空前成就并耽于幻想的政治启蒙运动，才初次开始平凡地实现。尽管恐怖主义竭力要使资产阶级社会为古代政治生活制度牺牲，革命还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在执政内阁时代，资产阶级社会的生活浪潮迅速高涨起来。于是出现了创办商业和工业企业的热潮、发财致富的渴望、新的资产阶级生活的喧嚣忙乱，在这里，这种生活的享受初次表现出自己的放肆、轻佻、无礼和狂乱；法兰西的土地得到了真正的开发，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在无数新的所有者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也第一次活跃起来；——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的生活的某些表现。资产阶级社会的真正的代表是资产阶级。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅是一种理论了。
　　雾月十八日拿破仑的俘获物决不像批判所设想的那样（它竟把什么冯·罗泰克先生和韦尔凯尔的话信以为真）是革命运动；拿破仑的俘获物是自由资产阶级。要相信这一点，只要读一读当时的立法者们的演说就行了。读了这些演说，就会得到这样的印象：似乎你被人从国民公会送到了现在的某个众议院。
　　拿破仑是革命的恐怖主义对这次革命所公开宣布的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗的体现。的确，拿破仑已经了解到现代国家的真正本质；他已经懂得，资产阶级社会的无阻碍的发展、私人利益的自由运动等等是这种国家的基础。他决定承认和保护这一基础。他不是一个空想的恐怖主义者。但是，拿破仑还是把国家看做目的本身，而把市民生活仅仅看做司库和他的不能有自己的意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命，从而完成了恐怖主义。他充分地满足了法兰西民族的利己主义，但是他也要求资产阶级在为了达到侵略的政治目的而需要的时候牺牲自己的事业、享乐、财富等等。当他专横地压制资产阶级社会的自由主义（即他的日常实践的政治理想主义）的时候，只要资产阶级社会的最重要的物质利益（即商业和工业）一和他拿破仑的政治利益发生冲突，他也同样毫不珍惜它们。他对工业琐事的轻视是他对思想家的轻视的补充。而在内政方面，他反对资产阶级社会，把资产阶级社会当做他仍然作为绝对的目的本身来体现的国家的敌人。例如，他曾在极密院宣称，他不容许大土地所有者任意耕种或不耕种自己的土地。他那由国家掌管马车运输从而使商业受国家支配的计划也有同样的意义。法国的商人策划了首次动摇拿破仑的实力的事件。巴黎的证券交易者用人工制造饥饿的办法迫使拿破仑把向俄国的进攻几乎推迟了两个月，结果这次进攻不得不拖到过晚的时节。
　　如果说，自由资产阶级在拿破仑时代再一次遇到了革命的恐怖主义，那末在波旁王朝即复辟时代则再一次遇到了反革命。1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙运动现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做国家的理想，不再认为争得立宪的代议制国家就是致力于挽救世界和达到全人类的目的，相反地，他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现，看做自己的特殊利益的政治上的确认。
　　从1789年开始的法国革命的生命史，到1830年这次革命的一个要素获得胜利的时候还没有终止，现在这个要素增添了自己在社会上很重要这样一种意识。

（ｄ）对法国唯物主义的批判的战斗


　　“18世纪，斯宾诺莎主义不仅在他那以物质为实体的法国后嗣学说中占统治地位，而且也在予物质以精神名称的自然神论中占统治地位……法国的斯宾诺莎学派和自然神论的信徒只不过是在斯宾诺莎体系的真缔这个问题上互相争辩的两个流派……单纯的命运就注定这种启蒙运动要灭亡，就是说，在它被迫向法国运动时期开始的反动投降之后，它已经淹没在浪漫主义里了。”
　　这是批判所说的话。
　　现在我们就扼要地把法国唯物主义的批判的历史跟法国唯物主义的世俗的群众的历史做一个对比。我们将毕恭毕敬地承认，在实际演变的历史与按照“绝对的批判”（它既创造新东西，同样也创造旧东西）的命令而演变的历史之间存在着一条鸿沟。最后，我们将遵照批判的指示，把批判的历史的“为什么？”，“来自何处？”，“去向何方？”这三个问题作为“顽强地研究的对象”。
　　“确切地和在散文的意义上说”，18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。人们用哲学来对抗形而上学，这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨一样。被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后，对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。
　　“确切地和在散文的意义上说”，法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡儿，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。这两个派别在发展过程中是相互交错的。我们没有必要来详细考察直接起源于笛卡儿的法国唯物主义，同样，我们也没有必要来详细考察法国的牛顿学派和法国一般自然科学的发展。
　　因此，我们只指出如下的几点：
　　笛卡儿在其物理学中认为物质具有独立的创造力，并把机械运动看做是物质生命的表现。他把他的物理学和他的形而上学完全分开。在他的物理学的范围内，物质是唯一的实体，是存在和认识的唯一根据。
　　法国的机械唯物主义附和笛卡儿的物理学而同他的形而上学相对立。他的学生的职业是反形而上学者，即物理学家。
　　医师勒卢阿为这一学派奠定了基础，医师卡巴尼斯是该学派的极盛时代的代表人物，医师拉美特利是该学派的中心人物。当笛卡儿还在世的时候，勒卢阿就已经把笛卡儿关于动物结构的学说用到人体上来（18世纪拉美特利曾这样做过），并宣称灵魂是肉体的样态，思想是机械运动。勒卢阿甚至还认为笛卡儿隐瞒了自己的真正的见解。笛卡儿提出了抗议。18世纪末，卡巴尼斯在他的著作“人的肉体和精神的关系”[52]中完成了笛卡儿的唯物主义。
　　法国直到现在还存在着笛卡儿派的唯物主义。它在机械的自然科学方面获得了卓越的成就。而这种自然科学却是最不能——“确切地和在散文的意义上说”，——被指责有浪漫主义色彩的。
　　在法国以笛卡儿为主要代表的17世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽桑狄（他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义）来反对笛卡儿。法国和英国的唯物主义始终同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着紧密的联系。笛卡儿的形而上学所遇见的另一个反对者是英国的唯物主义者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的敌人已经作为官方势力统治着法国的一切学派的时候战胜这个敌人的，而这已是他们去世以后很久的事了。
　　伏尔泰指出，18世纪法国人对耶稣会派和扬逊派[53]的争论的漠不关心，与其说是由哲学造成的，还不如说是由罗的财政投机造成的。而实际，17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的，这正如同这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。和它那反神学、反形而上学的唯物主义实践相适应的，必然是反神学、反形而上学的唯物主义理论。形而上学在实践上已经威信扫地。在这里我们只需要大略地指出这种进化的理论过程。
　　17世纪的形而上学（想想笛卡儿、莱布尼茨等人）还是有积极的、世俗的内容的。它在数学、物理学以及与它有密切联系的其它精密科学方面都有所发现。但是在18世纪初这种表面现象就已经消失了。实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。现在，正当实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上的时候，形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了。形而上学变得枯燥乏味了。在17世纪最后两个伟大的法国形而上学者马勒伯朗士和阿尔诺逝世的那一年，爱尔维修和孔狄亚克诞生了。
　　使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地的人是比埃尔·培尔。他的武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论。他本人起初是一个笛卡儿派的形而上学者。反对思辨神学的斗争之所以把费尔巴哈推向反对思辨哲学的斗争，正是因为他看出思辨是神学的最后支柱，从而不得不迫使神学家从虚幻的科学返回到粗野的、可恶的信仰；同样，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑。因此，他批判了形而上学的整个历史发展过程。他为了编纂形而上学的灭亡史而成了形而上学的历史学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。
　　比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的，无神论者能够成为可敬的人，玷辱人的尊严的不是无神论，而是迷信和偶像崇拜，并从而宣告了注定要立即开始存在的无神论社会的来临。
　　用一位法国作家的话来说，比埃尔·培尔“对17世纪说来，是最后一个形而上学者，而对18世纪说来，则是第一个哲学家”。
　　除了否定神学和17世纪的形而上学之外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理性的起源的著作[54]很凑巧地在英吉利海峡那边出现了，它像一位久盼的客人一样受到了热烈的欢迎。
　　试问：洛克不是斯宾诺莎的学生吗？“尘世的”历史可以回答这个问题：
　　唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：“物质能不能思维？”
　　为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。
　　英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。在他的眼中，自然科学是真正的科学，而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。阿那克萨哥拉连同他那无限数量的原始物质和德谟克利特连同他的原子，都常常被他当做权威来引证。按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件。在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物质的痛苦［Qual］。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。
　　唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。
　　唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。
　　霍布斯根据培根的观点论断说，如果我们的感觉是我们的一切知识的泉源，那末观念、思想、意念等等，就不外乎是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影。科学只能给这些幻影冠以名称。同一个名称可以适用于许多幻影。甚至还可以有名称的名称。但是，如果一方面认为感性世界是一切观念的泉源，而另一方面又硬说一个词的意义不只是一个词，除了我们想象的永远单一的存在物之外，还有某种普遍的存在物，那就矛盾了。无形体的实体也像无形体的物体一样，是一个矛盾。物体、存在、实体是同一种实在的观念。决不可以把思维同那思维着的物质分开。物质是一切变化的主体。假如“无限的”这个词不表示我们的精神能够无限地添加某一数量，那末这个词就毫无意义。既然只有物质的东西才是可以觉察到的，才是可以认识的，那末对神的存在就丝毫不能有所知了。只有我自己的存在才是确实可信的。人的一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动。追求的对象就是我们谓之幸福的东西。人和自然都服从于同样的规律。强力和自由是同一的。
　　霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则。
　　洛克在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则。
　　霍布斯消灭了培根唯物主义中的有神论的偏见，而科林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等人则铲除了洛克感觉论的最后的神学藩篱。自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。
　　我们已经提到过，洛克的著作的出现对于法国人是多么的凑巧。洛克论证了bon　sens的哲学，即健全理智的哲学，就是说，他间接地说明了，哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的。
　　曾经直接受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学。他证明法国人完全有权把这种形而上学当做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。他公开驳斥了笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士等人的体系。
　　他在他的著作“关于人类知识的起源的经验”[55]中发展了洛克的观点，他证明，经验和习惯的事情不仅是灵魂，而且是感觉，不仅是创造观念的艺术，而且是感性知觉的艺术。因此，人的全部发展都取决于教育和外部环境。把孔狄亚克从法国各学派中排挤出去的正是折衷主义哲学。
　　法国唯物主义和英国唯物主义的区别是与这两个民族的区别相适应的。法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辨。他们给它以它过去所没有的气概和优雅风度。他们使它文明化了。
　　爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的，他的唯物主义具有真正法国的性质。爱尔维修也随即把他的唯物主义运用到社会生活方面（爱尔维修“论人”[56]）。感性的印象和自私的欲望、享乐和正确理解的个人利益，是整个道德的基础。人类智力的天然平等、理性的进步和工业的进步的一致、人的天性的善良和教育的万能，这就是他的体系中的几个主要因素。
　　拉美特利的著作是笛卡儿唯物主义和英国唯物主义的结合。拉美特利利用了笛卡儿的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的“人是机器”[57]一书是模仿笛卡儿的动物是机器写成的。在霍尔巴赫的“自然体系”[58]中，论述物理学的那一部分也是法国唯物主义和英国唯物主义的结合，而论述道德的部分实质上则是以爱尔维修的道德论为依据。还和形而上学保持着最密切联系并为此受到黑格尔赞许的法国唯物主义者罗比耐（“自然论”[59]），和莱布尼茨的学说有非常明显的关系。
　　我们一方面说明了法国唯物主义的两重起源，即起源于笛卡儿的物理学和英国的唯物主义，另一方面又说明了法国唯物主义同17世纪的形而上学，即笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的形而上学的对立，所以我们就没有必要再来叙述沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等人的以及重农学派的观点。德国人只是在他们自己开始同思辨的形而上学进行斗争以后，才觉察出这种对立的。
　　笛卡儿的唯物主义成为真正的自然科学的财产，而法国唯物主义的另一派则直接成为社会主义和共产主义的财产。
　　并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。
　　诸如此类的说法，甚至在最老的法国唯物主义者的著作中也可以几乎一字不差地找到。在这里没有篇幅来对他们加以评论。对唯物主义的社会主义倾向具有代表性的，是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的辩护。他证明，在现代社会中恶习是必然的和有益的。这决不是替现代社会辩护。
　　傅立叶是直接从法国唯物主义者的学说出发的。巴贝夫主义者是粗鲁的、不文明的唯物主义者，但是成熟的共产主义也是直接起源于法国唯物主义的。这种唯物主义正是以爱尔维修所赋予的形式回到了它的祖国英国。边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。亡命英国的法国人卡贝受到了当地共产主义思想的鼓舞，当他回到法国时，他已经成了一个最有声望然而也是最肤浅的共产主义的代表人物。比较有科学根据的法国共产主义者德萨米、盖伊等人，像欧文一样，也把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。
　　鲍威尔先生或批判究竟是从什么地方给法国唯物主义的批判的历史搜罗材料的呢？
　　（1）黑格尔的“哲学史”[60]把法国唯物主义说成斯宾诺莎的实体的实现，这无论如何总比“法国的斯宾诺莎学派”理智得多。
　　（2）鲍威尔先生不知什么时候从黑格尔的“哲学史”中知道，法国唯物主义就是斯宾诺莎学派。如果他现在从黑格尔的另一著作里发现，自然神论和唯物主义是对同一个基本原则持不同理解的两个派别，那末他就会得出结论说，斯宾诺莎有两个在其体系的真谛方面互相争辩的学派。鲍威尔先生满可以在黑格尔的“现象学”中找到我们所谈到的这一段说明。现在就把它照抄在下面：
　　“启蒙运动内部在绝对本质的问题上发生了争执……并分裂成了两派……一派……把没有任何谓语的绝对物称为……最高的绝对的存在……另一派却把它叫做为物质……可是，二者都是同一个概念，——区别并不在于事物本身，而仅仅在于两种结构的出发点各不相同。”（黑格尔“现象学”第420、421、422页）
　　（3）最后，鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知道：如果实体不在其进一步的发展中过渡为概念和自我意识，那它就会成为“浪漫主义”的财产。“哈雷年鉴”[61]当时也曾做过类似的论断。
　　但是，“精神”无论如何总得给它的“敌人”唯物主义注定一种“愚钝的命运”。


　　注释。法国唯物主义同笛卡儿和洛克的联系，以及18世纪的哲学同17世纪的形而上学的对立，在大多数近代法国哲学史中都有详尽的阐述。和批判的批判相反，我们在这里只要重复一下大家都已经知道的东西就行了。可是，18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的联系，则还需要详尽地阐述。我们在这里只引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的著作中的一些特别具有代表性的段落。
　　（1）爱尔维修。“人并不邪恶，但却是服从于自己的利益的。因此，应该抱怨的不是人的劣根性，而是那些总是把私人利益和公共利益对立起来的立法者的无知。”——“道学家们迄今还没有获得任何成就，因为要拔除产生恶行的根子，就必须到立法当中去挖掘。在新奥尔良，只要妻子讨厌丈夫，她就有权离弃自己的丈夫。在这样的地方就没有不贞的妻子，因为妻子没有必要欺骗自己的丈夫。”——“如果不把道德同政治和立法结合起来，那末道德就不过是一门空洞的学问而已。”——“一个人如果一方面对危害国家的恶行无动于中，另一方面却对私生活中的恶行怒不可遏地加以抨击，那就可以看出他是伪善的道学家。”——“人们并不是生而善或生而恶的，但是他们却生而有能力成为善人或恶人，这要看公共利益是把他们结合起来还是把他们分离开。”——“如果公民们不实现公共福利就不能实现自己的私人福利，那末除了疯子以外就根本不会有犯罪的人。”（“精神论”1822年[62]巴黎版第一卷第117、240、241、249、251、339和369页）——爱尔维修认为，教育（他所理解的教育不仅是通常所谓的教育，而且是个人的一切生活条件的总和——见上引书第390页）能培养人；如果需要进行改革来消除个人利益和公共利益之间的矛盾，那末为了进行这种改革，就必须根本改变人的意识：“只有当人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱时，才能实现伟大的改革”（上引书第260页），或者，如他在另一个地方所说的，只有消灭了无知，“才能实现伟大的改革”。
　　 （2）霍尔巴赫。“人在他所爱的对象中，只爱他自己；人对于和自己同类的其它存在物的依恋只是基于对自己的爱。”“人在自己的一生中一刻也不能脱离开自己，因为他不能不顾自己。”“不论在任何时候和任何地方，都只是我们的好处、我们的利益……驱使我们去爱或去恨某些东西。”（“社会体系”1822年巴黎版[63]第一卷第80、112页）但是，“人为了自身的利益必须要爱别人，因为别人是他自身的幸福所必需的……道德向他证明，在一切存在物中，人最需要的是人”（第76页）。“真正的道德也像真正的政治一样，其目的是力求使人们能够为相互间的幸福而共同努力工作。凡是把我们的利益同我们同伴的利益分开的道德，都是虚伪的、无意义的、反常的道德。”（第116页）“爱别人……就是把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起，以便为共同的利益而工作……美德不外就是组成社会的人们的利益。”（第77页）“人若没有情欲或愿望就不成其为人……人若是完全撇开自己，那末依恋别人的一切动力就消灭了。人若对周围的一切漠不关心，毫无情欲，自满自足，就不成其为社会的生物……美德不外是传送幸福。”（第118页）“宗教的道德从来也没有能把死人变成比较有社会性的人。”（第36页）
　　（3）边沁。我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其它一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那末，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是唯一现实的利益。”（边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版[64]第二卷第229、230页）

（ｅ）社会主义的最后的败北


　　“法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系；但是他们不得不耽于幻想，因为他们把真正的群众看做可用的材料。”
　　恰恰相反，法国人和英国人证明了，并且是极其详尽地证明了，现代社会秩序正在组织“真正的群众”，因而它是群众的组织。批判仿效“总汇报”[65]的手法，想用“幻想”这个非同小可的字眼来铲除所有的社会主义和共产主义的体系。
　　批判就这样打死了外国的社会主义和共产主义。然后它又把火力转向德国：
　　“当德国的启蒙者突然发觉他们的1842年的希望落了空并且茫然不知所措的时候，关于现代法国诸体系的信息恰好传到了他们那里。现在他们可以大谈必须把下层人民阶级提高到更高的水平，同时他们也想以这种代价来避开他们自己是否不属于那种不仅在下层中可以找到的群众的问题。”
　　很显然，批判在为鲍威尔过去的著作辩护时，把它所有的动听的理由都说尽了，以至于现在除了说1842年的启蒙者“茫然”而外，找不出别的理由来解释德国的社会主义运动。“幸运的是，关于现代法国诸体系的信息传到了他们那里。”为什么传来的不是关于英国诸体系的信息呢？其决定性的批判的原因在于：施泰因的“现代法国的社会主义和共产主义”[66]一书没有给鲍威尔先生带来关于现代英国诸体系的信息。这个决定性的原因也说明为什么在批判关于社会主义体系的各种高谈阔论中总是只谈法国的体系。
　　批判继续启示我们说，德国的启蒙者犯下了反对神圣精神的罪过。他们埋头研究早在1842年就已存在的“下层人民阶级”，为的是避开当时尚不存在的问题：在应当于1843年建立的批判的世界秩序中，他们应获得什么头衔，是绵羊的头衔还是山羊的头衔，是批判的批判家的头衔还是污秽的群众的头衔，是精神的头衔还是物质的头衔。但是，他们首先应当认真考虑一下他们本身的批判的灵魂的济度，因为，如果我损伤了我自己的灵魂，那末包括下层人民阶级在内的整个世界对我有什么帮助呢？
　　“但是，精神的存在物不改变，它就不能提高到更高的水平；而它若不受到最坚决的抵抗，就决不可能有所改变。”
　　如果批判比较熟悉下层人民阶级的运动，它就会知道，下层阶级从实际生活中所受到的最坚决的抵抗使它们每天都有所改变。出自英法两国下层人民阶级的新的散文和诗作将会向批判表明，即使没有批判的批判的神圣精神的直接庇佑，下层人民阶级也能把自己提高到精神发展的更高水平。
　　绝对的批判继续梦呓般地说：“那些人，他们的全部财产就是‘组织群众’这句话”，等等。
　　关于“组织劳动”的问题已经谈得很多了，虽然这个“口号”并不是社会主义者自己提出的，而是力图调和政治和社会主义的法国政治激进派提出的。关于“组织群众”这一正好应当解决的任务，在批判的批判之前没有一个人谈到过。相反，事实已经表明，资产阶级社会本身、旧的封建社会的解体正是组织群众。
　　批判把自己的发现加上了引号［Gänsefüsse［注：直译：“鹅足”。——编者注］］。嘎嘎叫着暗示鲍威尔先生去拯救卡皮托里的鹅［注：卡皮托里是罗马的古堡，相传守卫此古堡的卫兵凭鹅的叫声发现了偷袭的敌人。——译者注］，无非就是他自家的鹅［注：双关语：德文《Gans》本义为“鹅”，转义为愚蠢的化身。——编者注］，即批判的批判。批判把群众重新组织起来，把它设计成精神的绝对的敌人。精神和群众的对立也就是批判的“社会组织”，在这个社会里，精神，或批判，是组织工作，群众是原料，而历史则是产品。
　　试问，在绝对的批判在它的第三次征讨中对革命、唯物主义和社会主义取得一系列的辉煌胜利之后，这些海格立斯［注：海格立斯（Hercules）是古希腊神话中的一个最为大家喜爱的半神半人的英雄。——译者注］般的战绩的最后结果究竟怎样呢？结果不过是所有这些运动都毫无结果地失败了，因为这些运动仍然还是被群众所亵渎的批判或被物质所亵渎的精神。批判甚至在鲍威尔先生自己过去的著作中就发现了群众对批判的多方面的亵渎。然而，在这里代替批判的是辩护；批判不是抛弃过去，而是使过去“巩固起来”；它不是把肉体对精神的亵渎也看成精神的死亡，相反地，是把肉体的精神化甚至也看成鲍威尔的肉体的生命。然而，只要未完成的、还被群众所亵渎的批判不再是鲍威尔先生的创造物，而成为整个的民族和大批世俗的法国人和英国人的创造物，只要未完成的批判不再叫做“犹太人问题”、“自由的正义事业”、“国家、宗教和政党”，而叫做革命、唯物主义、社会主义和共产主义，它就会变得愈来愈无情，而且会愈来愈坚决地倾向于恐怖主义。这样，批判就用怜惜自己的肉体而把别人的肉体送上十字架的办法，消灭了物质对精神的亵渎和群众对批判的亵渎。
　　不管是用这种手段还是用那种手段，“被肉体所亵渎的精神”和“被群众所亵渎的批判”无论如何总算从绝对批判的道路上清除掉了。精神和肉体、批判和群众的绝对批判的分离和纯粹的对立，代替了这种非批判的混合。这种对立在它形成当代的真正的历史利益的世界历史形式下，是鲍威尔先生及其伙伴，或精神，与作为物质的所有其余人类的对立。
　　革命、唯物主义和共产主义就这样完成了自己的历史使命。它们以本身的灭亡为批判的主开辟了道路。奥莎那［注：犹太人颂赞上帝或祈福之词。——译者注］！

（ｆ）绝对批判的思辨循环和自我意识的哲学


　　批判在一个领域内达到了虚假的完善和纯洁，因而，当它没有在其它一切领域内表现出同样的“完善”和“纯洁”的时候，这就只是一种失策，“只”是“不彻底”。这“一个”批判的领域就是神学的领域。这个领域的纯洁的疆土起于布鲁诺·鲍威尔的“复类福音作者批判”，迄于布鲁诺·鲍威尔的最后一个边境要塞——“基督教真相”。
　　我们在“文学总汇报”上读到：“现代的批判已经和斯宾诺莎主义一刀两断。因此从它这方面来说，如果不加批判地在一个领域内假定有实体，即使是对个别的荒谬的论点而言，也是不彻底的。”
　　如果说，过去关于批判怀有政治偏见的供认由于指出这“在本质上非常微弱”而马上被冲淡了，那末，现在关于不彻底性的供认则由于附带声明这种不彻底性只是对个别的荒谬的论点而言而被冲淡了。可见，过错不在鲍威尔先生身上，而在像倔强的劣马把批判带走的荒谬之点上。
　　下面的两三段引文将会表明，批判和斯宾诺莎主义断绝以后又采取了黑格尔唯心主义的观点；它从“实体”转向了另一个形而上学的怪物，即“主体”、“作为过程的实体”、“无限的自我意识”；“完善的”和“纯洁的”批判的最后结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复基督教的创世说。
　　我们首先来看一看“复类福音作者批判”：
　　“施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式、具有尚未达到现实的和理性的规定性的这种普遍性形式的宗教传说，不外就是抛弃了自己的逻辑单纯性并采取了公社力量的特定存在形式的实体；因为普遍性的这种现实的和理性的规定性只有在自我意识中，在自我意识的单一性和无限性中才能达到。”（“复类福音作者批判”第一卷前言第6—7页）
　　我们现在不管“达到规定性的普遍性”、“单一性和无限性”（黑格尔的概念）的命运如何。——鲍威尔先生不指出，贯串在施特劳斯关于“公社力量”和关于“传说”的理论中的观点在斯宾诺莎关于实体的观念中有其抽象的表现，有其逻辑形而上学的象形文字；鲍威尔先生不说明这一点，而是强迫“实体抛弃自己的逻辑单纯性并采取公社力量的特定存在形式”。他用黑格尔的魔术机来强迫“形而上学的范畴”（从现实中抽出的抽象概念）跳出使它们溶化于纯思想的“简单”因素中的逻辑框子，并采取自然存在或人类存在的“特定形式”，也就是说，强迫它们体现出来。辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　批判继续驳斥施特劳斯说：“这种观点之所以神秘，是因为每当它要解释和清楚地描述福音历史的起源过程时，它只能提供某种过程的假象。‘福音历史的来源和发端是传说’的说法再度肯定了同一个东西——‘传说’和‘福音历史’；的确，这里也指出了它们相互之间的关系，但是这还向我们说明，福音历史的发展和解说起源于什么样的实体的内部过程。”
　　按照黑格尔的意见，应当把实体理解为内部过程。他从实体的观点出发对发展做了如下的说明：
　　“仔细观察一下就会发现，这种扩张的发生不是因为同一个东西具有不同的形式，——不是，这种扩张不过是无定形地重复那本身只……包含差异所具有的单调的假象的同一个东西罢了。”（“现象学”序言第12页）
　　辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　鲍威尔先生继续说道：
　　“因此，批判必须反对它本身……并在实体本身的发展驱使我们去的那个地方寻求神秘的实体性的解答，而这种发展则导向理念的普遍性和规定性及理念的现实存在，导向无限的自我意识。”
　　黑格尔对实体性的观点的批判继续说道：
　　“实体的闭塞性必须消灭，而且实体必须提升为自我意识。”（“现象学”第7页）
　　同样，鲍威尔的自我意识也是提升为自我意识的实体，或作为实体的自我意识；于是，自我意识就从人的属性变成了独立的主体。这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的“无限的自我意识”的属性。正因为如此，鲍威尔先生才十分明确地谈到这种“无限的自我意识”，他说，一切事物都起源于无限的自我意识并在其中找到解释，即找到本身存在的根据。辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　鲍威尔先生继续说：
　　“实体性关系的力量就在于它力图把我们导向概念、理念和自我意识。”
　　黑格尔说：
　　“可见，概念是实体的真理。”“实体性关系的推移是由它本身所固有的内在必然性造成的，它恰恰说明概念是实体的真理。”“理念是对等的概念。”“达到自由存在的……概念……无非就是自我或纯粹的自我意识。”（“逻辑学”，“黑格尔全集”第二版[67]第五卷第6、9、229、13页）
　　辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　最可笑的是，鲍威尔先生在他的“文学报”上还这样说：
　　“施特劳斯没有能完成对黑格尔体系的批判，尽管他已经以他那不彻底的批判正好证明了完成这一批判的必要性”，等等。
　　鲍威尔先生本人在他的“复类福音作者批判”一书中并没有打算对黑格尔的体系做完善的批判，而至多不过是打算完成黑格尔的体系罢了，——至少在把黑格尔体系应用于神学这一方面是这样的。
　　他把他的批判（“复类福音作者批判”的前言第21页）称为“特定体系的最后业绩”，而这个特定体系正是黑格尔的体系。
　　施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论，是在黑格尔的思辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。
　　施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔，可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。因此，他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围，但同时他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。
　　在鲍威尔先生那里，虽然已经不是神圣精神向福音书作者口授福音书的本文而使之笔录下来，但起这个作用的却是无限的自我意识：
　　“我们勿须隐讳，对福音历史的正确理解也是有其哲学基础的，就是说，是以自我意识的哲学为根据的。”（布鲁诺·鲍威尔“复类福音作者批判”的前言第15页）
　　为了说明鲍威尔的这种自我意识的哲学以及鲍威尔先生从批判神学中获得的结果，必须从他的最后一部关于宗教哲学的著作“基督教真相”中摘引几段出来。
　　该书在谈到法国唯物主义者的时候说：
　　“如果唯物主义的真理、自我意识的哲学已被发现，而自我意识又被认为是一切，是斯宾诺莎的实体这个迷的解答和真正的causa　sui〔自身原因〕……那末又何必要精神呢？又何必要自我意识呢？自我意识建立了世界，建立了差别，并且在它自己所创造的东西中创造它自身，因为它重新消除了它的创造物和它本身的差别，并且只有在创造中和在运动中才是它本身，——好像这种自我意识在这种运动中没有自己的目的似的！可是它本身就是这个运动，并在其中首次掌握了自己。”（“基督真相”第113页）
　　“法国唯物主义者的确曾把自我意识的运动看做普遍本质即物质的运动，但是他们还未能看出，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能真正成为自为的运动，从而达到与本身的统一。”（同书第114—115页）
　　辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　第一段话清楚地表明：唯物主义的真理就是唯物主义的对立面——绝对的、即至高无上、无拘无束的唯心主义。自我意识即精神就是一切。在它之外没有任何东西。“自我意识”即“精神”是世界、天空和大地的万能的创造者。世界是被迫使自己异化并采取奴隶形象的自我意识的生命表现，但是世界和自我意识之间的差别只是似是而非的差别。自我意识不把自己和任何现实事物区别开。世界不过是自我意识制造出来的形而上学的区别，是它的以太头脑的幻影和它的臆想的结果。因此，自我意识又重新消灭了它一度认可的在它之外有某种事物存在的假象，并且不承认它本身的“创造物”是实在的物体、即那种实在有别于自我意识的物体。自我意识也通过这种运动首次把自己制造成绝对的东西，因为绝对的唯心主义者要想成为绝对的唯心主义者，就必须经常地完成一种诡辩的过程，就是说，他先要把他身外的世界变成幻觉，变成自己头脑的单纯的突发之念，然后再宣布这种幻影是真正的幻影——是纯粹的幻想，而最后便宣告它是唯一的、至高无上的、甚至不再为外部世界的假象所限制的存在。
　　第二段话清楚地表明：法国唯物主义者的确曾把物质的运动看做精神化了的运动，但是他们还未能看出，这不是物质运动，而是观念运动，这是自我意识的运动，即纯思想的运动。他们还未能看出，真正的宇宙运动只有作为独立于物质和摆脱了物质即独立于现实和摆脱了现实的、自我意识的观念运动，才是真正的和现实的；换句话说，有别于观念的和思想的运动的物质运动，只是作为假象而存在。辛利克斯，来帮帮忙吧！
　　这种思辨的创世说在黑格尔的著作中几乎可以一字不差地找到；我们在他的第一部著作“现象学”中就可以看见这种理论：
　　“自我意识的异化就是实物性所制造的东西……自我意识在这种异化中把自己假定为实物，或者把实物假定为自身。另一方面，这个过程同时还包含着另一个因素，即自我意识同时又扬弃自己的这种异化和实物性，并使它们返回到自身……这就是意识的运动。”（黑格尔“现象学”第574—575页）
　　“自我意识具有区别于它本身的内容……这种内容在其本身的差别中是自我，因为它是自我扬弃的运动……这种内容，要下个比较确切的定义，不外就是上述运动的过程本身，因为它是完成自身而且自为地作为精神来完成自身的精神。”（同书第582—583页）
　　针对黑格尔的这种创世说，费尔巴哈指出：
　　“物质是精神的自我异化。所以物质本身就获得了精神和理性；但同时它又被看做不实在的、不真实的本质，因为只有从这种异化中复生的本质，即使自己摆脱了物质、摆脱了感性的本质，才称得上是完善的、具有真正形式的本质。可见，自然的、物质的、感性的世界在这里所遭到的否定，就跟被原罪所败坏的自然在神学中所遭到的否定一样。”（“未来哲学”第35页）
　　这样，鲍威尔先生一方面替反对非批判的神学的唯物主义作辩护，另一方面又指责它“还没有成为”批判的神学、理智的神学、黑格尔的思辨。辛利克斯！辛利克斯！
　　既然鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己跟实体的对立，贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学，那末在一切领域中他就只应该同他自己臆想的幻影打交道。批判是他手中的武器，他用这个武器把在无限的自我意识之外还以有限的物质存在自居的一切，都变成单纯的假象和纯粹的思想。在实体中，他驳斥的不是形而上学的幻觉，而是世俗的内核——本性，他攻击存在于人之外的本性，也攻击人自己的本性。在任何领域内都不假定有实体（他居然还说这样的话），这就等于不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神的自发性的本性力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于活动的苦痛、任何有别于本身行动的别人对我们的影响、任何有别于知识的感觉和欲望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你。因此，鲍威尔先生进而把自己同无限的自我意识、同精神混为一谈，即用创造者来代替创造者的这些创造物，这是完全合乎逻辑的。同样，他把坚持自己和他鲍威尔先生的创造物有区别的整个其余世界当做固执的群众和物质予以摈弃，这也是合乎逻辑的。于是他就希望：
　　“再隔一些时候，
　　物体界也会永远到达尽头。”[68]
　　他也合乎逻辑地把他自己对他迄今未能征服“这个愚笨的世界”一事的不满变为世界对它自身的不满，而把批判的批判对人类发展的激愤变为人类对他的批判，对精神、对布鲁诺·鲍威尔先生及其伙伴的群众的激愤。
　　鲍威尔先生最先是一个神学家，但并不是一个普普通通的神学家，而是一个批判的神学家或神学的批判家。当他还是一个把一切宗教的和神学的蠢事加以思辨装饰的老黑格尔正统派的最极端的代表时，他就不断地宣称批判是他的私人财产。那时他就已经把施特劳斯的批判看成人类的批判，而和这种批判相反，他十分明确地维护神的批判的权利。后来，他从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的内核的极端自命不凡或自我意识，把它看做独立的存在，把它变成独立的存在物，并在“无限的自我意识”的幌子下把它提升为批判的原则。接着，他又在他本身的运动中完成了被“自我意识的哲学”描述为绝对的生命行为的那种运动。他重新消除了作为“被创造出来的东西”的无限的自我意识与创造东西的主体即他本身之间的“差别”，并认识到：无限的自我意识在自己运动中“只是”鲍威尔“他自己”，所以宇宙的运动只有在它本身的观念的自我运动中才能成为真正的和现实的。
　　神的批判在返回自身以后，以合理的、自觉的、批判的方式复活了：自在的存在变成了自在自为的存在，而且只有在最后才会变成饱满的、实现了的、已揭示出来的起源。神的批判和人类的批判不同，它是作为批判、作为纯粹的批判、作为批判的批判出现于世的。对鲍威尔先生的新旧著作的辩护代替了对新旧约全书的辩护。神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或鲍威尔先生与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了正常的人的理智与纯批判的思维之间的批判的神学的对立。“思辨神学杂志”[69]变成了批判的“文学报”。最后，宗教的救世主终于显化为批判的救世主鲍威尔先生了。
　　鲍威尔先生的最后阶段并不是他发展中的失常：这是他从他的异化返回到自身。不言而喻，神的批判使自己异化并超出自己的范围的那一瞬间，是与它部分地叛离自己而创造某种人类事物的那一瞬间相吻合的。
　　绝对的批判返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的全部生涯。它的往后的运动是纯粹的、超越一切群众利益的自己内部的旋转，因此，群众对它已丝毫不感兴趣了。


　　注释：

　　[30]乔·威·弗·黑格尔“哲学全书纲要”（G．W．F．Hegel．《Encyclo—pädie　der　philosophischen　Wissenschaften　im　Grundrisse》）。全书第一版于1817年问世。马克思参考了1830年的第三版。——第100页。
　　[31]此处和以后的引证都出自在“文学总汇报”第1期（1843年12月）上发表的布·鲍威尔的文章“犹太人问题的最新论文”；这篇文章是鲍威尔针对在报刊上对他的“犹太人问题”一书的批评所做的回答。——第100页。
　　[32]布·鲍威尔的“犹太人问题”（B．Bauer．《Die　Judenfrage》）是一本增订本，其中补充了布·鲍威尔曾用同一题目发表在1842年11月的“德国年鉴”上几篇论文。该书于1842年在布朗施威克出版。——第100页。
　　[33]这里指的是“巴黎革命”（《Révolutions　de　Paris》）周报，该报于1789年7月—1794年2月在巴黎发行。在1790年9月以前，革命政论家、民主主义者埃利塞·路斯达洛任该报编辑。——第104页。
　　[34]即路·费尔巴哈的“哲学改革的预拟提纲”，写于1842年1月，被书报检查机关禁止在德国出版，于1843年，发表在瑞士出版的“德国现代哲学和政论界轶文集”（《Anekdota　zur　neuesten　deutschen　Phi—losophie　und　Publicistik》）第2卷。在这两卷集里也编入了卡·马克思、布·鲍威尔、弗·科本、阿·卢格等人的论文。——第105页。
　　[35]空论派是复辟时期（1815—1830）法国资产阶级政客集团；空论派是立宪君主主义者、民主和革命运动的凶恶敌人，所以他们极欲在法国建立英国式的资产阶级和贵族的同盟；空论派最有名的人物是历史学家弗·基佐和哲学家保·鲁瓦埃－科拉尔。后者的观点在哲学方面是对18世纪法国唯物主义和法国资产阶级革命的民主思想的反动——第108页。
　　[36]马克思指的是布·鲍威尔在“文学总汇报”（1843年12月）第1期发表的文章“犹太人问题的最新论文”。——第110页。
　　[37]“黑格尔全集”1833年柏林版第8卷第12页，“法哲学原理”序言（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅷ，S．12，Berlin，1833．《Grund—linien　der　Philosophie　des　Rechts》，Vorrede）。——第111页。
　　[38]这里指的是卡·马克思的“论犹太人问题”。见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451页。——第111页。
　　[39]这里指的是布·鲍威尔对黑格尔右派分子辛利克斯的讲义第1卷的评论。这份讲义用“政治讲义两卷集”（《Politische　Vorlesungen》．Bd．Ⅰ—Ⅱ）的名称于1843年在哈雷出版。鲍威尔的这篇评论载于“文学总汇报”第1期（1843年12月）。下面的一篇即“辛利克斯，第二号”，指的是布·鲍威尔在“文学总汇报”第5期（1844年4月）上对该讲义第2卷的评论。——第115页。
　　[40]布·鲍威尔的“国家、宗教和政党”（《Staat，Religion　und　Parthei》．Leipzig，1843）一书是匿名出版的。——第115页。
　　[41]路·费尔巴哈“未来哲学的基本原理”1843年苏黎世和温特图尔版（L．Feuerbach．《Grundsätze　der　Philosophie　der　Zukunft》．Zürich　und　Winterthur，1843）。——第117页。
　　[42]这一段及以下的引文都出自布·鲍威尔为反驳他的“犹太人问题”一书的批评者而写的第二篇文章。鲍威尔的这第二篇文章和第一篇的标题一样，即“犹太人问题的最新论文”，发表在“文学总汇报”第4期（1844年3月）。——第120页。
　　[43]这是布·鲍威尔在“文学总汇报”第8期（1844年7月）上发表的一篇文章的标题。马克思在“绝对批判的第三次征讨”这一节中所引用的“文学总汇报”上的全部引文几乎都是摘自这篇文章。——第127页。
　　[44]“德国年鉴”（《Deutsche　Jahrbücher》）是青年黑格尔派的文艺哲学杂志“德国科学和艺术年鉴”（《Deutsche　Jahrbücher　fürWissen—schaft　und　Kunst》）的简称。该杂志自1841年7月由阿·卢格主编，在莱比锡出版。1838—1841年该杂志曾以“德国科学和艺术哈雷年鉴”（《Hallische　Jahrbücher　für　deutsche　Wissenschaft　und　Kunst》）的名称出版。由于“哈雷年鉴”（《Hallische　Jahrbücher》）在普鲁士受到禁止刊行的威胁，编辑部从普鲁士的哈雷城迁移到萨克森，并更改了杂志的名称。但是，用了新的名称，杂志也没有出版多久。1843年1月萨克森政府查封了“德国年鉴”，同时联邦议会决定禁止它在全德境内出版。——第128页。
　　[45]“莱茵政治、商业和工业日报”（《Rheinische　Zeitung　für　Po—litik，Handel　und　Gewerbe》）自1842年1月1日—1843年3月31日在科伦出版。该报系莱茵资产阶级代表创立，对普鲁士专制政体抱有对立情绪。该报曾吸收几个青年黑格尔派撰稿。1842年4月马克思开始为“莱茵报”撰稿，同年10月起，成为该报编辑之一。“莱茵报”也发表了恩格斯的许多文章。在马克思担任编辑期间，该报日益具有明显的革命民主主义性质。政府当局对“莱茵报”进行了特别严格的检查，后来把它封闭了。——第128页。
　　[46] B．Bauer．《Das　entdeckte　Christenthum》．Zürich　und　Win—terthur，1843．——第129页。
　　[47]布·鲍威尔“复类福音作者的福音史批判”1841年莱比锡版第1—2卷；1842年布朗施威克版第3卷（B．Bauer．《Kritik　der　evange—lischen　Geschichte　der　Synoptiker》，Bd．1—2，Leipzig，1841；Bd．3，Braunschweig，1842）。在宗教史的著述中，把前三篇福音（即马太、马可、路加三福音，因它们的内容类似，故统称复类福音。——译者注）的编者称为复类福音作者。——第134页。
　　[48]指卡·马克思的“论犹太人问题”一文。见“马克思恩格斯全集”1956年人民出版社版第1卷第419—451页。——第136页。
　　[49]指收集在“来自瑞士的二十一张”（《Einundzwanzig　Bogenaus　der　Schweiz》）这本文集里的布·鲍威尔的“现代犹太人和基督徒获得自由的能力”一文。这本文集是由小资产阶级民主主义者、诗人格·海尔维格于1843年在苏黎世和温特图尔出版的。——第137页。
　　[50]“普鲁士福音教和科学”1840年莱比锡版（《Die　evangelischeLan—deskirche　Preussens　und　die　Wissenschaft》．Leipzig，1840）。布·鲍威尔的这本书是匿名出版的。——第144页。
　　[51] Gercle　social（社会小组）是民主知识分子的代表所建立的组织，于18世纪末法国资产阶级革命的最初年代在巴黎进行活动。Gercle　social在共产主义思想史上的地位可以从下面的事实中看出：社会小组的思想家克·福适主张平均分配土地，限制过多的财产，并主张对凡有劳动能力的公民都给予工作。克·福适对法国革命文献中所宣布的形式上的平等所作的批判，促使“疯人派”的领导者雅克·卢对这一问题发表了大胆得多的言论。——第152页。
　　[52]比·让·若·卡巴尼斯“人的肉体和精神的关系”（P．J．G．Cabanis．《Rapports　du　physique　et　du　moral　de　l’homme》）。第一版于1802年在巴黎出版。这部著作的很大一部分曾于1798—1799年间在法国科学院的学术刊物上发表过。——第160页。
　　[53]扬逊派（由荷兰神学家扬逊的名字而来）是17世纪和18世纪初法国天主教徒中的反对派的代表人物，他们反映了一部分法国资产阶级对正统天主教的封建思想的不满情绪。——第161页。
　　[54]约·洛克“关于人类理性的经验”（J．Locke．《An　Essay　concer—ning　Human　Understanding》）。第一版于1690年在伦敦出版。——第162页。
　　[55]“关于人类知识的起源的经险”（《Essai　sur　l’origine　des　connais—sances　humaines》）。孔狄亚克这本书的第一版是1746年在阿姆斯特丹匿名出版的。——第165页。
　　[56]爱尔维修“论人及其智力和教育”（Helvétius．《De　l’homme，de　ses　facultés　intellectuelles　et　de　son　éducation》）。作者逝世以后，这部著作在俄国驻荷兰大使德·阿·哥利岑的协助下第一次于1773年在海牙出版。——第165页。
　　[57]“人是机器”1748年来顿版（《L’homme　machine》．Leyden，1748）。拉美特利匿名在来顿出版的这本书曾被焚毁，而作者本人则被驱逐出荷兰。他是在1745年从法国亡命到荷兰的。——第166页。
　　[58]霍尔巴赫的“自然体系，或物质世界和精神世界的规律”（《Système　dela　Nature，ou　Des　Lois　du　Monde　Physique　et　du　Monde　Moral》）一书的第一版于1770年出版；为了免于暴露，作者的名字用了1760年逝世的法国科学院秘书日·勃·米拉波的名字。——第166页。
　　[59]让·阿·哥比耐“自然论”（J．B．Robinet．《De　la　Nature》）。第一版（四卷集）于1763—1766年间在阿姆斯特丹出版。——第166页。
　　[60]乔·威·弗·黑格尔“哲学史讲义”（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen　über　die　Geschichte　der　Philosopie》）；这部著作第一次发表于“黑格尔全集”第一版中（Hegel．Werke．Bd．ⅩⅢ—ⅩⅤ．Berlin，1833—1836）。——第168页。
　　[61]关于“哈雷年鉴”杂志，见本卷注44。——第168页。
　　[62]爱尔维修“精神论”1822年巴黎版第1—2卷（Helvétius．《De　l’Es—prit》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）。爱尔维修这本书的第一版是在1758年在巴黎匿名出版的，后来在1759年被刽子手所焚毁。——第169页。
　　[63]指霍尔巴赫的著作“社会体系，或道德和政治的自然原则”1822年巴黎版第1—2卷（《Système　social，ou　Principes　naturels　de　la　morale　et　de　la　politique》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）。霍尔巴赫这部三卷集著作的第一版是在1773年匿名出版的。——第169页。
　　[64]“惩罚和奖赏的理论”。杰里迈亚边沁先生的手稿摘要。1825—1826年巴黎第三版第1—2卷（《Théorie　des　peines　et　des　récom—penses》．Ouvrage　extrait　des　manuscrits　de　M．Jérémie　Bentham．Т．Ⅰ—Ⅱ，3—me　éd．，Paris，1825—1826）。第一版于1811年出版。——第170页。
　　[65]“总汇报”（《Allgemeine　Zeitung》）是德国的一家反动的日报，1798年创刊，1810—1882年在奥格斯堡出版。——第170页。
　　[66]罗·施泰因“现代法国的社会主义和共产主义”1842年莱比锡版（L．Stein．《Der　Socialismus　und　Communismus　des　heutigen　Frankreichs》．Leipzig，1842）。后来查明，本书的作者是普鲁士政府的暗探。——第171页。
　　[67]指“逻辑学”（《Wissenschaft　der　Logik》）。马克思所引用的是“黑格尔全集”第二版（G．W．F．Hegel．Werke．2—te　Aufl．，Bd．V，Berlin，1841）。黑格尔的这部著作最初是以三卷集的形式于1812—1816年出版的。——第176页。
　　[68]歌德“浮士德”第一部第三场（“浮士德的书斋”）。——第180页。
　　[69]“思辨神学杂志”（《Zeitschrift　für　spekulativeTheologie》），1836—1838年间在柏林出版，编辑是当时属于黑格尔右派集团的布·鲍威尔。——第182页。