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卢卡奇的批判思想
〔南〕米·马尔科维奇
本文根据作者1988年9月来中国访问时送给译者的文章译出。中译文来自《哲学译丛》1994年第3期。译者：肖木。
G·卢卡奇是20世纪最权威的和最具有独创性的马克思主义思想家之一。说他是一个真正意义上权威的马克思主义者是因为，他的理论是以实践为导向或面向实践的，而且致力于改变世界。当然，这一理论包含着一个内容丰富的理论中介系统——从确立最抽象的方法论和人类学的基础到勾画彻底重建个体社会和共同体的具体方案。但是，对一种理论来说，以实践为导向，首先意味着它必须是批判性的。社会结构、政治制度、社会行为方式、文化领域，都不应被视为可孤立地思考、公正地描述、不考虑价值判断的分析和解释，或可作纯粹理解的既定对象。整个社会领域，包括已经被改造成为我们最接近的环境的那部分自然界，都必须看作是一种人的产品。因此，作为历史的一个阶段，它是满足且也破坏人类渴望的一项未完成的工作。对于任何有意义的人类未来来说，这些生活方式都是不可缺少的。与此同时，它们也有着显著的局限性，即削弱人类所付出的巨大努力，给人类带来连续不断的痛苦和苦难，因此是有待克服的。在辩证的扬弃（Aufhebung）的这个意义上说，卢卡奇是一位第一流的批判思想家。
一、卢卡奇理论事业的历史条件
不过，我们有必要强调指出，卢卡奇在其中达到成熟并从事一生中最重要的事业的时代，与在1917年结束的那个时代是根本不同的。
马克思和恩格斯、拉布里奥拉、考茨基、普列汉诺夫，甚至卢森堡和列宁仍然可能认为批判只是在一种消极的现实与彻底获得解放的人类的理想计划之间的一种中介联系。他们可能设想一种在长期发展过程中只容许渐进地解决矛盾（扬弃）的直线式的历史辩证法。他们可能以为经济规律的存在将“无情地”导致资本主义的崩溃和一个无阶级社会的出现。在愈益深重的剥削和压迫之下，无产阶级不得不获取革命意识并迈出从自在的阶级向自为的阶级转变的决定性步骤。作为工人阶级革命意识和意志的最集中体现的工人阶级的政党，不仅保证要有力地推翻资产者的阶级统治，而且保证无产阶级专政的过渡形式将尽快让位于一种新的自治民主——直接生产者的联合体和联邦。正如马克思指出的，“对一切既存现实的无情的批判”必须意识到，自在地存在的东西是历史运动的一种现实的可能性。这样的批判必须把意识提高到一个更高的水平，从总体上理解历史过程，而且为行动提供必要的理论指导。哲学必须是“革命的头脑”。哲学不获得实现，作为一无所有的、受压迫的和异化的阶级的无产阶级的超越是不可能的。与其实证主义的追随者和他本人对道德主义的偶尔的抨击不同，马克思强调伦理原则的作用。他很早就曾系统表述其整个解放纲领的无上命令：“废除所有那些使人类遭受压迫、被抛弃、被轻视的社会关系”。这样一个道德律令提供了进行批判估价的基本标准。它可以指导现存的中介力量，但并不是在完全不同的方向上自发地进行斗争的人的力量的一种抽象的“应当”。
当布洛赫（Bloch）、柯尔施（Korsch）和卢卡奇作为批判的思想家出现在世界历史舞台上的时候，资产阶级社会仍然是丑陋的、物化的和四分五裂的，而且为大量异化了的经济和政治权力所统治。马克思所构想的共产主义似乎仍然是一个颇具吸引力的理想－但是，中介力量几乎尚未存在。世界精神仍在沉睡或忘记了它的解放目的。德国、芬兰、匈牙利和保加利亚的革命都失败了。右翼社会民主主义者着手稳定资本主义社会。
在美国，十月革命则标志着所有社会主义力量开始大规模毁灭。
最令人不安的是，俄国革命经历了它自己的热月反动——革命的领导者几乎都遭到残杀，革命以一个独裁的官僚社会的建立而告结束，这个社会确实摧毁了私有财产，而且在全社会促成了工人阶级队伍的形成，但是，从人类解放的观点看，与马克思的设想几乎没有什么相似之处。
在西方国家，资本主义设法拯救30年代的危机，并且进入一个消费主义和福利的时代，而这却有力地阻碍了革命意识的产生。
随着一切中介力量的瓦解，马克思主义的批判思想发觉自己处在一种令人窒息的气氛之中。由于共产主义政党渴望和坚持夺取政权，但敌视在感情上试图让它们记起其伟大的解放任务的“糊涂的知识分子”，由于工会只是争取在资本主义体系内部进行小的改良，由于工人日益被吸收和融合进消费社会，由于第三世界的激进运动力争工业化和城市化的基本前提，所以，对一种规范的道德意识的呼吁似乎仍然只是现实与理想之间的间接联系。
布洛赫和卢卡奇都清楚地认识到一种纯粹道德主义观点——在一种无论何种理由人民都尚未被动员起来的形势下，只是鼓吹或宣传应当做什么——的软弱之处。布洛赫在此新形势下提出了一种激进的方案。伟大的解放价值可以作为一种乌托邦精神的一部分而保持生命力。它不会仅仅因为没有为此时此地开具什么灵验的处方而死亡，相反，它维持一种这些价值能够得以实现的历史条件可以创造出的希望。
卢卡奇是一个比较矛盾的而且在某种程度上可以说是一个人格分裂的人。他采取了一种二元论观点。一方面，人们在他的著作中发现，他执着而热烈地呼唤“应当”——这在某种程度上可归因于他的朋友、伟大的匈牙利作家E·奥第（Endry Ady）和B·巴拉什（Bela Balacz）的影响。对于奥第来说，“或者是我们的这个信念变为现实，或者是最后我们注定失去理智”。卢卡奇描述巴拉什的方法是很有特色的。他在巴拉什的著作中看到了“戏剧的决断对机会主义调和的胜利，以‘二者择一’的精神生活对‘人们可以用两种方式生活’的哲学的胜利。”然而事实上，尽管他热烈地渴望生活在“二者择一”的精神状态中，而且他曾几次敢于这样生活（这几乎花去了他一生的时间），但是，其他绝大部分时间，他过的仍然是“两种方式”的生活。“应当”在理论上得到解释，似乎（至少在某种程度上说）它已经如此，理想被转化成已经存在的趋势、组织、制度的最终结果。日常斗争被合理化和理想化，以便使个人参与这些斗争具有意义。
二、卢卡奇批判活动的各阶段
像我们时代每一个真正激进的知识分子一样，卢卡奇是一个悲剧性的人物。在他为之而献身的人类解放的最理想的历史可能性与一种拒绝成为合乎理性的和解放的现实的“迟缓的”现实之间存在着距离－这个距离是如此之大，以致于人们要么在与这种或那种制度的不断冲突中衰败（像葛兰西和许多老布尔什维克那样）、绝望和消亡（像K·柯尔施），或为了生存而巧妙和谨慎地适应现实，随遇而安。卢卡奇结合了第一和第三者。在他发现自我的那两次革命形势（1918年和1956年）中，他都进行了冒险，而且每一次他都好容易才幸存下来。至于其他时间，在显然不是革命性的形势下，他趋于顺从，以便使自己被保留在工人阶级运动中。
但是，无论他一生的各个阶段是多么的不同，他的思想仍然有一个不变的结构：对资产阶级的现实和他那个时代的文化进行彻底批判，尤其要对德国哲学和文学进行彻底批判。他受到许多重要的思想家的影响：G·齐美尔、W·狄尔泰、E.拉斯克、E·萨博、G·索列尔（Georges Sorel）、H·李凯尔特和M·韦伯。然而，真正决定性的影响来自黑格尔和马克思。这就是他把他那个时代的社会看成一个总体，在历史背景之下解释文化现象，注意资产阶级思想的矛盾并寻求进行彻底超越（扬弃）的可能性的原因。
虽然卢卡奇来自一个富裕的犹太家庭（他父亲是布达佩斯匈牙利国家信贷银行的行长），但早从青年时代起，他就一直批判匈牙利社会的保守主义和官僚主义的惰性。在他思想发展的这个早期阶段，卢卡奇主要从事文学批评。在1906年至1907年，他写成了他的第一部大部头的著作《现代戏剧发展史》。1908年他完成了《灵魂与形式》，1911年至1914年写作他的《美学》（这部著作没有完成，也未出版）且在一年后写作他的《小说理论》（1916年）。
在这个早期阶段，卢卡奇深思的问题是（正常思想和行动的）分裂、主体性和偏爱，这是他试图克服但从未能够克服的问题。他在《灵魂与形式》中写道：“人类的知识是一种心理学的虚无主义（怀疑论）。我看到了上千种关系，但从未把握住一种真正的联系。我们灵魂的景观无论在什么地方都不存在，但是，在它们之中，每一棵树，每一朵花却都是具体而实在的”。他以特有的方式论述了卡斯纳（Kassner）的风格。他说：“在价值的领域中，卡斯纳只是看到了综合，就好像他的眼睛是闭着的。但是，公正和真诚却使他不得不对它们重新审视，而且它们又一次被分离开来，没有了空气。在这两个极端之间的彷徨决定了卡斯纳的风格”。
卢卡奇在那些论文中探讨了局部的问题，而且开始发现解决这些问题的具体办法。因此，他以随笔的形式进行写作，而没有任何一般性的主题，最后的结果只能落空。“树木和花朵没有景观”的具体性是一种毫无意义的具体性，而且，在价值王国之中，进行某种综合是不可能的。因此，他渴望一种“客观的总体性”，而且这种渴望将依然是他在其思想生涯的其余时间所关心的基本的哲学问题。
在《小说理论》中，他又一次寻求综合，但他没有找到。这里所分析的著作，只是没有现实基础的“一种思想建构的柱石”。卢卡奇本人把这部著作看成一个“六足怪物”。客观的总体性是不会找到的，而且他经受了一场深刻的人格危机。
十月革命似乎提供了他所渴望的那种客观总体性：统一的政党（它表达了联合起来的无产阶级的统一意志）——历史的逻各斯（Logos）在实践中的体现。
1918年的匈牙利革命，是他批判思想的第二阶段从此开始的决定性事件。在第一次世界大战之初，他是极为悲观的。他预言了中欧和东欧大帝国的毁灭：奥地利帝国，德意志帝国，以及沙皇俄国。但是，他对于西方的肤浅的经验论和自由主义却表示怀疑，并且绝望地提出了这样一个问题：“谁将把我们从西方文明中拯救出来？”从海德堡回到布达佩斯后，他创立了一个论坛社（即“星期日社”，成员有巴拉什、B· 福加拉西、K·曼海姆等人）。1917年，在他们所说的“人文科学自由学校”中，这个社团发表了一系列讲演。卢卡奇热情赞扬十月革命，并在1918年加入了匈牙利共产党，而且在1918年匈牙利的这场革命中发挥了领导作用。他曾是中央委员会的一名成员、教育人民委员和匈牙利红军第五师的政治委员。匈牙利革命失败以后，卢卡奇流亡维也纳。在那里，他写作了他最重要的哲学著作《历史和阶级意识》。他在其他时间从事政治活动。那时，他是流亡中的匈牙利共产党比较倾向于自由主义的兰德列尔派的成员。从1918年到1928年，是卢卡奇深入和集中进行批判活动的时期。直接参与革命（这是对一个停滞的、保守的和落后于时代的社会进行实践批判的一种形式）让位于对资产阶级社会的危机及资产阶级社会思想的矛盾进行更深入的和更具一般性的批判性探究。这又一次使他在1923年至1928年这一时期对匈牙利工人运动中的教条主义进行了具体的政治批判，以便为另一次革命尝试作政治上的准备。
卢卡奇对资本主义的哲学批判是以人道主义为基础的。他把资产阶级社会的基本局限归因于物化。在生产专门化和商品交换的被极端合理化和机能化的社会中，客体和主体都变得支离破碎。人类被降低为被结合进一个机械体系之中的机械的部分或零配件，而且，一切人的活动（无论是在经济、政治和法律领域，还是在文化和日常生活领域）都变得可以计算，都服从于固定的受外界支配的规则，都被以纯粹量的标准来衡量。对文化进行哲学批判的一个卓越的例证，是他对资产阶级思想中隐含的基本矛盾，即形式与内容、客体与主体、事实与价值、个体与社会之间的矛盾所作的考察和研究。与此同时，卢卡奇与马克思主义内部的一种早已存在的而且影响越来越大的反人道主义倾向进行了斗争。1925年，他发表了对布哈林在论述历史唯物主义的著作中的机械决定论进行严厉批评的文章。这是比较勇敢和冒风险的，因为那时的布哈林是俄国布尔什维克党和第三国际的主要理论家。
他在匈牙利党中进行政治批判的主要对象是B.库恩的教条主义和宗派主义。库恩是未成功的匈牙利革命的领导人。在《勃鲁姆提纲》（这是卢卡奇为1928年匈牙利党代表大会准备的一份纲领性文件）中，他提出在为争取匈牙利成为一个民主共和国而斗争的一切反对极权主义的力量之间建立联盟。这些提纲有预见性地提出了人民阵线战略，但是，（主要）由于共产国际执行委员会的干预，这一战略没有得到实施。它们被斥之为“用半社会民主党的取消主义理论取代列宁的无产阶级革命理论”。
这一事件标志着卢卡奇批判活动中的另一个转折点。他由于其哲学人道主义（被视为“唯心主义”）和在政治上坚持争取民主化的斗争（被认为是背叛真正革命的目标）而受到谴责。此后，他转向可能更倾向于唯物主义的、更能与列宁保持一致的纯哲学。
卢卡奇在1929年移居莫斯科，在马列研究院工作。除了有两年在柏林（1931年至1933年）外，他在莫斯科一直呆到第二次世界大战结束。这期间，他没有发表多少东西——发表的主要是一些顺应和遵从不断发展的斯大林化的非常严厉的意识形态环境的文章。但是，他完成了一部非常重要的著作，即《青年黑格尔》。此书在1948年出版。通过对黑格尔的批判，他对他自己哲学上的青年时代作了清算。他从渴求随遇而安转而认为，他早期的著作实际上没有多大的价值。但是，在这一时期他的批判活动中的一个辉煌的“缺点”是，他与M·里夫希茨（Mikhail Lifshitz）一起反对“无产阶级文化运动”的文学宗派主义和日丹诺夫版本的“社会主义现实主义”。
1945年开始了一个新的时期，此时，卢卡奇回到了布达佩斯。他成为匈牙利议会的议员，并任布达佩斯大学美学和文化哲学教授。他还是匈牙利科学院主席团成员。这时，他可以发表任何他所喜欢的东西，而且也确实发表了不少文章或著作。他力图在两条战线上进行斗争。一方面，作为只有非常有限的社会主义文化力量的“人民民主制”中的一位马克思主义哲学家，他对资产阶级哲学、存在主义和腐朽的“非理性主义的”19世纪德国哲学以及现代主义艺术进行了抨击。另一方面，尤其是在1949年之前，他提出了文化中的民主问题（主要见于1945年的“匈牙利知识分子和民主”和1946年发表的“匈牙利民主的文化问题”、“民主的危机或它的右翼批判”、“民主和文化”）。与对拉伊克（Raik）的审判相牵系，他在1949年受到猛烈攻击，但在斯大林去世之后，他重新又活跃起来。1956年，他非常积极地参加裴多菲俱乐部的活动，主持了该俱乐部6月15日的哲学辩论。1956年10月24日，他成为扩大了的党的中央委员会的委员和纳吉政府的文化部长。在苏联军事入侵之后，卢卡奇与纳吉一起在南斯拉夫大使馆避难。他一离开使馆就遭到逮捕并被流放到罗马尼亚（纳吉则被处决）。
卢卡奇思想生涯的最后一个时斯是从他自流放地返回布达佩斯（1957年4月10日）时开始的。他撰写了他的两部不朽的著作：其一是《美学》的第一卷和第二卷，这是他在1957年至1962年完成的。其二是《社会存在的本体论》，该书他未能完成。这两部著作并不是论战性的或明确批判性的著作，虽然在一定意义上说我们这里并不认为如此，且就其他理论而言，所有理论都潜在地是批判性的。不过，甚至在同斯大林主义进行了重要的最后政治较量（这几乎耗尽了他的一生）之后，他有时仍然激烈批评斯大林主义。两个典型的例子是他1957年为意大利文版的《我走向马克思的道路》所写的一篇补遗和他给《新评论》杂志编辑A·卡洛西的一封公开信。他强烈抗议1968年苏联对捷克斯洛伐克的占领。此后，他对政治官僚制度进行了批判，而且在一系列的会谈和文章中呼吁打破平衡。但是，在他84岁的时候，也就是在他去世前两年，他还是重新入了党。
卢卡奇直到临终仍尽力避免“二者择一”，而忽左忽右，陷入自相矛盾之中，现在，他既备受真正自主的激进的批判思想家的赞美，也获得他的祖国的官方当局的褒扬。前者称赞他的独创性、创造性、学识渊博、完全献身于自己伟大的思想事业，称赞他偶然表现出来的非凡的勇敢和狂放－使他越出了可能的或现政权允许的界限。他们也为他偶尔的屈服和遵从而痛心，而且把他看作是原始的专制和奴才思想使我们这个世纪的任何一个最伟大的思想家可能蒙受冤屈和欺骗的典型例证之一。
另一方面，官方当局则竭力吸收他为自己的成员。一座卢卡奇纪念碑最近在布达佩斯落成，而且还开过一次展览。此外，还组织了一次会议来对他歌功颂德。在这次会议上，独一无二地忠诚的学者和党的官员都被安排发表长篇关于卢卡奇的论文，而且不得进行任何争论或讨论。我们所说的这段轶事记述了一个很长的经历：卢卡奇最终穿越了唯心主义的小资产阶级思想混乱的迷雾；由于他来到莫斯科，他看到了光明，并且成为一个真正的列宁主义者，尽管有偶然的离经叛道行为，但直到最后仍始终不渝。
卢卡奇应受到两种对待，这就是事实。
三、卢卡奇批判思想的特定局限
在以下对卢卡奇思想的批判分析中，我将把他与他的同事、对手和同盟者E.布洛赫（最近也举行了他百周年诞辰庆祝活动）作比较。
第一，尽管他依然关心所谓的“应当”和批判的伦理基础，但卢卡奇总是寻求一种决定论的历史观，寻求历史过程总体性的一种辩证的必然性——这将包括对资本主义的一个超越。当这样一种必然性被意识到和被理解时，“趋向其本来目的”的历史过程就迈出了决定性的一步。这就是卢卡奇在《历史和阶级意识》一书中所说的：“只要事实是从它们连贯一致的现实性来理解，从各部分环节与它们在整体中固有的、尚未判明的根源的关系来理解，事实看来就毫不足怪了：我们就能看到那些趋向现实的中心、趋向我们惯常称为最终目标的倾向。这种最终目标不是与过程对立的抽象的理想，而是真实性和现实性的一个环节。它是所达到的每一个阶段的具体含义和这个具体环节的一个组成部分。因此，理解它就是认识趋向总体的倾向（不自觉地）所持的方向……这个总体的过程就是无产阶级的解放”。
这里的基本论题显然是：现实性本身趋向无产阶级的这个解放。事实只有相对着客观历史过程中的这个固有趋向才能得到恰当的理解。
40多年以后，卢卡奇在《社会存在的本体论》中系统阐述了这样一个观点：无论个体在现象的层次上怎样，依然存在着一个经济过程的客观的辩证法，这一辩证法有一个“趋向于在最广泛的意义上使人人格化的本体论上内在的目的”。“不以任何个人的意志为转移而发挥作用的”经济规律“在一个甚至更高的层次上生产和再生产着社会的人”。卢卡奇说“这个论点本身是完全不考虑价值的”，而且“它只强调存在的简单事实”。
一种不考虑价值的本体论形式，只是使趋向于历史决定论的倾向（这一倾向来源于马克思，而且是马克思理论最易受到责难的原理之一）更糟。在这方面，布洛赫把可能性看作是一门历史哲学的基本的形式范畴更好地满足了一种当代马克思主义批判理论的需要。一旦我们停止使社会物化，无产阶级及其政党就成为在构成它们的个人之上的集体的主客体统一体。一旦我们不再把个人的偏爱或选择投入到本体论的规律之中，那么，历史就必定被看作是这样一个过程：在这个过程中，未来没有什么东西是不可避免的和可以保证的；而且，在这个过程的每一个关接点上，都有着广阔的进行自由抉择的可能性，这一过程的实现则依赖于自由的、创造性的因此是无法预言的人的实践。
第二，卢卡奇特别喜欢批判的一个对象是乌托邦意识。他追求客观的知识，追求真理。这是可以理解的。一种试图对真正的社会变革作出贡献的批判理论必须重视一切有用的知识。但是，在卢卡奇那里有一种把理论降低为知识，把革命意识降低为自我意识（自觉）的倾向。而且，他在一种决定论的意义上表达了这样一个信念：最终必赢得真理。卢卡奇喜欢意释左拉这样一句话：“真理在缓慢地发展，而且归根结底什么东西都不能阻止它”。但是，如果没有什么社会必然性，那么当然不存在任何确定性。布洛赫的《希望的原理》充分表达了革命意识的这个非认知的多情的方面。专注于人格化、自律、真正的共同体和创造力（而对它们的实现不作任何保证或承诺）不能不具有一种乌托邦的特点。在这个意义上，确切说就他作为一个革命者而言，卢卡奇本人就是乌托邦的。
第三，卢卡奇认为，真正的批判性的实践活动只有在一个组织内才是可能的，或者至少是，在一个有组织的政治运动之外，人们不可能成功地参与争取工人解放、争取民主或反对法西斯主义的斗争。当然，在这一看法中包含着真理的成分，即，在组织内部，思想有成为物质力量的一种机遇，而且，只有组织和运动才拥有在实践中调整社会制度所必需的力量。
然而，问题首先是，我们所说的是什么样的组织？其二，人们要么不惜任何牺牲也要依附于某个组织，要么注定过一种孤独的、消极的生活，这是一个现实的困境吗？
至于第一个问题，卢卡奇早就应该逐渐认识到，他所从属的斯大林主义的政党正在蜕变以致认识不到他为之而献身的革命目标了。他受到野蛮而粗暴的攻击、侮辱和冤屈；他被迫宣布放弃自己的崇高信仰；1941年他在莫斯科被非法逮捕，1956年被从布达佩斯流放到罗马尼亚——他从他的同志手里死里逃生。但是，一切都不能影响他近乎宗教式的忠诚。
这就把我们引向了关于作为一个组织人可能进行的抉择的第二个问题。卢卡奇对他的奇怪的看法的解释是：保留在一个政党之内是继续从事政治活动的“入场券”，而且是为了能够参加反对法西斯主义的斗争。当然，在1918年12月加入匈牙利共产党确实为他提供了参加和领导一场真正的社会主义革命的机会。在这场革命失败和他逃往维也纳之后，直到1929年他一直积极从事政治活动。曾几何时，他经受了那么多的挫折，而且被迫公开改变他作为组织中的一个政治个人的生涯。现在，这一切都结束了。在随后的那几十年里留在党内使他有机会为社会主义事业作出贡献。这并不是说他教育了青年人、为大众传播媒体投稿，或出版重要的书——所有这些都由布洛赫、马尔库塞、弗罗姆、列斐伏尔、E·P·汤普森、密利本德和其他独立的批判思想家做了。
第四，即布洛赫和卢卡奇之间的最后一个差别是，布洛赫比任何其他当代的批判思想家都更充分地表达了人的尊严的伟大意义。从理论上说，这主要体现在他的“保持正直”的思想中。的确，对于一个批判思想家来说，尊严同他的理性、他的信念的激情和他的文明的勇气一样重要。一切中肯的尤其是激进的批判，一切向一个社会中整个的人类环境提出挑战的批判，都被统治政权看作是颠覆性的。无论在西方还是在东方，几乎没有一个马克思主义批判思想家不曾受到侮辱和被从他自己的党中开除；他们也没有谁不失去朋友、家庭、工作、祖国甚至（在某些情况下）生命的（例如，许多苏联哲学家在1931年受到米丁根据斯大林的旨意所进行的批判，并在1936年至1938年的大清洗中被消灭）。
卢卡奇发现自己有三次处在一种毁灭性的打击之下。在列宁去世的那一年，即1924年，亦即《历史和阶级意识》一书发表不久（该书首先受到他从前的支持者L·鲁达什（Laszlo Rudas）的攻击，然后是布哈林和季诺维也夫的批判），那时担任共产国际执行委员会主席的季诺维也夫以下述简单的方式断绝了与柯尔施和卢卡奇这两位那个时代最卓越的马克思主义思想家的关系：“如果有那么几位教授来兜售他们的马克思主义理论，那么我们的事业就将陷于混乱并受到损害。我们不能容许这种理论修正主义在我们的共产国际中逍遥法外。”
1929年卢卡奇代表比较灵活的和具有民主精神的兰德列尔派为匈牙利共产党第二次代表大会起草的政治纲领受到库恩（他得到季诺维也夫的支持）的宗派集团的恶毒攻击。卢卡奇被称为应当从党内清除的“机会主义者”和“取消主义者”。这就是卢卡奇政治生涯的结局。
1945年，他回到了匈牙利。在满怀激情地投身各种活动后没几年，他又遭受了第三次打击。1949年是一个多事之秋：南斯拉夫承受了共产党情报局的强大压力，匈牙利在准备对拉伊克的审判，在所有“人民民主”中，文化战线受到好战的斯大林主义的攻击。卢卡奇发表的两部论文集（《文学和民主》和《为了一种新的匈牙利文化》）受到他的老朋友鲁达什的恶毒攻击。鲁达什指责卢卡奇搞“修正主义”、“从右的方面背叛党的路线”、鼓吹“世界主义”，“侮辱了列宁”，客观上成了“帝国主义的仆从”。不久，法捷耶夫在《真理报》上对他进行了攻击并威胁说要对卢卡奇进行严厉的惩罚。
这些都是众所周知的事实。我之所以在这里提起它们，是为了提出下述两个问题：
第一：卢卡奇的批判思想，或布洛赫、科西克、科拉科夫斯基、南斯拉夫《实践》杂志、来自布达佩斯学派的卢卡奇的年轻的追随者的批判思想果真损害了社会主义的事业，并因此激怒了受这些思想影响的所有那些国家的意识形态当局，招致它们采取某些可以理解的和无可非议的手段和措施吗？
第二：面对这样的压制，富有批判精神的知识分子应当作出什么正当的回答呢？
对于第一个问题可以作简短的回答。通常，意识形态压制的牺牲品恰恰就是那些对当代马克思主义的社会主义理论作出了最具有创造性的贡献的富有批判精神的知识分子。他们的“罪恶”在于：他们使时代精神活着，使从前的革命活动家想起他们最初的纲领的意义。他们是从一场有前途的革命运动中无情而顽固地产生出的制度的良心。常常极其成功地在知识分子中生产“坏的良心”并在意识形态上操纵着人口的其他部分的篡权者，请看看那几个越来越广泛地被人们理解的富有批判精神的知识分子吧！至少可以说，他们肯定理解了在社会中要继续什么。传播这一理解就将削弱和侵蚀现行制度，因为它是以虚假的理由为依据的。这就是一个批判的思想家或早或晚必然面对下述选择的原因：要么是无论如何都笔直地走下去，要么是下面三种变换；（1）谎称没有看到实际看到的东西，（2）逃避到抽象之中，这些抽象对于门外汉来说是不能理解的，（3）时时刻刻都要作自我批评。
这引导我们讨论第二个问题：卢卡奇之所以能够活下来，靠的是对第二种战略的所有三种变换的综合。
他借口说他没有看见他必定已经看到的东西，这一点或许比任何其他人做得都好。迟至1967年，他曾提到“他赞成斯大林关于社会主义必然在一国建成的观点”。他怎么仍然认为在苏联产生的是社会主义呢？
他在1929年和1957年两次退回到一个抽象哲学的世界：《青年黑格尔》、《美学》、《社会存在的本性论》。为了不顾一切地勇敢地继续自己的工作。这显然是最合理的抉择。不幸的是，卢卡奇还要坚持进行相当屈辱的自我批评。
第一次是《勃鲁姆提纲》破产之后。他在40年后说：“尽管我当时坚定地相信自己的观点是正确的，然而我也知道（例如从柯尔施所遭遇的命运中知道）被驱逐出党意味着不能再积极地参加反对正在逼近的法西斯主义的斗争”。
第二次自我批评是1949年发表的。
第三次自我批评，在某种意义上也许是更糟的，是1968年发表的：它是新版《历史与阶级意识》的一篇序言。这一次，它是事先作的一个自我批评，是在该书经历了长达45年的间隔之后再版之前事先作的。卢卡奇显然以为，为了他的那部最伟大的著作的再次出版，这是必须付出的代价。
卢卡奇不得不去为他自己写的这部非凡的著作（它是本世纪最具有独创性的哲学著作之一）辩护，确实是很可悲的。下面这样一些说法（卢卡奇）是完全不真实的：这部著作“缺乏任何真正的经济基础”，“本书中的实践概念是唯心主义的”，“总体性的范畴是造成混乱的根源”，“对异化概念的讨论是以纯粹黑格尔主义的精神进行的”，整部书“建立在错误的假定之上”。在这部书初版之后，卢卡奇受到众口称赞。除此之外，我在此只想补充一点：对现代官僚制国家中政治物化的分析，不仅填补了马克思主义理论中的一个空白，而且是对20世纪政治哲学的重要贡献之一。当我们来读卢卡奇在1968年写的这样一句话时，我们的心情是非常压抑而沉重的：“我真诚相信《历史与阶级意识》是错误的，并且直到今天我还这样认为”。
无论是对他进行苛刻的道德评判，还是为他进行辩护，我们不可能再对卢卡奇有所帮助。
到底在多大的程度上可以说他的自我批评的声明是他为了减少人们对他的敌视而采取的纯粹策略性的手段，或在多大程度上可以说这些声明是他力图相信他所关心的东西的理论解释？作这样的议论或许也是不恰当的。
人们关于卢卡奇的个性知道得越多，就越能理解他的思想中基本的两重性的特点。卢卡奇似乎在自己的理论中反思了人这样一个整个现代文化的基本特征（尤其是根据A·海勒的揭示，她在纪念她的老师诞辰一百周年的时候向世人证明了这一点）。这是将知识与道德分离开来的趋向。在人与人之间的关系中，卢卡奇似乎是一个仅仅关心他的同事和学生的思想能力和成就的冷漠的、没有感情的人。他们的情感、道德及其他生活问题根本引不起他的兴趣：他避免与甚至他最亲近的人的任何感情或情感的接触和联系。朋友是思想上的伙伴，学生是选择出来以传播老师真正思想的骑士。卢卡奇这样做，似乎他是绝对精神的化身。但是，这个精神是纯粹理性，是逻各斯，没有情感，没有道德的激情。很显然，当卢卡奇设想许多年轻人具有思想上的天才禀赋时，他从未设想过人所具有的道德能力。不忠，甚至朋友和他最亲近的学生的背叛和欺瞒，实际上并没有使他烦恼。但是，当某个人通过一次道德检验时，他就会认为那是一件非凡的事情，一个奇迹，一种真正的天赋和才能。
他整个的生活是极其有限的，是禁欲主义的。他没有什么需要，一切都从属于理智的工作。越来越清楚的是，如果一个人为了合理性和客观性的缘故而轻视道德并把它与知识分离开来（这是整个现时代的特点），如果认为知识本身将最终解放人和保证进步，因而最重要的精神工作是“传播真理”（以一种纯粹理性的方式来设想），那么，他对于道德就没有什么感受，就更容易为了生存而与权力机构或执政当局玩尽一切欺骗手法，使真理有可能继续前进。
弄清楚卢卡奇到底受到他的朋友（在表现主义的问题上是他的对手）布莱希特多大的影响也将是非常有趣的，虽然我在这里不能考虑其中的细节。布莱希特捍卫这样一个观点：作为知识的载体的那些个人都有一项特殊的任务和完全对他们自己承担的责任和义务－生存。他在《伽利略传》这个剧本以及关于库纳先生的电影故事中详细说明了这个观点。
一旦作出了到斯大林统治之下生活的危险决定，那么，一个英雄的和正直的卢卡奇究竟能否在30年代活下来呢？这个问题当然是很难说的。如果那样的话，那么从《青年黑格尔》到《美学》和《劳动的社会本体论》这些著作可能也就写不出来了，而且，由他自50年代以来的学生组成的布达佩斯学派也可能不会是它后来的样子。不过，我更想强调这个问题的另一个方面。伽利略可以被迫放弃他关于天体运动的学说，但这并不影响他的理论的意义或真理。它与一种批判的人道主义理论的陈述不同。那些陈述的基本意义在于，它们勾画出了在一个理想的人类社会中的潜在的人的行为。这种潜在的人类行为的特征首先在于：诚实、正直、可靠、勇敢和尊严。问题在于一位批判的思想家并不是通过创造三段论或通过从更高的更具有一般性的原则中推究出他的陈述来劝服他的听众或读者的。如果所设想的可能性确实存在的话，那他必须在他自己的实践活动中用事实证明它。理论和实践的统一并不在于这样一个事实：这个人所说的，另一个人在实践中使之复活。相反，它在于一个人使他自己的哲学复活，一个人自己的实践行为证明他所说的那种可能性存在。
而这正是卢卡奇的失败之处。只有当千百万人拿他们所拥有的无论什么既定的生活方式冒险时，他的社会主义规划才能得以实现（而且在现今说来，这个生活方式通常并不只是锁链）。为了决心冒这样一个风险，这些人不仅要相信原则上存在着一个比他们在其中发现自我的处境更好的更人道的抉择，而且也要相信，新的更人道的世界所需要的那种人确实存在。
这就是一个批判的人道主义思想家，根据他的理论方案中所蕴含的道德需要生活的失败完全是自我毁灭性的原因。他的思想也许会产生伟大的思想影响，他的著作或许仍然是对人类知识的持久贡献。但是，它们不能激起高的动机，也不能鼓舞人民勇敢地进行道德选择。既然如此，那么，美好的新世界的真正的名字充其量也只会是“土豆烧牛肉式的社会主义”。
感谢 佐仓绫奈 收集、录入并校对