关于马基雅维利政治学的札记

中文马克思主义文库 -> 葛兰西 -> 现代君主论（1931～1934）

关于马基雅维利政治学的札记

　　《君主论》的根本特征在于，它不是什么成体系的论述，而是“活生生的”书：政治意识形态和政治科学在这里以戏剧性的“神话”形式融为一体。与乌托邦和经院学术论文不同，就是说，与政治科学在马基雅维利之前所采用的那些表现形式不同，这样的论述给他的观念赋予了幻想和艺术的形式，从而把说教和理性的因素都凝结在了一位雇佣军首领（condottiere）^[1]的身上，此人形象而“拟人化”地表现为“集体意志”的象征。确定的集体意志的形成过程，与一个确定的政治目标相适应，在这里，并不是通过对行为方式的原则和标准做出长篇大论或学究式的分类来表现的，而是通过一个具体人物的品质、性格、职责和必要性来表现的。这激发了马基雅维利想要说服的那些人们的艺术幻想，使政治激情获得了更加具体的形式。^[2]
　　我们可以把马基雅维利的《君主论》拿来，当作索雷尔所谓的“神话”^[3]在历史上的一个样板加以研究，也就是说，把它当作政治意识形态的一个样板加以研究：它表现出来的形式既非冷漠的乌托邦，也非说理，而是通过创造具体的幻想，影响四分五裂的人民，唤起和组织他们的集体意志。《君主论》的乌托邦特征在于，那个君主其实并没有在历史现实中存在；他不是直接客观地出现在意大利人民的面前，而是一个纯理论的抽象，一个领袖和理想首领的象征。^[4]可是随着强烈戏剧效果的推进，贯穿这本小书的激情和神话的因素在结尾部分，通过祈求一位“现实存在的”君主，被集中起来，获得了生命。纵观全书，马基雅维利讨论了君主带领人民奠定新国家的必由之路，他在展开论证的时候逻辑严密，具有科学的公正性；临到结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体：但这不是“一般”意义的人民，而是马基雅维利通过前文的论证已经说服了的人民，他成了他们的自觉的喉舌，并且他也感觉到这一点，他感觉到自己与他们的认同。这么看来，整个“逻辑”过程不过是人民的自我反思，是在人民意识中做出的内在推理，到结尾发出情不自禁的呼号。激情，从对自身的推论，发展到“激动”、狂热和对行动的迷恋。正因为如此，《君主论》的尾声就不是外来的、画蛇添足的、修辞性的东西；必须把它理解为作品的必要成分，甚至必须把这一成分理解为全书的点睛之笔，有了它，《君主论》才像是一篇“政治宣言”。
　　我们不妨研究一下，索雷尔怎么会没有从意识形态—神话这个观念出发，提高到对于政党的认识，而就在工会观念上骤然止步。不错，在索雷尔看来，“神话”的最高表现，不在于工会是集体意志的组织，而在于工会的实际行动，在于已经动员起来的集体意志的实际行动；照他看来，这种实际行动的最高体现就是总罢工，也可以说是一种“被动行为”，它具有否定的和初步的性质（除非所有意志都联合起来达成协议，它才有了肯定性），它还想像不出自身“主动的和建设性的”阶段。因此，在索雷尔那里，有两种必要性相互冲突：神话的必要性和对神话进行批判的必要性，因为“一切预先制定的计划都是乌托邦的和反动的”。剩下的解决办法，只能是非理性的冲动、“机遇”（柏格森意义上的“生命冲动”）或“自发性”。
　　难道神话可以是“非建设性的”吗？按照索雷尔的直觉，这种手段所产生的作用，就在于通过分化（通过“分裂”），哪怕是用暴力去捣毁现存的道德与法律关系，从而听任集体意志处在刚刚形成的原初阶段——这难道也是可以想像的吗？这样初步形成的集体意志会不会顷刻间化为乌有，分解成无数的个别意志，背道而驰地走向各自肯定的阶段呢？还有一个问题，那就是从来没有破坏或否定可以不暗含着建设或肯定而存在——不是在“形而上学的”意义上，而是在实践中，在政治上作为党的纲领而存在。在这里，我们可以看到，自发性的背后预设了纯粹的机械论，自由（生命意志力）的背后预设了最大限度的决定论，唯心论的背后预设了绝对的唯物论。
　　现代君主，作为神话—君主，不可能是某一现实人物或具体个人，它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽。^[5]在现代世界，只有那种迫在眉睫、必须以迅雷不及掩耳之势做出的历史—政治行动，才可能神话般的体现在某个具体个人的身上；也只有迫在眉睫的巨大危险，才可能导致这种迅速行动的必要性，同时，巨大的危险的确会点燃人们的激情和迷恋，使他们失去批判意识和反讽的消解力，不再能够打破首领身上的“克里斯玛”性质（在布朗热的历险中就发生过这样的事情）^[6]。但是，这一类应急行动，就它的本性而言，是维持不了多久的，也不可能产生有机的性质。它几乎永远是用来复辟和改组，而不足以奠定新的国家、新的民族与社会结构（这正是马基雅维利《君主论》讨论的问题，在那里，复辟的一面无非是一种修辞，是和意大利承袭罗马并注定要光复罗马的秩序与力量这一文学概念分不开的）。^[7]它具有“守护”而非原创的性质。也就是说，在这里事先假定了一个已经存在着的集体意志，尽管萎靡不振、四分五裂，劫难重重，但这样的失败并不是彻底的毁灭，所以须要把它再度凝聚起来，巩固壮大——而非从无到有地创造出一个集体意志——须要把它引向非常具体而理性的目标，尽管这种具体和理性还没有得到任何实际的、公认的历史经验的批判检验。
　　从他对雅各宾派的反感（这种反感采取了道德憎恶的情感形式），我们就可以看到索雷尔“神话”观的“抽象”性，而雅各宾派无疑是马基雅维利君主的“十足化身”。《现代君主论》必须有一部分专门讨论雅各宾主义（讨论这个概念在历史上已有的和在概念上应有的完整意义）。^[8]雅各宾主义的榜样说明了一个集体意志是怎样具体形成和行动的，并且至少在有些方面是从无到有的创造。必须在现代意义上给集体意志和一般的政治意志下一个定义：把它定义为对历史必然性的积极意识，定义为一场实实在在的历史剧的主人公。
　　最初的某一部分其实就应该专门讨论“集体意志”，并且像这样来提出问题：“什么时候才可以说，已经存在着使一个民族—人民的集体意志觉醒和发展的条件呢？”^[9]因此必须对特定国家的社会结构做出历史的（经济的）分析，连同对几个世纪以来唤醒这种意志的尝试及其相继失败的原因做出“戏剧性的”描述。为什么在马基雅维利时代的意大利没有绝对君主制？我们须要回到罗马帝国的灭亡（语言问题、知识分子，等等），须要了解中世纪公社的职能、天主教的意义，等等。事实上，必须勾勒出一整部既综合又精确的意大利历史。
　　试图创造民族—人民的集体意志而相继失败的原因，我们可以到某些社会集团的存在中去寻找，这些集团是由于公社资产阶级的解体而形成的；还可以到另一些集团的特性中去寻找，这些集团则反映了意大利身为教廷所在地和神圣罗马帝国宝库的国际职能，等等。这一职能和由此而来的地位造成了国内的局面，不妨称之为一种“经济—社团的”局面^[10]。在政治上，这是封建社会里最坏的形式，最停滞不前的形式：这里始终缺乏而且也不可能构成实际的雅各宾力量，但正是这样的力量在其他民族那里唤醒和组织起民族—人民的集体意志；从而奠定了现代国家的基业。归根到底，是不是存在着形成这种意志的必然条件呢？也就是说，目前在这些条件和它们的敌对力量之间存在着怎样的对比关系呢？传统上的敌对力量向来是土地贵族，以及更一般意义上的土地所有权的一切形式；在这方面，意大利独有的特征是存在着一个特殊的“乡村资产阶级”，这是公社资产阶级作为一个阶级瓦解之后，遗留给现代的绪余和寄生物（百城、沉默的众城^[11]）。至于积极的条件，则需要到城市社会集团的存在中去寻找，这些集团由于在工业生产领域的适当发展，因而达到了一定的历史—政治文化水平。除非有大批农民群众同时涌入政治生活，任何民族—人民的集体意志都不可能形成。这就是马基雅维利对国民军改革的认识，而由雅各宾派在法国大革命中做到了。我们可以从这一认识里看到，马基雅维利身上早熟的雅各宾主义恰恰构成了他的民族革命观的（多多少少富于生命力的）胚芽。1815年以来的全部历史都表明，那些传统的阶级是怎样在极力阻挠这种集体意志的形成，从而在一个消极平衡的国际体系内维护着自身“经济—社团的”权力。
　　《现代君主论》必须有一个重要部分，专门讨论知识和道德改革的问题，也就是讨论宗教或世界观的问题。^[12]在这个领域里，我们也同样发现有一个缺乏雅各宾主义并畏惧雅各宾主义的传统（这种畏惧的最新哲学表现形式，就是贝·克罗齐对于宗教所采取的马尔萨斯式的立场^[13]）。现代君主必须而且必然是知识和道德改革的倡导者和组织者，这意味着它要为民族—人民的集体意志在今后的发展，为实现更高、更完整的现代文明形式奠定基础。
　　一方面是民族—人民的集体意志的形成，而现代君主既是这一意志的组织者，同时也是这一意志的积极主动的表现形式；另一方面是知识和道德改革——这两大论点应该构成全书的骨架。必须把提纲挈领的具体论点统统放在第一部分，也就是说，它们应该“戏剧性地”从讨论中产生，而不是冷漠的、学究气的论述。
　　要进行文化改革，要提高社会底层的文明程度，如果不先进行经济改革，不先改变他们的社会地位和在经济世界中的地位，那又怎么可能呢？知识和道德改革必须与经济改革的纲领相结合；甚至经济改革的纲领才是一切知识和道德改革得以提出的具体方式。现代君主在发展自身的同时，也改变着知识和道德关系的体系，因为它的发展恰好意味着，任何行为，无论是有益还是有害，是好还是坏，完全要以现代君主本身为准绳，要看这种行为是有助于加强它的权力呢，还是相反。在人们的良知中，君主取代了神或者绝对命令的地位，它构成了现代世俗权力的基础，构成了整个生活和一切习俗关系完全世俗化的基础。

^[1] 译者注：指最初凭借这种身份“由布衣一跃而为君主”的切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia, 1476—1507），教皇亚历山大六世的私生子，曾在罗马涅建立了一个新的、强大的君主国，后在征服全意大利的过程中功败垂成。他是马基雅维利在《君主论》里加以理想化的新君主的原型。

^[2] 原注：应该找找看，在马基雅维利之前，有没有哪位政论家写出过像《君主论》这样的作品。连这本书的结尾都带有那种“神话的”特征：在描述了理想的首领之后，马基雅维利有一段极富艺术效果的文字，呼唤现实的首领赋予他以历史的生命力。这段满怀激情的恳求反过来影响到整本书，因而恰好使它获得了那种戏剧性。路易吉·卢索（Luigi Russo）在他的《马基雅维利序论》（Prolegomeni a Machiavelli）里，称马基雅维利是政治学上的艺术家，甚至有一个地方还提到了罪话”，可他并不是在前面所说的确切意义上用到这个字眼的。

^[3] 译者注：Georges Sorel（1847—1922）是法国哲学家和工团主义理论家。他反对历史主义和经济主义，证明社会主义应以采取总罢工和暴力革命的工人自治组织为核心。在《论暴力》（Réflexions sur la Violence，1906；吕启良译，上海：世纪出版集团，2005）一书里，他特别讨论了总罢工作为“神话”的“意识形态作用”：“参加伟大社会运动的人通常会以一系列的意象来描绘自己未来的行动，他们相信自己一定会取得胜利。我把这些对于历史学家来说无比重要的知识建构称为‘神话’：工团主义者举行的总罢工和马克思的末世论就属于这类神话之列。”总罢工“涵盖了全部的社会主义神话，也就是说，它是一些想像——能激起符合社会主义反对现代社会的各种战争形式的情感——的整体”。重要的是，神话并不是乌托邦，“我们必须把神话视为当前行动的一种手段；所有有关如何把神话运用到未来历史的讨论都是毫无意义的。”（见中译本，第15—16、99、100页。）葛兰西有限地接受了这一区分，但又批判了索雷尔“神话”的自发主义的、“非建设性的”方面，所以在下文谈到《君主论》也具有一种特殊的“乌托邦特征”。

^[4] 译者注：关于这种特殊的“乌托邦特征”，可参考路易·阿尔都塞（Louis Althusser）在《马基雅维利和我们》（1972—1986）中的论述：“……马基雅维利的乌托邦太特殊了，它跟别的任何乌托邦都不一样的地方在于：它不是意识形态的乌托邦，而且很大程度上也不是政治的乌托邦。它是理论的乌托邦；我们的意思是说，它在理论中出现，在理论中产生后果。实际上，它和马基雅维利思考的努力是一体的——这是对一个无法完成的任务的可能性条件的思考，是对无法思考的事物的思考。我有意说思考，而不是想像、梦想、想出什么理想的解决办法。我们将看到，正因为马基雅维利承受着如此的困难去思考那无法思考的事物，他才发现自己已经被卷入了那些空前的思想形式。”见陈越编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》（长春：吉林人民出版社，2003），第439页。

^[5] 译者注：“有机的”（和“有机体”）这个提法的基础，在于“恰当地提出和解决经济基础和上层建筑之间的关系这个难题”。它的用法主要在两个方面：（1）在历史方法论意义上对“有机的运动”和“‘行情的’或偶然的运动”的区分（见“局势分析。力量对比”一节）；（2）在领导权的意义上，对“有机知识分子”和“传统知识分子”的区分（一方面，“每个社会集团，在它从经济生产世界里原有的基本职能的范围内产生出来的同时，也与生俱来地、有机地创造一个或多个知识分子阶层，这些阶层不仅在经济领域里，而且在社会和政治领域里使社会集团获得了同质性，获得了对于自身职能的意识”。另一方面，传统知识分子“通过‘esprit de cops’［社团精神］感受着自己不间断的历史连续性、自己的特殊资格，所以，它们也强调自己的自主性，强调自己独立于占统治地位的社会集团”。见英译本乙［详见本书“译后记”］第5、7页），以及在此基础上所说的“有机党”，即“现代君主”（葛兰西用这个隐喻专指无产阶级政党），其“基本职能，在于整合自己的组成部分——作为‘经济’集团产生和发展起来的社会集团的那些要素，并且把它们转变成一个完整社会即市民社会和政治社会的有机发展所固有的一切活动和职能中合格的政治知识分子、领袖和组织者”。同上，第15—16页。

^[6] 译者注：英译本甲（详见本书“译后记”）将“克里斯玛（型）”译为“divine”（神授的、非凡的），现据英译本乙改回。Georges Boulanger（1837—1891），法国将军，1886—1887年任法国陆军部长。在被撤职后，他领导了一场由保守主义者、保皇党人和激进派组成的反对第三共和国的运动，史称“布朗热主义运动”。他曾在短期内很得人心，并在众议院选举中连连获胜。他有可能发动政变，但却犹豫不决，随后又因为害怕而逃往比利时和英国（1889）。这场运动遂告失败，他本人则于1891年在布鲁塞尔自杀。

^[7] 原注：除了法国和两班牙这两个伟大的绝对君主制国家做出的榜样之外，马基雅维利在提出建立统一的意大利国家的必要性这个政治观念时，还从对罗马的记忆里汲取了灵感。然而必须指出的是，不能因为这一点就把马基雅维利混同于那个文学修辞的传统。尤其是因为，这个因素并没有排除--切，甚至也没有支配一切，而建立伟大民族国家的必要性也不是从这里推论出来的；况且，如果我们恰如其分地把这种言必称罗马放回到人文主义和文艺复兴的氛围里，它也就没有表面上那么抽象了。我们可以在《战争的技艺》第七卷里读到：“这片土地（意大利）也许天生就是为了要让那些死去的东西复活的，我们已经在诗歌、绘画和雕塑方面目睹了这一点；那么，它难道不应该重新发现自己的军事能力吗？”等等。只有把他的这类说法统统放在一起，我们才能确定它们的真实性质。

^[8] 译者注：在英译本乙“现代君主论“部分的编者导言里，有两段说明，可以现成地用在这里：“‘雅各宾主义’这个概念，可能是最清晰最简洁地确定了一条线索，把葛兰西在狱中关于历史和政治的写作全部贯穿起来，成为一个统一体。马基雅维利是一个‘早熟的雅各宾派’；马志尼及其追随者无法成为意大利复兴运动的‘雅各宾派’；‘现代君主’——共产党——必须组织并表达民族—人民的集体意志，也就是说，必须作为一支‘雅各宾’力量，把农民团结在无产阶级的领导权之下，并拒绝一切形式的经济主义、工团主义和自发主义。迄今为止，构成意大利历史特性的事实就在于‘始终缺乏……实际的雅各宾力量’。现在提出的问题是，城市无产阶级是否已经‘由于在工业生产领域的适当发展，因而达到了一定的历史—政治文化水平’。只有‘大批农民群众同时涌入政治生活’，它的历史任务才能完成。本部分所汇集的关于共产党的写作旨在规定什么类型的党才能扮演这个‘现代君主’的角色”。“……马基雅维利并不限于抽象地渴望意大利的民族统一；他有一个纲领，这个纲领显示出他身上‘早熟的雅各宾主义’。他通过组建国民军，想要把大批农民群众带进政治生活。在葛兰西看来，他不单是‘历史上的’雅各宾派的先驱，而且在缔造工农联盟这个任务的意义上，他也是‘现代'雅各宾派——共产党人——的先驱。通过把共产党人认同于雅各宾主义，葛兰西发展并扩充了列宁早已触及的一个主题——后者曾在1917年7月写道：‘在20世纪的欧洲或在欧洲和亚洲接壤的地方，“雅各宾主义”将会是革命阶级即无产阶级的统治。得到贫苦农民支持的无产阶级，依靠已经具备的向社会主义前进的物质墓础，不仅能够做出18世纪雅各宾党人做过的伟大的、不可磨灭的、令人难忘的一切，而且能够在世界范围内把劳动者引导到永久的胜利’”（《用“雅各宾主义”能吓住工人阶级吗？》，见《列宁全集》［北京，人民出版社，1985］第30卷，第347页）。

^[9] 译者注：在现代民族国家的早期政治进程中，“人民（民族）”/“君主”的问题形式普遍支撑着从16到18世纪的资产阶级政治学说，而法国大革命则真正给“民族的”、“人民的”赋予了与主权概念相联系的明确政治涵义。但正是在这里，葛兰西指出了独特的意大利问题：“在许多语言里，‘民族的’和‘人民的’这两个词语是同义词，或者说几乎是同义词。可是“在意大利，‘民族的’这个概念就其内容而言，涵义极狭隘，至少不等同于‘人民的’这个概念。这是由于意大利知识阶层远离人民，远离‘民族’，他们和等级制度的传统有着千丝万缕的联系；迄今为止，还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民或民族的政治运动，来打碎这个传统。这个传统是‘书本’上的和抽象的”（注意“传统的”在葛兰西的用法上通常是和“有机的”相对的），和它联系在一起的“民族的”概念则是“古生物学的，散发着所谓国家利益的臭气”。因此，“意大利人民在思想和知识上接受外国知识分子的领导，在更大程度上同他们而不是同‘本国’知识分子联系在一起；就是说，在意大利不存在一个思想和知识上的民族统一体……”而这个问题“清楚地说明了意大利政治上的民族统一完成迟缓的原因”。见葛兰西，《文学与民族生活》（《狱中札记》之五，都灵：埃依纳乌迪出版社，1950），第104—105页。

^[10] 译者注：“社团”，在黑格尔著作中译为“同业公会”；“警察和同业公会”被黑格尔视为“市民社会”发展的最后环节。葛兰西关于意大利中世纪公社资产阶级无力超越“经济—社团的阶段”和封建主义、从而创建现代民族国家的论点，贯穿在《狱中札记》对意大利历史的全部讨论当中。“经济—社团的”是和“（掌握）领导权的”相对而言的：这意味着，一个能够奠定民族国家的社会集团，必须通过领导权斗争，超越它作为“社团的”存在阶段（例如意大利的城市共和国），超越单纯保卫自身经济地位的斗争。参见“局势分析。力量对比”一节，在那里，经济—社团的阶段被视为“政治力量的对比关系”的最初阶段，而领导权斗争是最终的阶段。

^[11] 译者注：意大利在中世纪号称“百城之国”。葛兰西指出，所谓“百城”，现在已经“汇合成了乡村资产阶级生活的市镇，而在有广阔的大庄园存在的地区（普利亚、西西里），则汇合成了大批农业劳动者和无土地农民生活的农村”°见《过去和现在》（《狱中札记》之六，都灵：埃依纳乌迪出版社，1951），第98页。邓南遮有一首组诗名为《沉默的众城》，哀叹这些意大利城市的衰败。

^[12] 译者注：“知识和道德改革”的提法源自勒南（E. Renan，《知识和道德改革》，巴黎，1872），并且承袭了原概念与宗教改革的联系。葛兰西指出：“路德的宗教改革和加尔文主义造成了一场广泛的民族—人民的运动……而意大利的改革家们却没有获得什么大的历史成就。”“也许是索雷尔暗示了实践的哲学［按即马克思主义］是一场现代的、人民的改革的观念……［他］从勒南那里借用的这个关于知识和道德改革的必要性的概念……仍然带有深刻直觉的偶然闪光。”“实践的哲学是整个这场知识和道德改革运动所达到的顶点，它构成了人民文化和高级文化两者间对比的辩证关系。它相当于新教改革和法国大革命的结合：它既是作为政治的哲学，也是作为哲学的政治。”见英译本乙，第394—395页。这个概念也是我们正确理解葛兰西对（广义的）“宗教”职能的积极评价、理解他认为实践的哲学类似于“人民的信仰”（或“人民的宗教”）的基础。可参见下一注释。

^[13] 译者注：所谓“马尔萨斯式的立场”，指对群众的畏惧或蔑视。Benedetto Croce（1866—1953）是葛兰西在《狱中札记》里谈论最多的理论家。葛兰西批评克罗齐认为宗教适应于群众，而理性的世界观只属于精英知识分子的观点，指出他不理解“实践的哲学，以其广泛的群众运动，代表了并且仍在代表着一个类似于宗教改革的历史过程”；尽管克罗齐提出了所谓“自由的宗教”的说法，但是“相比之下，自由主义则是文艺复兴的翻版，狭隘地拘束于有限的知识分子集团……克罗齐从根本上是反教派的（我们不能说他是反宗教的，既然他规定了宗教的现实性），……克罗齐没有‘走向人民’，没有想要成为‘民族的’一分子（正如文艺复兴时代的人们之不同于路德派和加尔文派，同样不是‘民族的’一分子），没有想要造就一群信徒……由此把他的哲学民众化，并尝试着把它转化成从小学开始起作用的教育的因素（因此，也就是把它转化成服务于普通工农即普通人民的教育的因素）。这也许是不可能的，但却是值得一试的；而事实上没人这么尝试过，这一点肯定是意味深长的”。见葛兰西，《历史唯物主义与贝内德托·克罗齐的哲学》（《狱中札记》之一，都灵：埃依纳乌迪出版社，1948），第224—229页。