中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 论不服从（1981）
第一章 价值观、心理学与人类生存之道
本文论点旨在说明价值观之根乃深植于人类自身所处的生存条件；对这些处境的认识，即对“人类状态”的认识，使我们树立起客观、真实、有效的价值观；价值观的真实有效性因人的存在而存在；离开了人，则无价值观可言。人的本性是什么？人类生存的特定条件是什么？哪些需求是根植于这些条件中的？
人类从最初与大自然浑然一体的状态中分离出来，亦即告别了那种动物生存的特性。是时人具备了理性和想象力，意识到自身的孤立和分离，感受到自身的无力和无知以及生死无常。一个人倘使不能与他人建立一种全新关系，以取代之前凭本能调节的关系，便一刻也无法在这种状况下生存。即便所有的生理需求都得以满足，孤独和个体化的状态仍像牢狱般禁锢着人；人必须摆脱这种状态才能维持心智健全。事实上，精神失常者是那种完全无法与他人建立任何联结关系的人——他们并没有身陷囹圄，却将自己囚禁了起来。人类维持心智健全的必要条件，是其必须与其他生物在一个共同体中生活，与他们发生关联。在构成人类各式各样密切关系的所有现象背后，在以爱这个词最宽泛的释义为代表的一切激情背后，我们都能看到这种需求。
有几种途径可以寻求和实现这种联结关系。人可以尝试以委从的方式使自己融入与世界的关系，如委从于某个个人、群体、机构、上帝。通过这种途径，人便超越了个体生存中的分离感，将“小我”化身于比自己更大的人或事的一部分，将自己的身份与委从对象所具有的能力联系起来。另一种克服分离感的方式恰与上述相反。人可以尝试对世界施加其影响力而与之发生关联，即让别人成为自己的一部分，通过支配来超越个体生存的局限。
无论委从还是支配，其共同要素是他们产生的关联有一种共生的性质。相关双方都失去了各自的完整和自由；这是一种互为依靠、互为制约的形态，双方满足了向往密切关系的渴望，却又会因内力和自主力的缺失而感到痛苦——内力和自主力必须以自由和独立为前提；此外这种相互依靠注定会使双方有意或无意地酿就敌意而时常威胁到关系的本身。委从的（受虐的）或支配的（施虐的）情感即便得以实现，也不能最终修成满意的善果。这是一种自驱的动力，因为再多的委从或支配（或占有，或声名）也无法提供足够的身份认同与关联感，于是人们就会永无止境地追求。这些情感的最终结果是两败俱伤，看不到其他出路。虽说这些情感旨在建立某种关联感，但它们破坏了个人的完整性：一个人，无论是受委从还是支配的情感驱动，实际上都变得必须依存于他人；人本应致力谋求个人发展的，现在变成了依赖于所委从的或所支配的人的存在。
只有一种情感，在满足人与世界关联之需要的同时仍能维持自己的完整与个性，这就是爱。爱，是以保持个人自身的分离性和完整性为前提条件，与本人以外的某人或某事发生关联。爱是一种分担和共享的体验，允许个人内心活动的充分展开。爱的体验摒弃了幻想的作用。我们毋须夸大他人的形象，也毋须夸大自己的形象，因为主动分享和主动去爱这种真实感，使我在超越个体生存局限的同时体验了我本身具有的主动力——爱的行为即由这种主动力构成。对爱的行为而言，重要的是它特殊的品质，而非它的对象。爱，存在于人类大团结的联谊之爱、男女情欲之爱、母亲对子女之爱，以及作为人类成员的自爱；爱存在于联结关系的神秘体验。在爱的行为里，我一个人爱着不同的对象，但我仍是我自己，一个唯一的、独立的、局限的、终有一死的人。爱，在分离与联结的两极之间生生不息，此非虚言。
另一种与关联需求密不可分的人类状态，是人作为一种创造物的存在，及其具有超越这种被动的创造物状态的需求。每个人降临这个世界，都既未征得自身的同意，又非出于自身的意愿。从这个意义上说，其与动物植物乃至无机物毫无二致。然而人一旦被赋予了理性和想象力，就无法满足于扮演这类创造物固有的被动角色，无法忍受自己像从杯子里掷出的骰子。人被一种动力驱使着去超越这类创造物的角色，超越其存在的偶然性和被动性，人要自己成为一个“创造者”。
人能够创造生命。这的确是与其他活着的生物共享的神奇特性，但人与其他生物的区别在于唯有人能够意识到自己既作为创造物存在，又作为创造者存在。人能够创造生命，或毋宁说女人能够创造生命：她诞下一个孩子，养育他/她，直到他/她成长到足以自己照顾自己的各项需求。人——无论男人女人——都可以创造，种植、制造物质用品、进行艺术创作、构想意念、和他人相爱。通过创造行为，人即超越了作为创造物的自我，将自己从充满被动性和偶然性的存在中提升出来，进入一个具有生活目的和自由的王国。在这种超越需求的土壤里有许多根基，其中一条叫做“爱”，它与艺术、宗教，以及物质生产等其他根基并存。
创造，预设为一种活动和关心。它预设了创造者对创造物的爱。但倘若一个人没有创造的能力，没有爱的能力，又该如何解决超越自我的难题？另有一条蹊径通向超越的需求：如果我不能创造生命，我就毁灭它。毁灭生命也会使我超越它。诚然，人能够毁灭生命与其能够创造生命一样堪称奇迹般的技能，因为生命就是这个不可思议的奇迹本身。在毁灭的行为中，人将自己凌驾于生命之上，亦超越了作为创造物的自我。于是，就人受到超越需求的驱动而言，其终极选择不是去创造就是去毁灭，不是去爱就是去恨。那些意欲毁灭的巨大意志力——我们在人类历史上早有耳闻，在现实生活中亦骇然目睹——是根植在人的本性中的，正如创造的动力根植在人的本性中一样。我们说人类拥有开发爱和理性的主要潜能，这并不表明我们一味幼稚地相信人的良善。毁灭性是人的次要潜能，同样埋藏在人类生存之道的深处，并具有可与任何人类情感匹敌的烈度和能量。但是——这正是我论述的要点——毁灭性是创造性的替代品。创造与毁灭，爱与恨，这不是两种互不相干的本能。它们都是人类同一个超越需求的回应，当创造的意志不能满足时，毁灭的意志就占了上风。有所区别的是，以创造来满足超越需求予人幸福，而以毁灭来满足超越需求则令人痛苦——尤其令毁灭者本人痛苦。
人对生存状态还有第三方面的需求，那就是根基需求，人的诞生之日即从自然家园出发之旅的始点，亦即与自然纽带切割的始点。但这项切割本身令人心惊胆战：人一旦断了在自然的根，将向何处去？人又是谁？人独立遗世、无依无靠、无根无基；人难以承受这种绝缘与无助的处境。人会发疯失智。只有当重又续上新的人类之根，才能捐弃自然的根；只有当找到人类根基，才会感到再度回到世间的家园。如此看来，在未找到人类根基时在人身上体现的那种与自然关系难舍难分的强烈愿望，体现的那种千方百计阻止自己脱离自然、母亲、血缘和土地的抗争，又有什么不能理解的呢？
各类自然关系中最基本的，是孩子和母亲的关系。孩子的生命是在母亲子宫里孕育而成的，人类胎儿在母亲子宫里的孕育时间比绝大多数动物来得长；即便呱呱坠地，其在体能上那种无助和必须完全依赖母亲抚养的时间段亦比其他动物延续得更久。在生命的最初几年时间，孩子是不能与母亲全然分离的。其所有生理需求的满足，对温暖和关怀的重要需求，都来自母亲；母亲赋予孩子生命不仅仅在分娩那一刻，而是源源不断的。她对孩子的关爱丝毫不取决于孩子能为她做什么，不取决于孩子须尽何义务；她的关爱是无条件的。她关爱，因为这个新生物是她的孩子。在生命中关键的最初几年，这个孩子在母亲那里体验到的是生命的源泉，体验到的是全方位的保护和抚育的心力。母亲是食粮，是爱，是温暖，是大地。有了母亲的爱意味着孩子有了活力、有了根、有了家园。
正如分娩意味着离开全方位防护的子宫，成长则意味着离开母体的呵护范围。但抛开成人与幼儿的巨大差异不论，即便是成熟的成年人，亦有的从未完全停止眷恋那种存在于婴孩期的母体保护。成年人按说有能力立足于世，照顾自己甚至照顾他人，而幼儿尚无此能力。但考虑到成人生活中的困惑日益增多，我们的知识在本质上又是支离破碎的，成人的生存条件充满了意外，而且我们不可避免地屡屡犯错，因此成人的生存状况与幼儿相比，不见得如世人原先想象的那样有着天壤之别。每个成年人都需要帮助、温暖、保护，虽然与幼儿的需要在形式上不尽相同，却仍有诸多相似之处。故在普通的成年人身上，如果你发现其对安全和根基——一如母亲曾赋予的关系——怀有强烈的渴念时，难道会觉得奇怪么？除非找到其他生根之道，否则人不会放弃这种强烈的渴念，你难道会对此怀疑吗？
在精神病理学领域我们发现大量证据，证实这种拒绝离开母体全方位呵护范围的现象。最极端的形式中我们甚至发现有人渴望回到母亲子宫的例子。一个魂牵梦绕于这种欲望的人可能给人看到的是一幅精神分裂症的图景。这样的人感到自己像母亲子宫里的胎儿，并据此想象度日，以致无力承担连孩童都能完成的最基本的生活功能。在比较严重的神经官能症病例中，我们发现许多同样的渴求，但它的形式是某种压抑的欲念，这种欲念只有在梦境、症候以及病态的行为中才会显现；患者一方面对留在母亲子宫怀有深切的欲念，另一方面又想具备成人的性格并过上常人的生活，两者于是冲突而引发神经症。在梦境中，这种渴求表现为诸如身陷黑暗洞穴，或一个人在潜水艇里潜入深海等等。在这类患者的行为中，我们发现他们对生活怀有某种恐惧，而对死亡怀有某种执着的迷恋（死亡，在想入非非的意境里，代表了返回母亲子宫、返回大地）。
另外一些对母亲的固恋形式比上述症状轻缓，患者会假想地允许自己出生，但害怕过渡到出生后的下一步，即从母亲处断奶。停留于此阶段的人向往有一个母亲一样的人物对自己百般溺爱、扶植、保护；这些人终身都不能摆脱这种依赖。当这种母亲般的呵护消退时，他们就会惊恐，就会缺乏安全感；反之，当他们能感受到身边有一位关爱的母亲，或类似母亲的替身，无论是现实中的人物或是幻想中的人物，他们都能变得积极乐观起来。
存活是一个不断重生的过程。对我们大部分人来说，生活的悲剧在于我们还没有充分地完成出生这个过程，就已经走到了生命的尽头。出生，在这个意义上，不单指离开母亲子宫、膝头、手等等，而是指一个人独立进入主动和创造的状态。就像婴儿在剪断脐带后必须自主呼吸，人在出生后的每时每刻也都必须处于主动和创造的状态。一个人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的过程；这种安身立命的根基建立在其与世界的一种创造性的关联中，建立在其后体验到的与全人类和一切生灵的休戚相关的结合里。从被动地生根在自然和母亲的子宫里，人又再次生根——这次是主动地、创造性地和所有生命结合在一起。
第四，人需要有一种身份认同感。人是这样一种动物：会说“我”，会意识到自己是一个单独的实体。尚未与大自然分离、尚未超越自然的动物则不具备这种意识，它没有身份认同的需求。脱离了自然状态的人，被赋予了理性和想象力的人，便需要形成一个关于自身的概念，需要表达、需要感觉“我即是我”。因为人不是被动地生活，而是主动地生活；因为人已经扯断了与自然一体的原始纽带，得自行作出各种决定，了解自己和邻居是不同的人，必须清醒意识到自己是行为的主体。与前述的关联需求、根基需求、超越需求一样，这种身份认同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一个人不能以某种方式满足这种需求，同样不能维持健全的心智。人类在与母亲、与自然切断“原始联结”过程中，即培养起自己的身份认同感。婴儿尚不能脱离母亲，尚无法说“我”，因而也未显现此项需求。只有当人构想出自己与外部世界是两两独立存在的时候，才具备区分自己与他人的意识；在牙牙学语的过程中，一般人总是最后才学会以“我”这个词来指代自己。
在整个人类种族的发展中，人对独立自我的意识程度取决于其与所在部落的分离程度以及个性化过程的推进程度。原始部落成员可能以一种“我即是我们”的公式来表达其身份认同感，尚不能以“个人”来构想自身，即无法构想自己独立于部落而存在。在中世纪，个人身份的认同即他在封建等级制度里被赋予的社会角色。农民并不是一个恰巧当了农民的人，领主也并非恰巧当了领主。他生来就是一个农民或一个领主，不可变更的社会地位的意识成为一个人的身份认同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，这种身份归属感发生动摇，人们遂发出“我是谁”之诘问，或更确切的提法是，“我如何才能知道我即是我？”这个问题与勒内·笛卡儿以哲学形式所提的问题有异曲同工之妙。笛卡儿是这样回答对身份的探索的：“我疑，故我思；我思，故我在。”但这一回答将全部分量都压在了“我”作为体验我的思考活动的主体，而没有顾及到“我”在感受和创造行为过程中亦是被体验的客体。
西方文化的发展导向是这样的：创立基础让每个人都能充分体验其个性。人们通过使个人获得政治和经济上的自由，通过教育其独立思考而非盲从某种权威的压力，寄望其能以这样一种方式感受“我”的存在，即自己本人是其所有能量产生的中心和活跃的主体，并时刻体验到这种状态。但是真正实现了这种关于“我”的崭新体验的人仍在少数。对大多数人而言，个人主义仅是一个冠冕堂皇的门面，它的背后仍隐藏着无法获得身份认同感的失落。
人们不断寻觅并且的确发现了不少真实个人身份认同的替代品。民族、宗教、阶级、职业，这些都能用以填补某种身份认同之需。“我是美国人。”“我是清教徒。”“我是商人。”这类表明身份的套语有助于人们体验身份认同感——其所处的原始部落身份已经消失，而一种真实个人身份认同感尚未获得。当今社会这些五花八门的身份使用通常并行不悖。它们在一个非常宽泛的意义上可称作地位型身份认同，若与旧有封建世袭残余混合使用，这种身份认同还要有效得多，一如我们在欧洲诸国见到的情形。在美国，封建的遗迹几乎可以忽略不计，社会流动性又如此深入人心，这类地位型的身份认同则自然积弱一些，而人们将身份认同感越来越多地转移到了对从众的体验上。
就我不愿显得与众不同这种情况，就我希望和其他人一样、并希望其他人也把我看作一个“常人”的情况，我亦感受自己是一个“我”。我是那个“如你所愿”的人——就像皮兰德娄（Pirandello）的一出剧目。这种从众与先于个人主义出现的部落认知有异，它是一种全新的群体身份认知。在这里，身份认同感融入一种无可置疑的群体归属感中。其实，这种统一和从众往往不能立刻被辨识出来，它们仍裹着个人主义的光晕，但它们的存在是不争的事实。
身份认同感的问题并非人们通常理解的那样属于哲学问题范畴，它也不是一个仅与我们的心智和思维有关的问题。身份认同感的需求来自人类当下经历的生存状态中，它是人们生活奋斗的最强悍的动力来源。正因我必须感到“我”的存在才能清醒地生活下去，于是我被驱动着竭尽全力维持这种感觉。在对地位和从众归属那种强烈情感的背后，我们可以看到这种需求的代价，它有时比肉身的存活更重要。有目共睹的事实是一些人甘冒生命危险、忍受爱的别离、牺牲个人自由、舍弃一己念想，目的就是为了使自己成为那个群体的一员，完成这个服从的行为，以此换取一种身份认同感，哪怕这种感觉有如海市蜃楼。
人具有理性和想象力，这个事实使其除了具有自身的身份认同感之外，还能在外部世界通过智性来为自己定向。这种需求可以和婴孩出世头几年对物体方位的不断认识作一个比较。一旦孩童自己能走来走去，会触摸和把玩物品，知道这些物品都是些什么，这个过程才告完成。但人获得了行走和说话等能力后，只完成了定向的第一步。人会发现周遭诸多现象令自己困惑不解，因此必须借助理性来找到它们的意义所在，也就是将它们置入某种自己能理解的语境中，运用自己的思维能力去应付这些现象。人的理性越强，定向系统就越发达，亦即是说就越接近真实的世界。但即使人的定向构设完全属于虚妄之念，也能使其描绘出一幅在自己看来意义十足的情景。如相信某个动物图腾的魅力，或相信某位雨神，或相信其种族的优越性和天命，这些都能满足其对于某种定向构设的需求。很显然，人眼中的世界情景取决于人的理性和知识所到达的深度。虽然从生物学角度看，人类在几千年的代际繁衍中，其大脑运用能力并无明显差异，但经过漫长的进化过程，人终于获得一种客观的认知能力：即是说，人运用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真实的，而不是被欲念和恐惧扭曲了的东西。人越开拓这种客观认知能力，就越接近现实，因而也更趋成熟，更能创建一个美好家园，并在这个家园中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人运用思想去领悟世界；理性与智力（intelligence）不同，智力是人借助思想来操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力则是人更为巧妙成功地处理世事的工具。理性主要体现于人性本身，而智力则兼而显示人身上的动物本能。
理性这一能力必须磨砺方能成长，而且它是不可分割的整体。我是说客观认知能力不但涉及对自然的认知，亦涉及对人、对社会和自我的认知。如果一个人对生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就会受到限制或破坏，因而理性于整个生活其他部分的运用亦受掣肘。在这个意义上，理性与爱相仿：爱是一种关涉全体对象的取向，那种局限于单一对象的爱与真正的爱是不兼容的；理性亦然，这一人类能力必须包括其所面对的完整世界。
定向需求存在于两个层面：第一层面即较为基础层面上的需求，只是拟定某种框架，不论其真伪。如果人不能在主观上满足其对定向的需要，人就活得浑浑噩噩。在第二层面，定向需要通过理性与现实衔接，它要求人们客观地领悟世界。但一个人理性发展的需求不如拟定某种框架这般迫切，因为对于人而言，后一种情况危及的是幸福和安心，而非头脑清醒。如果仔细研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白这个道理：一个行为，不论它多么乖悖或缺德，人总有一种难以抑制的冲动要使它听上去合理，也就是说，人得向自己和别人证明，自己的行为决定符合智性、常识，或至少符合传统品行。一方面人对行不合理之事本身无所顾忌，但另一方面又非常介意这一行为不能披上一件合理动机的外衣。
如果人只有知识没有情感，则仅靠一个完备的思维系统也能够达到其生活目标。但人被赋予的是一具灵肉俱全的真身，所以对生存反应必须是二重的，不仅在思维系统中要做出反应，而且对生活的全部过程，对情感和行为也要有反应。由是，任何定向系统的满足都须包含理智和情感的双重因素，而情感因素正是通过人与所奉献的对象之间的关系来体现的。
人既需要一个定向系统，又需要一个奉献的对象，对这两种诉求之回应无论在内容上还是形式上都是大异其趣的。就系统而言，有泛灵论和图腾崇拜等原始系统，假借自然之物或祖先来回应人类追寻生存意义的诉求；又有非一神论系统，如佛教，虽常冠以宗教之名，但在他们的最初形式里并无神的概念；也有纯粹的哲学系统，如斯多葛禁欲主义；还有一神论宗教系统，构想出一个神来回应人类追寻生存意义的诉求。
不论这些系统内容为何物，促使它们应运而生的是人的一种需求，即不仅需要一个思维系统，而且需要有一个奉献对象来印证其生存意义，并赋予其在世界上的位置。只有对林林总总的宗教形式进行分析，我们才能看出哪一套系统对于人追寻生存意义的诉求和奉献来说是比较好的或是比较差的解决方案，这里所谓“比较好”或“比较差”，永远是基于人性的立场和人类的发展来考量的。
在讨论人因生存之道而引发的各种需求时，我试图指出这些需求必须以这种或那种方式来得到满足，以保证一个人的身心健全。但满足每一种需求的途径不止一条。满足这些需求的各种途径之间的差异即是人类发展的适当性的差异。关联需求可以经由委从或支配实现，但唯有爱才能使人的另一种需求——人格独立和完整——同时得到满足。超越需求可以经由创造或毁灭实现，但唯有创造使人感到愉悦，毁灭只会给自己和他人带来痛苦。根基需求可以逆向获得，即对自然和母体的固恋；也可以正向地获得，即与他人组成新的统一联合体而绽放生命。后一种方式亦是唯一保存个性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途径方能为完整人格的成长与开拓打下基础。最后，身份认同感可以在与自然和部落的关系中获得，可以通过顺应一个群体来获得，或者从另一方面，通过对自我进行全面的、创造性的提升来获得。同样，只有后者才能给人带来愉悦和力量。
不同途径的差异反映了精神健康人士和精神病患之间的差异，亦反映了痛苦和愉悦、停滞和成长，以及生死、善恶之间的差异。所有被视作善的行为有一个共同点，它们与生命的本质是一致的，即不断成长和壮大。所有被视作恶的行为亦有其共同点，它们与生命的本质是相悖的，停滞萎缩直至死亡。的确，人甫降临世间，生活就出了一道人类生存方式的难题。人毕生的每时每刻都在对此问题作答。人必须作答，不仅仅是神智或躯体，而是这个真实的人——手足、眼睛、肠胃、头脑、感情，实实在在的整个的人，而不是幻想中的或抽象意义的人。对于生存方式这个问题的答案其实是有限的。这些答案，我们从有史以来最原始到最复杂的宗教中都可以找到，从形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。
之前的论述中我大略勾勒出这些不同答案的轮廓，隐含着每个人都以其一己之身象征着人性的加总及其进化。我们可以找到代表历史上最原始阶段的人类的例子，也可以找到代表从今往后千年以远的人类的例子。
我说过，那种符合真实的人类生存之道的生活便是对人类精神健康有裨益的。吊诡的是人们总是从消极的意义而非积极的意义去理解精神健康：他们认为精神健康只是免于罹患病疾，而不会想到它体现的是一种安乐福祉（well-being）。事实上在精神病学和心理学的文献中鲜有关于构成安乐福祉条件的讨论。
我将安乐福祉描述成一种能够创造的能力，一种有意识的能力，一种会作出反应的能力；这种能力使人独立自主，并进入一种完全活跃的状态；达到天人合一的境界本身也是安乐福祉的明证。安乐福祉关心的是“是什么”，而不是“有什么”；它体验的愉悦发生在活着这个行为本身，它将创造性地生活视作生命的唯一意义。安乐福祉不是存在于一个人头脑中的臆想，而是通过人的整个身体展现出的状态，包括走路的姿势、说话的语气、肌肉的张弛等等。
诚然，任何人想臻此状态势必先得与许多现代主流文化作一番抗衡。我简单举两个例子。其一是思维能力与自觉感情之间的分裂，这一观念从笛卡儿到弗洛伊德都大为流行。这套学说的整个发展（其中固然也有例外）的一个前提是：只有思维能力是理性的，自觉感情在本质上是非理性的。弗洛伊德将此推断诠释得极为露骨，他认为爱在本质上是神经质的、幼稚的、无理的。他的任务就是帮助人们用思维能力成功控制非理性的感情；或引他自己的话，“哪里有本我，哪里必须有自我。”但这套将思维和感情强行分离的教义并不符合人类本质的现实，它对人类发展起的是破坏作用。我们应该克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始统一，并认识到思维和感情、灵与肉的割裂其实正是我们主观臆断的结果，与人类现实不符；倘使我们不能做到这些，我们就无法全面理解人类，也不能达成安乐福祉之要旨。
另一个妨碍我们获得安乐福祉的屏障深藏在现代社会的风气里，这就是人从高尚地位的向下贬黜。十九世纪告诉我们“上帝死了”；二十世纪告诉我们“人死了”。手段变成了目的，物质的生产和消费变成了生活的目标，而生活本身退居从属地位。我们生产出来的物品如人般活灵活现，而生产出来的人却如物品般死气沉沉。人已经将自己转化成了某种用具，顶礼膜拜经自己双手制造的产品。人从自我异化，倒退为盲目崇拜，即便顶着上帝之名。爱默生看到了这一点，他说：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”如今不少人对此已有所觉察。安乐福祉的实现只有一个条件：使人回到马鞍上。
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