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第二章 宗教改革时期之自由
一 中世纪的背景及文艺复兴运动
一般人对中世纪（注1）有两种误解。现代的理性主义认为中世纪是完全黑暗的时期，他们认为中世纪普遍没有个人自由；少数人剥削多数人；眼光狭隘，城里的人视近郊的农人是危险而可疑的陌生人——更不要说他国的人了；以及中世纪的人迷信和无知。在另一方面，多数保守的哲学家以及若干对现代资本主义的进步批评者则把中世纪理想化了。他们认为，在中世纪，人们有团结感；经济的目的在满足人们的需要；人们之间关系是坦真而实在的；天主教教会是超国家性；以及人们有安全感，这是中世纪人们的特征。这两种不同的看法做是正确的，所错的是执于一端，而未看到另一端。
中世纪与现代社会不同的特点在此，中世纪缺少个人自由，在中世纪的初期，每一个人都被锁住了，在社会的秩序里，只能扮演指定的角色。一个人在社会上，没有机会，可以从某一阶级转到另外一个阶级中，他也几乎不能从某一城市或国家，迁往另外一个城市或国家。除了少数例外情形，他必须由生到死，守在一个地方。他甚至不能随心所欲地穿衣服或吃东西。工匠必须按着某一价格，出售东西，农人必须在某一指定地方贩卖产品。行会的会员不准向非本行会的人，泄漏任何生产技术的秘密，同时必须与其本行会的会友分享便宜买进的原料。个人的、经济的、和社会的生活均受条规的主宰，而这些条规把一切行动详尽地加以过问了。
但是，以现代的意义来说，个人虽然自由，却并不感到孤独与孤立。由于人从生下来开始，在社会中便有一个明确的、不会改变的和没有疑问的位置，他已经生根在一个结构固定的整体中，所以，生活是有意义的，根本无怀疑余地。一个人与他在社会中所扮演的角色是一致的；他是一个农人，一个工匠，一个武士，而不是一个“偶然做了那个职业的个人”。社会秩序被视为如同一种自然秩序，而人成为社会秩序中的一个确定的部分，使人有安全和相属之感。在中世纪，几乎没有竞争，人们生下来，便在社会占某一经济地位，这个地位保障由传统所决定的生计，同样地，在社会阶级中较高地位者也须负经济上的义务。但是，在其社会范围的限制之内，个人在某工作及其情绪生活方面，实际上还是有很多自由。可以表现自己。
固然有很多苦难与痛苦，但是，还有教会解释痛苦与苦难的原因是亚当的罪恶的结果，及每个人个人犯罪的结果，使得这些痛苦成为可以忍受的。固然教会培养一种犯罪感，它却也同时向个人保证，教会对其子女一视同仁，毫无保留地给予爱，并且提供一条道路，使人们可以获得会恩蒙上帝原宥与爱护的信念，人与上帝的关系是一种信赖与爱心的关系，而不是怀疑与恐惧的关系，正如同一个农夫或一个市民，很少走出属于他们的小生活圈一样，宇宙也有限的，和单纯可以了解的。大地与人是宇宙的中心，天堂或地狱是未来生活的地方，由生到死的一切行为，在它们的因果关系中，都是明显易见的。
虽然，中世纪社会是这样建构的，而且予以安全感，然而，它却是把人束缚起来的。这种束缚与以后的独裁主义及压制政策的束缚不同。中世纪社会并不剥削个人的自由，因为那时候，“个人”还不存在；人仍然靠“原始关系（束缚）”与世界联系起来。他尚未认为自己是一个“个人”，他也未想到他人是“个人”，进城的农夫是陌生的人，甚至于城中不同社会团体的人，也彼此认为是陌生人。在那时候，尚未充分发展到发觉自己是个独立的人，或发现他人和世界，是个独立的个体。
在中世纪社会，这种没有自觉到“个人”的现象，贝克哈特（Jocob Christoph Burckhardt，1818－1897，瑞士历史学家——译者）在形容中世纪文化时，曾有深刻的说明：
“在中世纪，人性意识的两个方面——对内与对外——都是像做梦似的或半醒状态地卧在一张共同的面纱下。这个面纱是用信仰、幻觉、和幼稚的先入之见所编织成的，透过这具面纱，世界和历史看起来都是披着奇怪的色彩。人只能意识到他自己是一个种族。民族、党派、家族或社会集团的一份子——人只有透过某普通的种类，来认识自己。”（注：Jacob Burckhardt……“意大利文艺复兴的文明”Civilization of the Renaissance in Italy，The Macmillan．Co，New York 1921，p．129）
社会的结构与人的人格，在中世纪后期，发生了变化。中世纪社会的统一性与集中性变得更微弱了。资本，个人经济动机，和竞争日益重要；一种新的有产阶级产生了。日益增长的个人主义已在所有社会阶级中，可以发现得到了，并且影响到人类活动的各方面，如：爱好、风尚、艺术、哲学与神学。这里，笔者愿意强调的是：这整个的过程对一小集团的富有资本家而言，和对广大的农人，尤其是对城市里中产阶级而言，具有不同的意义；对中产阶级而言，这种新发展多少表示财富和个人发展的机会，但是，在本质上，也是对个人传统生活方式的一项威胁。从一开始，便记住这个不同点，是很重要的，因为这些不同团体的心理与意识形态反应，就是受这种不同点的决定。
与西欧和中欧比较起来，在意大利所发生的这种新的经济与文化发展，更为强烈，而且对哲学、艺术、和对整个生活方式，有更确切的影响。在意大利，个人首次地从封建社会中脱颖而出，并且打破了一直给予他安全和约束他的那些关系（束缚）。用贝克哈特的话来形容，文艺复兴时候的意大利人是“现代欧洲人的大哥”——亦即是第一个“个人”
在意大利，中世纪社会的瓦解早于中欧及西欧各地这是有许多经济与政治的因素的。其中的一个因素是意大利的地理位置，及由于此地理位置而得到的商业利益，因为，当时地中海是欧洲主要的贸易路线；另外，教皇与皇帝之间的战争则导致产生许许多多的独立政治单位；接近东方，其后果之一则是使若干对发展工业很重要的技术——例如丝工业——得以先传到意大利。
由于这些及其它条件，遂使得在意大利产生一个有力且有钱的阶级，这个阶级的人充满了主动、权力、野心的精神。封建阶级制度日渐地不重要了。从十二世纪起，贵族与自治市镇的公民共住在城墙之内。社交活动开始不重视阶级的区别，出身与门阀不及财富那么重要了。
在另外一方面，民众之间的传统社会阶级制度也动摇了。取而代之的是出现了许多被剥削和受政治迫害的广大城市民众。如同贝克哈特所指出的，早在一二三一年，腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是：“完全破坏封建邦国，使人民没有意志，和没有反抗的方法，然而对政治财源却是有利的。”（Jacob Burckhardt，“The Civilization of the Renaissance in Italy，”p．5）
中世纪社会结构的日渐破坏的结果，便是现代意义的个人的出现，贝克哈特说：“在意大利，这个由信心、幻觉、及幼稚的先入之见所编成的面纱，首先化为乌有；客观的对待和考虑到邻国，及世界一切事物。这时才成为可能的。同时，在主观方面，也得到了同样的重视；人成为有灵性的‘个人’，同时也自认是这样的。同样地，希腊人也曾一度自认与野蛮人不同，当其他的亚洲人只知道他们是一个种族的一份子时阿拉伯人也曾自认是‘个人’。”（见同书第一二九页）贝克哈特对此种新个人精神的描述，说明了我们在前一章所说的，个人之脱离原始关系（束缚）。人发现他自己与他人是“分开而独立的人”；他发现在两个方面，大自然与他是截然分开的：大自然是理论与实际的征服的对象，同时就其美丽而言，大自然是享受的对象。人类由于发现了新的大陆，和由于在精神上培养了一种四海为家的精神，人类发现了这个世界。所谓四海为家的精神，就是但丁所说的：“吾乡即是全世界。”
文艺复兴是一个富裕而有权力的上阶层的文化。没有分享到统治阶级的财富与权力的广大群众，丧失了他们以前身份的安全感，于是成为无定型的群众，或许会受到奉承，或许会受到威胁——但是总会受到当权者的操纵与利用。一种新的专制政治便和这种新的个人主义同时产生了。自由与虐政，个人主义与暴动，是不可分离地交织在一起，文艺复兴不是小书商与中产阶级的文化，而是富有贵族与自治市镇公民的文化，他们的经济活动和他们的财富，给予他们一种自由的感觉，和一种个人存在的意识。但是，同时，这些人也失去了一些东西：安全感与相与感，而这是中世纪社会结构所给予的。他们更自由，但也更孤独了。他们利用他们的权力和财富，从生活中压挤出最后的一点愉快；但是在这样做时，他们必须残忍地使用每种手段，从身体上的折磨，到心理上的操纵，来统治群众，和对付自己阶级中的竞争者。人类的一切关系，都因这种为维持权力与财富的生死存亡斗争，而受到伤害，与同志——或至少与同一阶级的人——的团结，已由一种冷嘲式的超然态度所取代；其他的人被视为被利用和操纵的“目标”，或者，为了自己的目的。无情地摧残他们，个人被一种热烈的自我中心，一种对权力与财富的不知足的贪心所吞并。因此，个人与自己的关系，及其安全感和信心也受到破坏。他自己也成为被利用的目标。我们有理由怀疑，文艺复兴资本主义的大师，是否如同他们被形容的那样快乐和安全。新的自由似乎给他们带来两样事情：日益地感到有力量，和同时日益地感到孤独、怀疑、猜忌，以及因此感到焦虑。（J.Huizinga，Das Problem der Renaissance in Wege der Kullurgeschichte，p．159）我们在文艺复兴时代人文主义者的哲学作品中。也可以发现这种矛盾。他们一方面强调人性尊严，个人地位，及力量，同时又在他们的哲学中，显示出不安全感与失望。
这种由于个人在充满敌意世界中，处于孤立状态，而产生的不安全感．就说明了文艺复兴时代中个人的特点，即是对名誉的渴求——而中世纪社会结构里的人，至少不会如此强烈地渴求名誉。如果生命的意义成为可疑的，如果一个人与他人的关系，不能使他觉得安全，那么，名誉就是抑压一个人的怀疑的方法。名誉的功能是一样的。它可以把个人的生活，从生活的有限及不安，提升到不可破坏的程度；如果一个人的名字能为同代人知道，而且如果一个人可以希望，他的名能永垂不朽，那么，他的生命便可籍着别人的判断对他生命的反应，而获得意义，和重要性。很明显的是，只有那些有实际办法，可以沽名钓誉的某一社会团体中的人，才能靠这种办法，来解决不安全感。但是，对那些在同一文化中的无权力的广大群众而言，和对那些“宗教改革”时期的中坚份子——城市的中产阶级——而言，他们便不能用这种方法来解决他们的安全感。
我们先讨论“文艺复兴”的原因，是因为这段期间是现代主义的开始，而且因为，这一时期的历史家所写的作品，帮助说明了对本书所分析之主要过程，甚为重要的若干因素——这个过程就是，人由“个人存在前期”的状态，演变到完全发现自己是一个独立的个体。可是，事实上，虽然“文艺复兴”时代的观念，对欧洲思想的进一步发展有影响，但是，现代资本主义的根本，其构造与其精神，并不存在于中世纪后期的意大利文化中，而是产生于中欧及西欧的经济与社会情况中，和产生于路德与加尔文的理论中。
这两种文化的主要不同点是：“文艺复兴”时期代表工、商业资本主义的相当高度发展；文艺复兴时代的社会，是由一小群富裕而有权的人来统治，并且为哲学家与艺术家形成社会的基础，这些哲学家与艺术家表达出此一文化的精神。在另外一方面，“宗教改革”本质上是一个属于城市中、下阶级和农夫的宗教，德国也有富商，例如福格家族（译注。住在奥格斯堡的一个家族）在福格二世（Jacob Fugger Ⅱ）时，其财富凌驾一个国家的财富，但是，他们既不是那些新宗教理论所要诉诸的对象，也不是现代资本主义发展所依据的主要基础。如同韦伯（Max Wbber，1864～1920，德国社会学家）所指出的：城市中产阶级才是西方世界现代资本主义发展的骨干。（见：韦伯著：《新教、伦理与资本主义的精神》一九三零年出版）根据这两个运动的完全不同的社会背景，我们可以想象得到，“文艺复兴”的精神，与“宗教改革”的精神是不同的。（见。Ernst Troeltsh，Renaissonce and Reformation，Vol Ⅳ，Gesammelte Schriften，Tufingen，1923）。在讨论路德与加尔文的神学时，便可以发现这两项运动之间的一些不同处。我们所要注意的，是个人解脱一些约束的过程，如何影响城市中产阶级的特性构造；我们也要试着指出，新教教义与加尔文教义，一方面说明了对自由的一种新感觉，同时也使得人们有了逃避自由了重任的方法。
我们将首先讨论，在欧洲，尤其是在中欧十六世纪初的经济与社会情况如何；然后，再分析这种情况对生活此时期的人的人格，有什么影响；路德与加尔文的教旨，和这些心理因素，有什么关系；以及，这些新的宗教学说，和资本主义的精神，有什么关系。（原注：笔者根据以下诸作品，来介绍中世纪后期及宗教改革时期的经济史：[（1）Lamprecht，"Zum Verstandnis derwirlschaftlichen und Sozialen Wandlungen in Doutschland,"Vom 14, Zum 16；(2) Ehrenberg, "Das Zertlerder Fugger,"G.Ficher,Jena 1986. (3)Kulischer. "Allgemeine Wirtschaftsgeschichte desMit telalters und der Neuzeit,"Druck und Verlag Von R. Oldenburg, 1928. (4) Pascal, "TheSocial Basis of the German Reformation, MartinLuther and His Times,"London. 1933. (5)Tawnev,"Religion and the Rise of Capitalism,"H2rcourt,Brace & Co., New York, 1926 ]。
在中世纪社会，城市的经济组织一直是比较静态的。自从中世纪后期以来，手工匠已组成行会。每一个师傅有一、两名学徒，师傅的多寡，则视社会的需要而定。虽然永远有些人，必须辛苦赚钱，维持生活，但是，大体而言行会的会员可以确信，他们可以靠努力工作，维持生活。如果他可以做出精美的椅子、鞋、可口的面包、舒适的鞍座等等，他必可过着他这一社会地位应过的生活水准。换言之，只要他有本领，就可以靠此为生。行会禁止会员之间的强烈竞争，并且强制他们合作，若干历史家指出：此种工会永远带着垄断精神的色彩，只想保护少数人，排斥新人。但是，多数的学者认为，虽然行会不见得是至善至美的制度，但是行会以互相合作为基础，使其会员有一种安全感。
一般而言，中世纪的商业是由很多很多小商人来做的。零售与批发还未分开，即使到外国做生意的人，例如“北德商人公会”（North German Hanse），也专门做零售生意。到了十五世纪末，资本的积累还是很慢的，因此，若与中世纪末期的经济情况来比较，小商人还是有相当的安全感，因为，那时候大的资本与垄断的商业已日形重要。塔尼教授在谈及中世纪城市的生活时，说：“现在是机械化的，那时候多是私人性，亲密的，和直接的，那时候，根本不可能有大的组织存在。”（Tawney，“Religion and the Rise of Capitalism”）
现在，我们要讨论一个重要关键，这一点对了解中世纪社会个人地位是很重要的，这就是关于经济活动的伦理看法，因为在天主教的理论中，以及普通法律中，都表示过这种看法。由于塔尼的立场是客观的，不致使人们怀疑他企图把中世纪世界理想化，所以，笔者引用他的话，来说明这一点。关于经济生活的基本假说，有二：“一个是，经济利益是受日常生活支配，第二个是，经济行为是个人行为的一面，道德的规则便是要约束这一面，正如同也要约束个人行为的其它方面一样。” 接着，塔尼仔细地说明了中世纪对经济活动的看法： “物质的富有是必要的；但是，物质的富有是次重要的，因为没有物质上的财富，人不能自给，也不能助人……但是，经济的动机是可疑的。因为经济的动机是有力的欲望，所以人怕它们，但是，经济的机动也不值得加以称赞……在中世纪学说中，没有经济活动的余地，因为经济活动与道德的目的无关，而且，根据一项假说，认为追求经济利益的欲望是继续不断和可测量的力量，来创立一种社会科学，对中世纪的思想家而言，是非理性的和不道德，正如同认为好斗与性本能，这些人类属性的无限制活动，是社会哲学是前提一样……如同圣安东尼所说的，财富是为人存在的，不是人为财富而存在的……因此，处处有限制、约束、警告，禁止让经济利益干涉重要的事务。追求维持生计所需要的财产是正当的，但是，寻求更多的财富则不是进取，而是贪婪，而贪婪则是不可饶恕的罪恶，贸易是合法的，因为不同的国家有不同的资源，这乃是天意。但是，这仍是一项危险的事情。一个人必须确定，他做生意乃是为了公共的利益，而且，他所得到的利益，不超过他的劳力的工资。私有财产是必要的制度，至少在一个堕落的世界里，这是必要的。如果财物是私人的而不是共有的，人可以更努力的工作，和减少争执。但是，这只能视作为对人性弱点的一种让步，而不可认为其本身是可取的；在中世纪，获得财产是有很多限制的。财产必须是合法获得的，必须尽可能地由很多人管理，必须用来扶养穷苦的人，必须尽可能地用作公共的目的。财产的主人必须准备随时把财产分给需要者。即使他们不是真的贫穷。”（见前注）
虽然上述的这些看法是一般而言的，而且并不是经济生活的实在情形，但是，这些看法多少反应了中世纪社会的实际精神。
中世纪社会的特色是工匠与商人地位的比较稳定，而此种稳定的现象在中世纪末期已逐渐地受到破坏，到了十六世纪，便完全瓦解了。在十四世纪——或甚至更早一些时候——行会之内的日渐分化已开始了，虽然曾尽一切努力，想要阻止这种分化，但是这种分化仍继续发展下去。有些会员较其他的会员有更多的资本，并且雇用五、六名工匠，而不是一、二名工匠。不久，有些行会便只允许拥有若干资本的人入会。其它的行会成为有力的独占公司，试图利用其独占的地位，谋取利益，并且尽可能地剥削消费者。在另一方面，许多行会会员日益贫穷，不得不在其传统的职业之外，另觅途径赚钱；通常，他们在街旁做点小买卖。其中有很多人失去了他们的经济独立与安全，而同时，他们还极力地向往经济独立的传统思想。
与行会制度的这种发展有关系的是，工匠的情状也日益恶化。当意大利与法朗德斯（欧洲昔日的一个国家位于比利时之东及法国之北部）的工人在十三世纪便失去昔日的经济安全时，工匠的情况还仍然是比较安全的。虽然不见得每一个工匠可以成为师傅，但是确有很多工匠可以成为师傅，但是当在一位师傅指导下的工匠数目增加时，想要成为师傅，就需要有更多的资本了，而且行会变得愈加的独占与排斥，工匠的机会也就愈加地减少了。他们之日益地感到不满，和自行设置组织，及采取罢工，甚至暴动行为，便显示出他们经济与社会地位的恶化。
前面曾谈到行会的日渐资本主义化的发展，这种情形在商业方面，更为明显。当中世纪商业主要还是城市之间的生意之际，国家的与国际的商业已在十四世纪与十五世纪时，急速地发展着。虽然历史对大规模商业公司何时开始发展的意见不一致，他们却同意，在十五世纪时，商业公司已日渐地有力量，和发展成为独占企业。他们倚仗着他们庞大的资本力量，来威胁小商人及消费者。在十五世纪时，神圣罗马皇帝西祺蒙的改革之一便是，用立法的手段，来限制独占公司的权力。但是，小商人的地位却越来越不安全了；他“只有力量使诉苦的人道出苦情，却不能有效地执行命令。”（Schapiro：“Social Reform and the Reformation，”Martin Luther and His Times，London，1933）。
路德也曾以其锐不可当的辩才，道出小商人对独占公司的愤慨。他在一五二四年出版的“论贸易与高利贷”小册子中说：“他们控制一切货物，毫不隐瞒地玩弄一切诡计：他们随心所欲地抬高和降低物价，压迫和摧残小商人，就像是对付渔网中的小鱼一般，就像他们是天生的王于一样，不受信与爱的法律的约束。”路德这些话也是今日的写照。在许多方面，十五、十六世纪中产阶级对富有独占的惧怕与怨怒，与我们这一时代的中产阶级对独占公司及有力的资本家的态度是一样的。
在工业方面，资本的地位也日形重要。一个显著的实例便是矿业。最初，矿业行会的每一会员的股份，是按着他做的工作的多寡来分配的。可是到十五世纪，有许多情形是，股份属于不做工的资本家，于是，工作日渐地由工人来做，工人领工资，而得不到股份。在其它工业方面，也产生同样的资本主义发展；同时也促使穷人与富人之间的日益分裂，及穷人阶级之间的不满。
历史家对于农人情况的看法，各有不同：然而，夏毕罗的分析，似乎为多数历史家的发现所充分支持的。他说：“尽管有许多证据，说明农人的富裕，但是农人的情况是迅速地每况愈下。事实上，在十六世纪初，很少有农人是他们的耕地的地主，和有代表出席地方会议，而在中世纪，这是阶级独立与平等的象征。极大多数是佃农……这些佃农就是所有农民暴动的中坚份子，位在地主产业附近半独立社区中的中产阶级农人发现，田租与劳动的增加，使他们变成农奴了，同时把乡村的公地变成为地主采邑的一部分，”（见前注）
随同资本主义的经济发展而发生的，是心理环境的显著改变。到了中世纪末期，一种不安定的精神开始影响生活。现代意义的时间观念开始发展，分钟已变得有价值；此种时间新意识的一个预兆便是：自从十六世纪以来，在纽伦堡，钟表已敲一刻钟了。（Lamprecht，“Zum Verslandnis der wirtschaftlicher und sozialen Wandlungen in Deutschland”Von 14，Zum16．）太多的假日已开始显得是一种浪费。时间是如此的宝贵，以至于人们认为，不应该为毫无用途的目的，虚掷光阴。工作的价值日增。一种对工作的新态度开始发生，由于这种态度是那么强烈，中产阶级对教会机构之不从事经济生产，极为愤慨。乞丐之不事生产令人憎恶的，和不道德的。效率的观念成为最高德行的一种。同对，追求财富与物质成功的欲望，成为最吸引人的一种热望。传教士布兹尔（Martin Butzer）说：“世人莫不争做生意，和从事可以获得高利的职务。研究艺术与科学已成为无人问津的最低贱的手工。聪智之人，原应从事较高尚的研究工作，如今却热衷于商业，孰不知．现代的商业充满了巧诈欺骗，应是有体面的人所最不愿做的一件事。”（引用夏毕罗之话，见前注）
此种经济变化的一个明显的结果，影响到每一个人。中世纪社会制度已遭到破坏，随着，中世纪社会制度所赋予个人的安定及安全也受到破坏。由于资本主义的开始，所有的社会阶级也开始变动，在经济秩序中，不再有固定的位置，而在以前，人们认为有固定的位置才是自然的，是不可怀疑的现氛“个人已孤立了。每一件事都须靠他自己的努力，他传统地位的安全是不足倚持了。”
可是，此种发展对每一个阶级的影响方式是各不相同的。对城市的穷人、工人及学徒而言，此种发展表示他们日益受到剥削，和越来越贫穷；对农人而言，此种发展则意味着，日益增加的经济与个人压力；较低的贵族则面临没落的命运。虽然对这些阶级而言，这种新发展在本质上是一种恶化的改变，但是对城市的中产阶级而言，这种情势则较为复杂。我们曾谈到发生在其阶级中的逐渐分化。大部分的城市中产阶级的地位日渐地恶劣，许多艺术者及小商人不得不面对独占者及其他拥有较多的资本的竞争的优越权力，而且他们越来越难以维持独立。他们常常要反抗不可抵抗的强大势力，对许多人而言，这是一场拼命的，无望的奋斗。中产阶级的其他方面则日渐繁荣，并且加入了普遍上扬的资本主义的潮流中，但是，即使对这些比较幸运的人而言，资本、市场及竞争的日形重要，也使他们的个人处境，变成为不安全、孤立和焦虑的。
资本取得了决定性的重要地位，这意味着，一种超人的力量，决定人的经济与其个人命运。资本“已不再是仆人，而成为主人了。资本取得了分立且独立的活力，有了主要合伙人的权利，可以按照其自己的正确需要，来指挥经济组织。”（见塔尼前注）
市场的新功能也有类似的影响。中世纪的市场一直是比较小的，它的功能是大家都知道的。供、求的关系是直接而具体的，制造商知道应生产多少货品，也知道卖多少钱，如今，市场日渐扩大，且变化无常，制造商不能预先知道销售的情形，也无法掌握价钱，新市场的结构，有些像加尔文的命定说，即是：人必须努力向善，但是，即使在他出世之前，他的命运便已被决定。市集的日子，成为决定产品命运的日子。
在这方面，另一重要因素便是竞争的日形重要，固然在中世纪社会也有竞争现象，但是，封建社会的经济制度以合作的原则为根本，同时，有很多规章禁止竞争，随着资本主义的产生，中世纪的这些原则便由个人化企业的原则代替了，每个人必须竞争，试试运气。他必须力争上游，否则便遭淘汰。其他的人也不会与他合作，从事一项共同的企业、大家互相竞争，有时且得在你我的生死存亡之间做一选择。（参考M．“Mead Cooperation and Competition among Primitive Peoples，”Mc Graw－Hill Book Company，New York．1937）
当然，资本、市场、及个人竞争的角色，在十六世纪时，还不及在以后那么重要。但是，在十六世纪时，现代资本主义的一切重要因素业已存在，并且对个人产生心理上的影响。
在另一方面，资本主义也使个人获得自由。资本主义使人解脱了全体制度的统制，使人自立和自谋发展。人的命运操在自己手中，命运的好坏在乎自己的作为。金钱成为衡量人的地位的东西，较出身与门第更为有力量。
在我们现在所讨论的这个时期的初期，资本主义的这一方面影响只不过开始发展而已。就这一面而言，资本主义对一小群富有财主，较对城市的中产阶级，更为重要。然而，在当时，资本主义的影响力虽不甚大，对塑造人的人格，已有重大的影响。
兹将十五、十六世纪社会与经济的改变，对个人的影响，总结如下：
我们发现到我们以前曾讨论过的那种自由的暧昧情况。个人解脱了经济与政治关系（ties）的束缚。由于他必须在新的制度中，扮演积极和独立的角色，他也获得了积极的自由。但是，同时他也脱离了以前给予他安全感及相与感的那些关系。他不再生活于一个以人为中心的封闭社会里；世界成为没有边界的，同时也是危险的。由于人失去了他在一个封闭社会中的固定地位，他也失去他生活的意义，其结果是，他对自己和对生活的目的感到怀疑。他遭到威力庞大的超人力量，资本及市场的威胁。由于每一个人都成为一个潜在的竞争者，人与他人的关系变成为敌对的和疏远的；他自由了，但这也就表示，他是孤独的、隔离的，受到来自各方面的威胁。他没有文艺复兴时代财主所拥的财富或权力，也失去与人及宇宙的同一感，于是，一种他个人无价值和无可救药的感觉压倒了他。天堂永远地失去了，个人孤独地面对着这个世界——像一个陌生人投入一个无边际而危险的世界。新的自由带来不安、无权力、怀疑、孤独、及焦虑的感觉。如果个人想要成功地发生作用，就必须缓和这些感觉。
二 宗教改革时期
在此一发展阶段，出现了路德教派及加尔文教派。这两种教派不是属于富有上层阶级的宗教，而是属于城市中产阶级，城市贫苦人家及农人的宗教。这两种宗教之所以能引起这些人的共鸣，是因为它们说明了一种新的自由与独立感觉，及这种无权力和焦虑的感觉，但是这种新的宗教理论不仅明白地说明了这些受到一种正在改变的经济秩序的威胁的感觉。这些新的宗教理论且增加了这些感觉，同时还提供种种解决办法，使个人能够应付一种否则便不可忍受的不安全感。
在我们开始分析这种新宗教理论的社会与心理重要性之前，先说明我们研究态度的方法，或可使我们进一步了解这项分析。
在研究一个宗教的或政治的学说的心理重要性时，我们必须首先记住，这种心理的分析并不含有评判此学说之真理的意思。惟有就一学说本身的逻辑结构，才能决定此学说的真理。分析某些学说或观念背后的心理动机，决不是对此学说的正确性，和此学说所含有的价值，做一理性的创新，虽然这种分析可使吾人更明瞭一个学说的真正意义，并因而影响一个人的价值判断。
对学说做心理的分析可以显示出来的是主观动机，这些主观的动机使人发觉某些问题，和使他循某方向来寻求解答，任何一种思想——不论是错是对，只要不仅是一种用传统观念所形成的肤浅形态——都是由正在思考的人的主观需要与利益所引起的。有些利益是发现了真理而得以增进，有些利益则由于摧毁了真理，而得以增进，但是，在这两种情形中，心理的动机都是重要的诱因。我们可以更进一步地说，在人格的强有力需要中没有生根的那些观念，对行为，和对此人的整个生活，并没有什么影响。
如果我们分析宗教或政治学说的心理重要性，我们必须把这两件事加以区分。我们可以研究创造一个新学说的这个人的个性构造，和试着去了解在他的人格中，那些特征与他思想的特别方向有关。具体而言，这就表示说，我们必须分析路德或加尔文的个性构造，以便找出在他们的人格中，有那些倾向使他们获得某种结论，和形成某种学说。另外一个问题就是研究此一学说能引起共鸣的社会团体的心理动机，而不是研究此一学说的创造者的心理动机。任何学说或观念之影响力，须视它引起人们个性结构中，心理需要的共鸣的程度而定。惟有当一种观念能迎合某一社会团体的心理需要时，它才会在历史上成为一有力的力量。
这两个问题——领袖的心理和他的随从的心理——是有密切关连的。如果同一个观念对他们都能引起共鸣，那么，他们的个性结构一定在某些重要方面，是相似的。除了若干因素以外，例如领袖所具有之特殊思考及行为天才，他的个性结构通常也极明显地呈现其信徒的特别人格结构中，领袖的个性结构中含有其信徒所具有的若干特征，这乃是由两个因素之一，或两个因素的合成所造成的：第一个因素是，他的社会地位就形成整个团体的人格的那些情况而言是典型的；第二个因素是，由于他生长的偶然环境，及由于他个人的经验，这些相同的特征遂发展成一显著的程度，而对此一团体而言，这些相同的特征则由其社会地位演变出来的。
在我们分析新教和加尔文教义的心理重要性时．我们不是讨论路德的和加尔文的人格，而是讨论那些喜欢他们的观念的社会阶级的心理情况。在开始讨论路德的神学之前，我愿先一提的是，路德这个人是“独裁个性”的典型代表，以后，笔者还要讨论这一点，因为他是由一位非常严厉的父亲培养长大，同时因为他在童年时没有享受到爱也没有安全感，所以他的人格受到一种对权威具有两种极端相反的感情的折磨；他恨权威，并且反抗权威，而同时他又崇慕权威，有服从权威的倾向。在他的整个一生中，一直有一个权威是他反对的，同时还有另外一个权威是他崇慕的——在他青年时，是他的父亲与修道院的长老们；以后则是教皇与诸侯。他充满一种极端孤独、无权力、软弱的感觉，而同时又满身是想要统治的欲望。他受到疑虑的煎熬，同时，他不断地追求某种能给予他安全，和使他解脱疑虑之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是“贱民”，他恨他自己，他恨生命；由这种恨，产生了想要被爱的迫切欲望。他整个的人都被恐惧、怀疑和内在的孤独所充满了。
关于以下的分析方法，似乎还应再予以说明一下。对于一个人的思想，或一种理念所做的心理分析，其目的在于了解这些思想或观念所发生的心理根源。所以，从事此种分析的第一个条件便是要充分地了解一个理念的逻辑的脉络，以及了解发明此观念的人在意识上想要说些什么。然而，我们知道，一个人即使在主观上是很诚心的，也经常可能下意识地受到一种动机的驱使，而此种动机完全不同于他自信受驱使的那个动机；同时，我们也知道，他会使用某一观念，而此观念必然地隐含某一意义，且此观念非意识地对他而言，表示某种不同于此一“正式”意义的事物。而且，我们知道，他可能会试图以一种理念的建构，来协调在他自己感觉中的某些矛盾，或者试图掩饰一个他用理性来压抑的观念。了解了非意识因素的活动之后，我们便知道，应该对言辞存怀疑态度。而且不可以其表面价值来评断一事。
分析观念主要需要做两项工作：一项工作是测定某一观念在整个理念系统中的分量；第二项工作是决定，我们是否用理性来从事这项工作，因为理性可以区别出思想中的真正意义。关于第一点的例子是：在希特勒时意识形态中，特别强调的是凡尔赛条约的不公平；事实上，他对和平条约的确是愤怒不平。然而，如果我们分析他的整个政治意识形态，我们便会发现，它的基础是对权力与征服的强烈渴望，而且，虽然他在意识上，强调对德国的不公平，但是，实际上，这种想法在他的思想中，并没有占多大分量。至于，一种思想之自以为是的意义，及其真正的心理上的意义，这两者之间的区别，可从路德学说的分析中获之。
我们说，基于人的无权力，他与上帝的关系是一种服从。他自己说，这种服从是一种自动的服从，不是出于恐惧，而是出于爱心。因此，根据逻辑的推理，有人会认为，这不是服从。但是，在心理上，从路德思想的整个结构上来观察，我们可以断定，这种爱或信仰。实际上就是服从，虽然，在意识上，他以为他对上帝的服从，是出于自动的和爱心的，可是一种无权力及软弱的感觉充满了他的心灵，使他与上帝的关系的本质，成为一种服从。（正如同，一个人在意识上对另外一个人有被虐待依赖性，而却常常以为这是“爱”。）因此，从心理分析的观点来看，他所说的未必是真心话。我们相信，惟有在分析了他的观念的心理意义之后，才能了解在他的体系中的若干矛盾现象。
笔者现在根据路德新教的整个体系的前后关系，所显示出的意义，来分析路德新教的教义。笔者不拟引用与路德或加尔文若干教义有冲突的一些句子，如果笔者认为它们的分量及意义并未形成真正的冲突的话。但是笔者所做的说明，并不是专门挑一些适于笔者之说明的句子，而是以研究路德和加尔文的整个体系，或研究其心理基础，作为笔者论证的依据。
如果我们想要了解，在宗教改革的教义中，那些是新的东西，我们首先必须知道，在中世纪教会的神学中，什么是基本主要的。在进行此一工作时，我们遇到的方法上的困难，也就是当我在讨论“中世纪社会”和“资本主义社会”这些观念时，所遭遇到的方法上的困难。在经济方面，没有一种结构会突然地改变成另外一种结构，同样地，在神学方面，也没有这种突然的改变。由于路德与加尔文的若干教义，与中世纪教会的教义是那么相似，以至于有时候很难以发现两者之间的主要区别。天主教与路德新教及加尔文教派都否认，人可以靠他自己的品德及德行，就可以获救，上帝的恩宠是惟一可以获救的方法，没有上帝的恩宠，人是决不能自救的。然而，旧的神学与新的神学虽然有很多相同之处，在本质上，天主教的精神不同于宗教改革的精神，尤其是在人类尊严与自由，及人的行为对其自己命运的影响方面，更有很多差异。
在宗教改革的很早以前，某些原则就是天主教神学的特征，即是以下这些学说，人的本性虽然由于亚当的罪恶而败坏了，但是内心里，还是追求至善的；人的意志是可以自由地向往至善；人的努力对他的超脱还是有用的；以及，基于耶稣基督舍身救世的功劳，再靠着教会的圣礼，有罪的人便可获救。
然而，若干位最具代表性的神学家，像奥古斯汀与阿奎那（Thomas Aquinas，1225？一1274）虽然也持着上述的这些看法，但同时，他们教授的教义却具有极不同的精神。阿奎那虽然宣传命运前定的教义，却一直强调意志自由是他的基本教义之一。他必须以最复杂的种种解释，来沟通自由学说与命运前定教义之间的矛盾；但是，虽然这些解说不见得能满意地解决这些矛盾，他并未放弃意志自由，及人类努力对人类超脱有所帮助的这些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩宠的支持。
在论及意志自由时，阿奎那说，如果认为人没有做决定的自由，而同时又认为人甚至有自由可以拒绝接受上帝赐予他的恩宠，那么这将抵触了上帝与人的本性的本质。
其他的神学家较阿奎那更强调人类之努力可以使自己获救。布纳芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，意大利哲学家及红衣主教）说，把恩宠赐予人类原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩宠的人，才能得到恩宠。
在十三、十四、及十五世纪时，在杜恩斯·史考特斯（Duns Scotus，1265？一1309，苏格兰神学家）、奥坎（William of Ockham，1299—1349？英国哲学家）拜尔（Biel）的体系中，越加地强调布纳芬杜拉的这种看法。这是要了解宗教改革新精神的一项特殊发展，因为路德特别抨击中世纪后期的烦琐派哲学家。
杜恩斯·史考特斯强调意志的重要性。意志是自由的。由于意志的实现，人也就实现了他自己，而这种自我实现便是对个人的最高满足，因为上帝认为，意志乃是个人自己的一项行为，所以甚至上帝对人的决定，也没有直接的影响力。
拜尔与奥坎强调，人类自己的功过是他获救的一项条件，虽然他们也谈到上帝的帮助，但是他们不再像旧教义那样，重视上帝的帮助。拜尔认为，人是自由的，随时可以乞求上帝的恩宠，来帮助他。奥坎说，罪恶并未真正地败坏了人的本性；他认为，罪恶不过是一件行动而已，并未改变人的本质。特兰特宗教会议（TheTridentinum，1545—63）非常明白地指出，自由意志可以与上帝的恩宠合作，也可以不与上帝的恩宠合作。奥坎与其他晚期的烦琐学派的人士认为，人不是可怜的犯罪者，而是自由的生物，他的本性是可以为善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的约制。
出钱购买免罪令在中世纪晚期是件很盛行的事，也是路德极力抨击的一件事，这件事与日益强调人的意志及人的努力的有效，有着关联的。由于可以向教皇的特使购买免罪令，人非但免除了世俗的惩罚，而且就将如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望，他将可以免除一切罪恶，因为世俗的惩罚被认为是可以代替永久的惩罚。 初视之下，向教皇购买免罪令免受炼狱之苦的作法，似乎与人之努力便可获救的观念是冲突的，因为这种企图免罪的作法含有依靠教会及其施圣礼的权威的意思。就某种程度而言，这是正确的，可是，同样正确的是，这种作法也包含有希望与安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除惩罚，那么也就大大地减轻了罪恶感。他可以比较容易地卸脱过去的重负，和摆除折磨他的焦虑。此外，我们必须记住的是，根据教会的明言的或暗谕的理论，免罪令的效力还得视一个前提而定，这个前提就是，购买免罪令的人已悔过和忏悔了。（注2） 在神秘主义者的作品中，在讲道中，以及在为听告解的神父的工作而制定的种种规则中，也可以发现与宗教改革精神极不相同的一些观念。在这些观念中，我们发现一种肯定人类尊严的，及人类可以表现其自己的精神。循此态度而发展，我们发现一种模仿耶稣基督的观念，这种观念早在十二世纪时便已很普遍，同时还发现一种信念，认为人可以企望像上帝一样，为听告解的神父而设的规条就显示出对个人特别情况的了解，和表示承认个人之间有客观的区别。这些规条并不认为罪恶是不可饶恕的，而只认为这是人的弱点，因此，一个人应受到谅解与尊重。
总结而言，中世纪教会强调人的尊严，意志自由，以及，人的努力是有助于他的获救，中世纪教会也强调，上帝与人的相似，以及人有权利相信能得到上帝的爱，由于人与上帝相似，人觉得是平等的，是如同手足的。在中世纪后期，由于资本主义的萌长，迷惘与不安的感觉开始产生了；而同时，强调意志的重要与人类的努力的趋势，也日形强壮。我们可以假定，文艺复兴的哲学，与中世纪末期的天主教教义都反映了某些社会团体中盛行的精神，而这些社会团体就是指经济地位使其得到权力感与独立感的社会团体。在另一方面，路德的神学也说明了中产阶级的感觉，中产阶级反抗教会的权威，憎恨新的有钱阶级，感觉受到日益重要的资本主义的威胁，并且觉得无权力和个人的不足轻重。
就路德的体系与天主教传统不同而言，路德的体系可分两方面而言，一个是在新教国家中经常比较受重视的，就是认为，路德使人类在宗教事务上得到独立；他使教会失去的权威，使个人得到了权威；同时，路德的信仰与拯救的观念，是一种主观的个人经验的观念，在这种观念中，个人负有一切责任，权威是与责任无关系的。就这一点而论，路德与加尔文的学说有值得称赞的地方，因为他们的学说是现代社会中，政治自由与精神自由的发展的一个根源；这种发展，尤其是在英语系国家中，与清教教义，有不可分的关系。
现代自由的另一面是自由给个人带来的孤独与无权力。在路德新教教义中，便含有这一方面的观念。由于本书之目的在讨论作为一种负担与危险的自由，所以，以下的分析强调，在路德与加尔文教义中的这一方面的观念，在路德与加尔文的教义中，他们强调人的根本邪恶性与无权力。
路德认为，人性本恶，使人想做坏事，使人不可能靠本性从善。人有邪恶的本性。人性的堕落及人性之不能自由地从善去恶，就是路德整个思想的基本观念之一。他以这种精神来批评保罗致罗马人的信：“这封信的本质就是：要摧毁、根除、和消灭人类的智慧与正义……重要的是，呈现在我们眼前的吾人之正义与智慧，已从吾人之心灵深处，及从吾人之空虚的自我处，彻底地被摧毁和根除了。”（Martin Luther：“Vorlesudyuber den Romerbrief，”chapter Ⅰ，i）
这种认为人是堕落和无能为善的信念，是上帝恩典的一个基本条件。惟有当人屈辱自己和摧毁他个人的意志及骄傲，然后上帝赐恩予他，“因为欲蒙上帝赐恩，不能靠我们自己，而须靠外来的正义与智慧，”（同前注）
路德在“自由的枷锁”的小册子中，更激烈地表示了人类的没有权力。他说：“因此，人类的意志无非是供上帝与魔鬼驱使的野兽。如果上帝当令，则人将服从上帝的意志。如同圣经旧约诗篇所说：‘我这种愚昧无知，在你面前，如畜类一般。然而我常与你同在。（第七十四篇第二十二、二十三节）如果撒旦当今，则人将服从撒旦的意志，人类的意志是没有权作选择的，如乘者之于坐骑，其权在乘者，而不在坐骑。’”（Martin Luther：“The Bondage of the Will”）路德宣称“敬神的人没有 ‘自由意志’，而是上帝意志，或撒旦意志的俘虏、奴隶、和仆人。”（同前注）。路德认为，人不过是上帝手中的一个无权力的工具，人是本性邪恶的，人的惟一职责便是服从上帝的意旨，上帝以无比之正义行为，拯救人类。像路德这样一个受失望、焦虑、与怀疑驱策，而同时又迫切渴望肯定的人，竟提出这种说法，委实有些令人不敢相信。所以，这些教义不是他所提出的明确答案。他终于为他疑虑，找到了答案。在一五一八年，他突然得到启示。人不能靠他的德行而获救；他甚至不应想到，他的工作是否会取悦上帝；但是，如果他有信仰，他便一定可以获救。信仰是上帝赐与人类的；一旦人类有了信仰的主观经验，他便可以确信他会获救。人与上帝是可以互相容纳的。一旦人在信仰的经验过程中，领受了上帝的恩典，人的本性便改变了，因为籍着信仰，他与基督结合为一体，而基督的公道使人恢复了他因亚当的堕落而失去的公道。可是，人不能终身良善无疵的，因为他本性的邪恶是不能完全消失的。
路德把信仰当作为个人自救的义观经验的这种教义，在初视之下，可能使人觉得，这和他那疑虑的感觉（这是他的人格特征）及他在一五一八年以前的教义是矛盾冲突的。其实，就心理而言，这种由怀疑转变成肯定的改变，并不是矛盾的，而是有因果关系的。我们一定要记住，这种怀疑的性质：它不是一种由于思想自由而产生的理性怀疑，敢去质疑已成定案的看法。这是一种由个人孤立与无权力而产生的非理性的怀疑，这个人对世界抱着焦虑与仇恨的态度。合理的答案决不能治愈这种非理性的怀疑。惟有当个人成为一个有意义的世界的一部分时，这种非理性的怀疑才会消失。如果一个人不能这样地与一个有意义的世界结合为一体——正如同路德和他所代表的中产阶级不能做到这一点——那么，怀疑便会被压抑转入地下，而想要压制怀疑的方法，就是保证给予绝对的肯定。如同我们在路德身上发现到的这种对肯定的迫切探求，并不是表示真正的信仰，而只是出于想要克服那种不可忍受的怀疑的需要。路德的解决方法，我们可以在现代的许多人身上发现到，他们并不相信神，他们消除了受着孤立的个人本身，成为外在强权的手中工具，籍着这种方法，来寻求肯定。对路德而言，他心目中的权力是上帝，籍着对上帝的屈服，他寻求到肯定。但是，他虽然靠这种方法镇压住他的疑虑，这些疑虑并未真正消除；直到他临终时为止，他仍受着疑虑的困扰，因此，他必须重新加强其屈服外界权威的努力，来克服这种疑虑。心理上，信仰有两种完全不同的意义。它可能是表达与人类的内在关系，以及肯定生命；也可能是对基本的疑虑感的反应组成（reaction formation），这种疑虑是由个人的孤立及其对生命的消极态度所形成。路德的信仰便有这种补偿的作用。
了解怀疑的意义，及想要压抑这种怀疑的企图，是特别重要的，因为这不仅是路德与加尔文（下面将会说到加尔文）的神学问题，也是现代人的基本问题，怀疑乃是现代哲学的起点；想要压抑怀疑的需要，是促使发展现代哲学与科学的一项最有力的刺激因素。但是虽然合理的答案已解决了合理的怀疑，可是，只要人一天不能从消极的自由演变到积极的自由，非理性的怀疑便一天不会消失。现代人之想要压抑怀疑的种种企图——有的是想要追求成功，有的认为，对事实的无限识知可以解决对肯定的期求，有的则服从一位领袖，因为领袖可给予“肯定”——只不过使怀疑不为人所觉察罢了。只要人一天不能克服他的孤立，只要他在世界的地位一天不能成为有意义，怀疑的本身便一天不会消失。
在中世纪末期，路德的教义与各种人（除了富裕及有权的人以外）的心理情况，有什么关系？如同我们已讨论过的，旧的秩序正在瓦解中，个人已丧失了肯定的安全感，并且受到新的经济力量，资本主义者及独占者的威胁，共同的原则已由竞争取而代之；较低层阶级感觉到日益受到剥削利用的压力。路德教义对低层阶级的吸引力，和它对中产阶级的吸引力不同。城市中的穷人，以及农村的农人已处于绝望的情况。他们受到无情的剥削，他们的传统权利和特权也遭剥夺。他们的革命情绪表现在农民暴动与城市的革命运动方面。福音道出了他们的希望与期待，正如同它曾给早期基督教时代的奴隶与苦力，带来希望一样，路德攻击权威，以福音作为他传教的重点，就此而言，他引起那些动乱的群众的响应，正如同在他之前的其它具有福音性质的宗教运动，能吸引起动乱群众的响应一样。
虽然路德接受他们对他的忠顺，而且支持他们，但是他也只能做到某一程度而已；当农民采取进一步行动，不仅仅限于攻击教会的权威，和要求改善他们的命运时，他便不站在他们的立场上了。他们进而成为革命阶级，扬言要推翻所有权威，和破坏社会秩序的基石，可是，中产阶级却想要维持社会秩序。因为，尽管有很多困难——这些困难在前面已说明过了——中产阶级仍有特权反对穷人的要求；故而，他们非常反对革命运动，因为革命运动的目的是不仅要摧毁贵族、教会及独占者的特权，而且要摧毁他们自己的特权。
中产阶级的地位是处于极富与赤贫之间，这种地位使它的反应成为复杂的，而且在许多方面是矛盾的。他们想要支持法律与秩序，而同时，他们本身又受到日形重要的资本主义的威胁。即使是中产阶级中较成功的人，也不及一小群大资本家那么富裕和有权力。他们必努力奋斗以求生存，和求进展。财阀的奢华益加使中产阶级觉得渺小，和使他们充满嫉妒与反感。就整体而论，封建秩序的瓦解，和日形重要的资本主义者对中产阶级的威胁，多于对中产阶级的帮助。
路德对人的看法正反映了这种左右为难的情况。人解脱了一切使他必须服从精神权威的束缚（关系），但是这种自由也使他处放孤独与焦虑的状态中，使他觉得个人的不重要与无权力。这种个人觉得无关重要的经验，把一个自由而孤独的个人给压垮了。路德的神学，表达出他那种无可救药与怀疑的感觉。他以宗教的字眼，把人的处境形容成为当时社会与经济演变的产物。路德形容中产阶级在面对新的经济力量时的那种无依无靠的情形，就像象是人与上帝的关系一样。
但是，路德并不仅仅道出中产阶级的无价值的心情——他还为他们提供了解决办法。他的解决办法是：承认自己的无价值，极其能事地羞辱自己，完全地放弃个人意志，否认并且抨击人的个人的力量。他认为，靠这种做法，人才有希望可以接近上帝。路德与上帝的关系，是一种完全屈服的关系。用心理学的术语来说，他的信仰观念就是：如果你完全地屈服，如果你承认你个人的无价值。那么，万能的上帝可能会愿意爱你和救你。如果你可以完全抹杀自己，摆脱一切个人的缺点和怀疑，你便会不再觉得自己无价值，于是可以得到上帝的荣耀。所以，路德虽然使人摆脱教会的权威，却使人屈服于一个更暴虐的权威之下，即是上帝的权威，因为上帝要个人完全的屈服，要个人完全抹杀自己，这是人获救的基本条件，路德的“信仰”实是认为在完全屈服的条件下，才能受到恩宠的一种信念，这种解决方法，又何殊于个人完全屈服国家和“首领”的原则？
路德对权威的畏敬，和对权威的热爱，在他的政治信念中也可以看到，虽然他反抗教会权威，虽然他非常怨恨新产生的有钱阶级——一部分有钱阶级是教会阶级中较高地位者——，虽然他多少是支持农民的革命倾向，但是，他极力主张服从世俗的权威，君主。他说：“即或那些当权的人是罪恶的，或是没有信仰的，可是，无论如何，他们的权威和权威的力量却是有益的，是来自上帝的……因此，权威所至之处，万物兴隆，此理至真，因为这是上帝的旨意。”他还说过；“上帝知道政府是罪恶的，但是他并不计较政府是多么的罪恶，仍希望有个政府，而不愿让暴民去暴动，虽然，他们可能有充分的理由去暴动……君主不可废除，虽然他可能是万分暴虐的。必要时，他可以下令斩首一些人，因为他必须有属民，以便可以做一个统治者。”
他爱慕而又敬畏权威的另一面，可在他对无权力的广大群众——“暴民”——的憎恨与轻视上看出来，尤其是当他们的革命企图超越了某种限度时。在他的某一篇评论中，他有段话是很有名的：“因此，让每一个有能力的，秘密地或公开地攻击、杀戮、刺杀那些暴民吧，要记住，没有任何事情比暴动更有毒、更有害、和更罪恶。这是正当的行为，正如同必须杀一条疯狗一样；如果你不攻击他，他就会攻击你，这是生死的关键。”
路德的人格以及他的教义都显示出，他对权威有种矛盾的情感。一方面，他畏惧世俗的权威和专横的上帝的权威，另一方面，他又反抗教会的权威。在他对广大群众的态度方面，他也显示出同样的这种矛盾情感。只要他们的暴动不超出他所规定的范围，他是同情他们的。但是，当他们攻击他所赞许的那些权威时，他便对这些群众，显出强烈的憎恨与轻视。在本书第五章中，笔者将会指出，这种对权威的自发喜爱，及对无权力者的憎恨，乃是“权威个性”的典型特点。
在这方面，必须了解的是，路德对于世俗权威的态度，与他的教义，有密切的关系。他使个人感到无价值与不重要，使人觉得好像是上帝手中的一件无权力的工具，他这样做，使人失去自信与人类尊严感，而自信与人类尊严正是反对世俗的专制权威的要素。在历史的演变过程中，路德教义的效果，是更有影响的。个人一旦失去了他的骄傲与尊严感，在心理上，他便会失去中世纪思想中特有的一种感觉，质言之，就是：人，他的精神解脱，以及他的精神目标，是生命的目的；他准备接受一个角色，即是：他的生命成为达到别人的目的一个手段，这个目的就是经济生产与资本累积的目标。路德对经济问题的看法，较加尔文的看法，更近于中世纪的观点。他可能痛恨认为人的生命应是达到经济目的的手段的这种观念。但是，他对经济事物的想法虽然是传统的想法，他对个人之无价值的强调却与他的经济思想正好相反，而且还为一种发展铺了道路，在这种发展中，人不仅要服从世俗的权威，还必须使人的生命成为达到经济成就的利用品。如今，这种趋势已发展到高峰，法西斯主义强调，生命的目的就是为“较高的”权力，为种族社会或为领袖牺牲。
加尔文的神学对安格鲁·撒克逊语系国家的重要性，不下于路德的神学对德国的重要性；加尔文的神学也和路德的神学一样，无论在神学方面或心理方面，都显示出同样的精神。固然加尔文也反对教会的权威，和反对有目的接受教会的教义，可是，宗教对他而言，也是建立在人的无权力上；自辱和摧残人的尊严，是他整个思想的主旨。惟有蔑视世间的人，才能献身于准备来世的工作。（参考。加尔文著：“Institutes of theChristian Religion”）
他教导说：我们应该屈辱自己，自己屈辱自己是信赖上帝力量的一种方法。“因为没有任何事物，能像由于意识到自己的可怜，而引起自信心的丧失和焦虑感那样地使我们信赖上帝。”（见前注）
他说：人不应觉得，他是自己的主人。“我们不是自己的主人。因此，我们理性与意志也不能主宰我们的思想和行动。我们不是自己的主人；因此，我们不要以为自主是我们的目标，不要追求人类的欲望，我们不是我们自己的主人；因此，让我尽可能地忘记自己，忘记一切属于我们的东西。相反地，我们是上帝的仆人；因此，让我们为他生存，为他牺牲。人为自己而活，追求私欲，是最可怕的事情，必将毁灭自己，惟有把自己忘记，把自己舍弃，完全听命于上帝的向导，人才能得救，进天堂。”（见前注）
人不应该为了要做好事而行善。到头来，不会有所成就，不过是一场虚空罢了。他说：“因为古有明训，人的心灵中，藏匿着邪恶。除了否定自己，忘却一切自私的顾虑，全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必须为了这个惟一的理由来追求这些事情，因为这些事情是他喜悦的——没有任何其它补救的办法。”
加尔文也否认，善行可以使人获救。我们根本就不能行善：“即使是一位虔诚者的所为，如经上帝严格的审判，也必然是罪恶的。”
如果我们想要了解加尔文学说体系的心理意义，加尔文的教义与路德的教义一样，在原则上也是大同小异的。加尔文传教的对象是保守的中产阶级，是觉得非常孤独与害怕的人；他的教义认为人是无意义和无权力的，人的努力是无用的，因此，在他的教义中，道出了那些觉得孤独与害怕的心情。然而，我们可以假定说，路德与加尔文两人的教义，仍有少些差异；在路德时代的德国正普遍地处于动乱的情势中，中产阶级、农民和城市里的穷人，都受到资本主义兴起的威胁；可是，当时日内瓦仍旧是一个比较繁荣的社会。在十五世纪的前半叶，日内瓦仍是欧洲重要市场之一。
就整体而论，我们不妨说，加尔文的信徒多半是保守的中产阶级，在法国、荷兰、与英国，他的信徒主要是艺术家和小商人，而不是激进的资本主义集团。
加尔文教义中表达了个人的自由感，也表达了个人的无意义与无权力。它提供一项解决之策，教个人完全地屈服与自我贬抑，然后才能希望发现新的安全。
加尔文教义与路德教义之间有很多细微的区别，但这些区别对本书思想的主旨并无关重要。然而，有两点区别，却应加以强调。其一是加尔文的命定说。加尔文的命定说不同于奥古斯汀、阿奎那及路德的命定说；命定说是加尔文学说整个体系的基石，中心思想。他假定，上帝不仅先已注定某人要蒙受恩宠，而且决定另外的一些人要注定永受诅咒；他的这种臆说给命定说换了个新面貌。
一个人的得救或被打入地狱，并不是他在世时做了什么善事或恶行的结果，而是在他来到人世之前，便已由上帝预先决定了。上帝为什么偏爱某人，而诅咒其他的人？这是俗人不可试图探究的一个秘密。他这样做是因为他喜欢用这种方法来显示他那无边的法力。加尔文虽然尽力试图维持上帝象征正义与慈爱的这种观念，可是，他心目中的上帝却具有暴君的一切特征，而根本没有慈爱或乃至于正义的成份。加尔文在反驳新约时，否认慈爱的至高无上地位，他说：“烦琐哲学家所提出来的，关于博爱较信心与希望更重要的看法，不过是病态想象力的幻想而已……。”
此一命定说的心理上意义是双重的。其一是它表达和提高了个人不重要与无权力的感觉。没有任何学说较此种命定说更强烈地表达了人类意志与努力的无价值。人类完全失去决定自己命运的权力，人根本对其命运的决定，就没有过问的余地。另外一个意义是，像路德的命定说一样，加尔文的命定说的作用是想要压抑非理性的怀疑。初视之下，加尔文的命定说似乎是想要增加，而不是想要压抑怀疑。人类在知道他已注定要永受诅咒或得救之前，固然也受怀疑的困扰，但是，在他知道这项事实后，岂不会更要受到怀疑的折磨吗？他又怎么能知道，他的命运将会是怎样的呢？虽然加尔文没有说，有任何具体的证据可以证明此种肯定性，但是，他与他的信徒实际相信，他们是上帝的选民。他们籍着自我贬抑的心理作用，得到这种信心。有了这种信心，命定说自然而然地就是绝对肯定的了；一个人不能做任何危及此种得救状态的事情，因为，一个人的得救不在于他的行为，而在诞生之前便已被决定了。正如同路德的学说一样，此种根深蒂固的怀疑导致对绝对肯定的渴求；可是，虽然命定说已给予了这种肯定，怀疑仍是不能消除，必须一再地靠着一种疯狂的信念，来压抑之，这个信念就是认为，一个人所属的宗教团体，便代表上帝选民的一部分。
加尔文的命定说有一个含意，应在这里加以明白地说明，因为这个含意在纳粹的理念中又复活了：这就是人类基本不平等的原则。加尔文认为，人有两种——一种是得救的人，一种是注定受谴责的人。人生来就是不平等的。这个原则的含意是，人之间是不能团结的，因为人类团结的最基本因素之一已遭否定，这个最基本的因素就是：人类命运是平等的。加尔文教派的人很天真地认定，他们是上帝的选民，而其他的人则是遭天谴的。很明显地，这种信念，在心理上，就表示对其他人类的轻视与仇恨。
加尔文教义与路德教义之间的另外一个非常重要的区别，是更强调道德努力和道德生活。人的工作并不能改变他的命运，但是，他是有能力可以努力。而有能力可以努力，就是表示他是属于得救这一类人的一个象征。人类应有的美德是；谦虚、中庸、正义、和笃信上帝。随着加尔文教派的日益发展，对道德生活以及无休止努力的重要性的强调，也就更为增加了，其中，尤其重要的一个观念就是认为由于这些努力的结果，世俗生活获得成功，而世俗生活的成功则是得救的一个象征。
但是，对道德生活的特别强调，也具有心理上的特别意义。加尔文强调人类无休止努力的必要性。人必须 按照上帝的话，不断地试图生活。这种说法显然与认为人类努力无关乎人类的得救的说法是矛盾的。既然认为人的命运是生前注定的，人类似乎便不必再从事任何努力了。可是，从心理学上来看，事实并不如此。焦虑的状态，无权力的感觉，尤其是对死后命运的怀疑，造成一种使任何人无法忍受的精神状态。任何受到这种恐惧打击的人，几乎都不能放心地享受生命，和对以后的事漠不关心。为了想要逃避此种无法忍受的不可靠的状态及这种个人无价值的感觉，加尔文教派提出的一种办法就是：疯狂的活动，拼命的做事。在这种意义下，活动是强迫性质的：个人为了克服他的怀疑与无权力感，必须活动。这种努力与活动不是内在力量与自信的结果；它只是拼命地想逃避焦虑而已。
当一个人受到焦虑恐慌的袭击时，便会产生这种心理的机械作用。当一个人在几小时之内，便可知道医生对他的病症——也许是致命的——的诊断时，他自然会感到万分焦虑。通常，他会坐立不安。最经常有的现象是，如果这种焦虑并不至于使他瘫痪的话，将会驱使他从事某种近乎疯狂的活动。他可能会跑上跑下，无论碰到谁，便会缠住他，喋喋不休地问个不停，或谈个不停，或者擦桌子，写信等等。他可能会继续他的日常工作，但是，会工作得更起劲，更热心些。无论他做些什么事情，这些事情都是由焦虑引起的，目的是在想藉着发狂的活动，来克服无权力的感觉。
在加尔文的教义中，努力还有另外一种心理意义。一个人不休止地努力，而不感到厌倦，和在道德及世俗工作方面获致成功，这就表示他属于上帝选民的一类。此种强迫性努力的不合理性是因为，一个人从事这种活动，并非想要创造一个欲求的目标，而是想藉此知道，早已注定的事情，是不是会发生，因为这件事与他的活动是无关的。也是他不能控制的。这种心理机械作用是强迫性神经病患者一个特点。这种病人，在害怕一件很重要工作的结果，并在期待一个答案时，会数着房屋的窗户，或街上的树。如果数目是双数，他会觉得，事情会成功的；如果是单数，他就会认为，这是一种象征他将会失败的征兆。
在加尔文教义中，这种努力的意义是教义中的一部分。最初，它主要是指道德的努力，可是后来，愈来愈强调一个人工作的努力，以及此项努力的结果，质言之，就是强调事业的成功或失败。成功成为上帝恩典的象征；而失败就成为受诅咒的象征。
在这种意义下，努力与工作完全是无理性的。工作与努力的目的不是想要改变命运，因为命运早已由上帝决定了。努力与工作不过是一种预算已定之命运的方法而已；同时，这种发狂的努力是为了逃避一种无法忍受的无能为力感。
就目的之本身而言，对努力和工作的这种新态度，可能表示自中世纪末期以来，最重要的一项心理改变。在每一个社会中，人若想要生活，就必须工作。许多社会，是令奴隶来工作，使自由人可以致力于“较高贵的”职业。在这些社会中，自由人是羞于工作的。在中世纪，工作的负担也是不平等地分配与社会阶层中的各个不同阶级，因而产生剥削利用的现象。但是，中世纪时，人们对工作的态度，与现在人对工作的态度不同。中世纪时，人们工作是出于一项具体的需要，并且有具体的目的：维持生活。许多人工作，因为觉得工作是种享受，是表现生产能力的一种方法；另外有很多人工作，是因为他们觉得有一种外在的压力，所以不得不工作，并且认为这是必要的。在现代社会中，出现的一项新因素是，人被迫工作，并非是受外在的压力，而是受内在的强制力。
内在的强制力可以更有效地迫使人们去工作。因为，人对外在的强制力，总会多少发生反抗；但是，对内在的强制力，便不会产生反抗的情绪了。毫无疑问地，如果不是人们把其大部分精力全摆到工作上，可能根本不会产生资本主义。使人们想要无情地工作的驱策力，是基本的生产力之一，其对工业制度的重要性，不下于蒸汽与电力。
到现在为止，我们一直在讨论中产阶级普遍有的焦虑感与无权力感。现在我们应讨论另外一项特征，就是：仇恨与债怨。中产阶级产生强烈仇恨的心理，并不是件令人惊奇的事。任何人如不能表达他情绪与感官上的感觉，和生存受到威胁时，便会正常地产生敌意；如同我们在前面所看到的，中产阶级，尤其是中产阶级中不能享受到资本主义好处的那些人，既不能表达他们的情绪，又受到生存的威胁。加之，少数有钱阶级的奢华与权力，令中产阶级羡艳不已，更增强了中产阶级的仇恨。但是，当仇意与忌妒产生时，中产阶级却无法直接地把这种仇意与忌妒表达出来，较低的阶级却可以表达出他们的仇意与忌妒——想要推翻有权的人。中产阶级在本质上是保守的；他们想要社会稳定；不想推翻社会；他们想要日益富裕。想要跟上发展的潮流。因此，仇意既不能明显地表示出来，也不能感觉出来；仇意被压抑下去了。可是，压抑仇恨，并不意味着除去仇意，而只是感觉不到它的存在。尤有进者，这种郁积下来的仇恨。由于无法直接表达出来，便会累积发展到某一程度。影响人的整个人格，影响人与他人及自己的关系。
路德与加尔文便是具有此种仇恨的典型代表人物。在他们的关于上帝的概念中——尤其是在加尔文的教义中，非常明显地表示出这种仇恨。加尔文心目中的上帝是专横、独断、且残忍的，他毫无根据、毫无理由地，在凭己意地注定了一部分人类，将永遭诅咒，而他之所以这样做，不过是为了表示上帝是有权的，加尔文心目中的专制上帝，其实就是中产阶级的仇恨与忌妒的具体化。
在个人与他人的关系特征上，也可以发现到敌意或憎恨。它表现出来主要形式是义愤；从路德时代到希特 勒时代，较低的中产阶级的一个特征就是义愤。这一阶级的人心中忌妒有钱有权和可以享受生活的人，但是他们把这种憎恨与忌妒化为义愤，认为，这些高级人士必将受到永久痛苦的惩罚。（Sanulf’“Moral Indignation and Middle Class Psychology”）这种对他人的仇恨的紧张心理，在其它方面也表现出来。加尔文在日内瓦的政权的一个特色就是，每一个人对其他的人都抱着怀疑态度与仇意，根本没有仁爱的精神存在。加尔文尤不信任财富，又不怜悯贫穷。在加尔文教派的后来发展中，时常可以看到的现象是，教人们不要对陌生人表示友善，对穷人要抱着残酷的态度，同时，后期的加尔文教义，充满着猜疑的气氛。
在个人对自己的关系中，也表现出这种敌意。我们已在上文中看到，路德与加尔文是多么强烈地强调人的邪恶，并且告诉人们，自我贬抑和自我羞辱是一切德行之本。他们自以为这是一种极端的谦虚。但是，凡是了解自责与自辱的心理机能的人，都知道这种“谦虚”是一种强有力的仇恨产生出来的，这种恨意不能对外界发泄出来，便转向自己了。为了便于充分地了解这种现象必须明白的是，对他人和对自己的态度，非但不是冲突的，在原则上，而且是并行不悖的。其不同之处是。对别人的仇恨通常是可以意识得到的，而且可以明白地表示出来的，而对自己的恨意则通常是不能意识得到的（除非在病态的状态中），而且经常是以间接和理性化的形式，表示出来。一种形式是一个人之积极强调他自己的邪恶和不重要；另外一种形式则是拿良知或责任作幌子。谦虚与自己恨自己没有关系，真正的良知与责任感也不是产生于敌意。真正的良知形成完整人格的一部分，服从良知便是肯定整个的自我。然而，我们发现，从宗教改革时期以至目前，现代人在生活中开口闭口，离不开“责任”，其实，这种责任感带有强烈地仇恨自己的色彩。“良知”是驱策奴隶工具，它驱使人自以为是按照自己的希望与目标而活动，其实，这些希望与目标不过是外在社会要求的“普遍化”而已。“良知”残忍而无情地驱策着人，禁止他享受乐趣和幸福，使人的整个生活作为某种神秘罪恶的补偿。“良知”也是“内心苦行理论”的根据，而在早期的加尔文教义及以后的清教教义中，内心苦行理论是其明显的一个特色。由仇恨而产生的现代的这种谦虚与责任感，所表现出来的则是：谦虚中带有轻视他人的意味，而自以为是代替可爱与怜悯。真正的谦虚，及真正的责任感是不能这样的。但是，自辱与自我否定的“良知”不过是敌意的一面而已；另一方面就是轻视他人，和仇恨他人。
现在，笔者且把本章的讨论，做一总结。
中世纪封建社会制度的瓦解，对社会各阶层，都具有一项重要的意义：个人受到冷落和孤立。他自由了。这种自由具有双重的结果。人失去了他以前曾享受到的安全感，失去了所属感，感到孤独与焦虑。但是，同时他也可以自由的作为和独立地思考，他成为自己的主人，可以按自己的能力来过生活——不必听命于他人。
可是，照各不同社会阶级的份子的真实生活情况来看，这两种自由的分量是不平均的。惟有最成功的社会阶级才得到资本主义的好处，获得了真正的财富与权力。由于他们自己的活动与合理的打算的结果，他们可以扩展，和聚集财富，这种有了钱而成为新贵的人，和出身门阀的贵族，可以享受新自由的成果，可以得到统治与个人主动的新感觉。在另一方面，由于他们必须统治群众，而且必须彼此作战，因此，他们也不能免除不安全感和焦虑感。可是，整体而论，自由的这种积极性意义，对新的资本主义者是显著的。在新贵族的环境中生长的文化，亦即是文艺复兴的文化，表现出自由的这种积极性意义。在文艺复兴的文化中，表现出人类尊严、意志、与自主的新精神，虽然，也表现出失望和怀疑的态度。中世纪晚期天主教神学教义中，便强调个人活动与意志的力量。那一时期的烦琐派学者并不反抗权威，相反地，他们接受权威的指导；但是，他们强调自由的积极性意义，人也有决定其自己命运的一份。他们并且强调人的力量、尊严、及意志的自由。
在另外一方面，较低的阶级，城市中的穷人，尤其是农夫，渴求自由，切望不再受到经济与人的压迫，他们对教条的细微区别不感兴趣，而对圣经的基本原则感到兴趣，这个基本的原则是：友爱与正义。他们希望积极参加政治革命及宗教运动方面。
但是，我们关心的还是中产阶级的反应。日益兴起的资本主义，固然提高了他们的独立性与主动性，但却也对他们构成一项很大的威胁。在十六世纪初期，中产阶级的个人还不能由于获得自由，而得到权力及安全感。自由带来的是孤立与个人的不重要，而没有带来力量和信心。此外，他对有钱阶级的奢侈及权力，充满了憎恨。新教教义便表示出这种不重要性与憎恨的情绪；新教教义摧毁了人对上帝之无条件慈悲的信心；它教人轻视和不信任自己与他人；它使人成为工具，而不是目的。
于是，新教的教义非但表示出一般中产阶级的感觉，而且，由于把这种态度合理化和系统化了，更加强了这种感觉。不仅如此，新教教义还为个人指出一种克服他的焦虑的办法。新教教义告诉人们，要完全地承认自己的无权力和本性的邪恶，要认为他的整个生命是为赎罪而有的，要羞侮自己，而且还要不停地努力——藉着这种种做法，人才能克服他的怀疑与焦虑；必须完全地屈服，才能得到上帝的宠爱，或者至少可以希望能属于获救的一类人物中。新教教义解答了受恐吓的、孤立的、没有根的个人的人性需要。这种由经济与社会的改变，和受到宗教理论的强化的新个性结构，反过来。又成为塑造社会与经济更进一步发展的重要因素。此种个性结构的一些属性——强迫自己去工作，喜爱俭约，把一个人的生活成为达到别人权力之目的的工具。苦行禁欲，以及一种强制的责任感——成为资本社会的生产性力量，没有这些属性，现代的经济与社会发展是不可能的。
注释：
（1）：在针对“资本主义社会”而论及“中世纪社会”及“中世纪精神”时，我们所谈到的是理想的形式。当然，事实上，中世纪并不是突然地终止，而现代社会则接着开始。凡是现代社会特征的一切经济与社会力量，都是在十二、十三、十四世纪的中世纪社会里演变出来的。在中世纪，资本这一角色已开始成长，同样地，城市中社会阶级之间的对立也开始发生。在历史上一向如此，新的社会制度的所有要素在旧秩序中便已经发展了，随后，新的秩序便代替了旧的秩序。虽然我们不能否认历史的过程是延续不断的，许多现代的要素，在中世纪晚期便已存在了，但是，我们也不能忽视中世纪与现代社会之间的基本不同处，也不能否认“中世纪社会”及“资本主义社会”，这些观念．以科学的客观性及准确性作幌子．忽视或否认这些事实必将使社会研究成为许多琐碎事情的集合体，因而，使我们无法了解社会的结构及其机动性。
（2）：【原作者注】免罪令的作法与理论似乎是对资本主义的日益重要的一个很好证明。一个人可以用钱来免除应受的惩罚，这个观念非但表示了金钱的重要而且也显示出新资本主义思想的精神。克里门斯六世（他于一三四三年提出免罪令的理论）说，耶稣与诸圣贤所获得的功劳，悉数委托给教皇，因此教皇可以把一部分功劳赏给信仰上帝的人。从这里，我们可以发现，教皇宛如一个专利者，拥有很多精神上的资本，利用这种资本来增加自己的财富。
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