中文马克思主义文库 -> 丹尼尔·本赛德
Le scandale permanent
永久的丑闻
丹尼尔·本赛德（Daniel Bensaïd） 著
2009年
王文菲 译 素侠云雪 录入及校对
编按：本文作者丹尼尔·本赛德（Daniel Bensaïd，1946年3月25日—2010年1月12日）为法国知名哲学家，生前曾在巴黎第八大学教授哲学。他还是原法国革命共产主义者同盟和后来的新反资本主义党的重要理论家。其著作《马克思主义使用说明书》已译成中文。此文原发表于《好民主，坏民主》（上海社会科学院出版社，2014年。原书名Démocratie, dans quel état ?，2009年出版）一书的第35—80页。此次发表时，对此文译文中一些译法进行了改动，使其更符合通用译法；同时校订其中的马克思、恩格斯引文的原文，尽量改为当下最新的译本。
阴影的剧场
经历了第二次世界大战后漫长的动荡——范围广阔的古拉格[1]劳改营、柬埔寨共产党（红色高棉）的恐怖统治，然后是伊朗革命，以及新自由主义所引发的反应，20世纪70年代中期，国际舞台拉开了新的一幕。
冷战的重头戏——资本主义与共产主义的对峙，帝国主义与民族解放运动的对峙一在 全新的宣言面前黯然失色，这份宣言宣告了所谓民主制与极权制的世纪大对决。正如波旁王朝复辟时期那样，坚定不移的民主制被当成了所谓正当性的劣质赝品并随之以无休止的、“热月政变”式的结局收场。然而，昔日重现——踌躇满志的自由主义者们暗自留意着潜伏于民主制形式主义光鲜外表下的、人民主权的幽灵。“理智地讲，我赞同民主制度，但我天生是个贵族，我蔑视并惧怕民众。我由衷地热爱自由，尊重权利，而不是民主。”[2]托克维尔如是坦白着。对大众的惧怕、对秩序的热爱，这便是自由主义意识形态的基础——总之，对于自由主义者，民主制这个术语只是市场专制及自由竞争的假面。
在世纪末布满阴影的剧场中，两个抽象概念——民主制与极权制——被认为在进行着一场殊死较量。然而，这样的观点却忽视了这两个概念各自的矛盾性[3]。
汉娜·阿伦特慎重地强调：“无论有多少相似之处，它们的区别是根本性的。”托洛茨基将希特勒与斯大林定义为“双子星”。他认为，与官僚极权主义制度别无二致，社会国家化的座右铭是“朕即社会”[4]。不过，他从未忽视社会与历史的差异，否则具体的政治就不可能存在了。
历史从不吝惜它的讽刺。当维系着公众自由与自由企业之间的纽带开始解体时，民主制就凭其两面三刀的作风所向披靡。在战后三十年经济繁荣中，奥尔多自由主义[5]（即议会民主制与“社会市场经济”[6]的联姻）似乎允诺了未来的繁荣与无止境的进步，同时，驱赶着那个1848年以来一直阴魂不散的幽灵。但是，1973—1974年的危机之后，二战后的动荡卷土重来，并动摇了被称为福特主义（即凯恩斯主义）与社会国家（或福利国家）相妥协的根基。
随着官僚专制主义与实际并没有存在过的社会主义的覆灭，民主那无迹可寻的能指已成为“欧美世界胜利”的同义词和自由市场与自由竞争的同义词。与此同时，对社会团结与社会权利的全面抨击，对全面私有化前所未有的进发，正逐渐侵蚀着公共空间。事实上，汉娜·阿伦特后来曾表达过一种恐惧，她发现作为多样化冲突的政治本身正完全消失在一个乏味的、无孔不入的管理机构中。
牧人的回归
正如托克维尔所言，民主制那举世瞩目的胜利会立即激发某种溢于言表的憎恶。民主制实际上并不仅是自由贸易与资本的自由流通，更是对于平等原则的焦虑。我们又一次听见了阿兰·凡齐埃尔克霍（Alain Finkielkraut）、让-克劳德·米尔纳（Jean-Claude Milner）等人充满忧虑的精英主义谈话，他们为臃肿得过于庞大的基数而忧心忡忡。
我们又一次听见了对等级制度与神圣贵族选举的赞扬，以及对那些建立在公共领域之上的公民平等的反对呼声。我们又一次听见有人赞美牧人式政府的审慎智慧，听见有人呼吁反对无秩序以及“犯罪的恶习与民主制”。我们看到，教育、家庭、道德秩序的信奉者们不再打着民主的旗号，而是以经过实证的共和政体与“秩序中的进步”为名，在一夜之间集结起来，试图“驱除这样一种预感——难以命名的民主并非是一种排斥好政府、顺应坏政府的社会形式，它具有与政治相同的原则，并把政治建立在好政府之上，而它自身并没有任何基础”。[7]
这一享有“共和民主主义者”（原文如此）之盛誉的团体，在1998年9月4日的《世界报》上发表了振聋发聩的宣言，其标题“别再害怕了！”令人惶恐害怕谁？害怕什么？全能的主？害怕“集体行动”和“社会群体们”那“宣泄愤怒的倾向”？这种倾向以妨碍法律执行的名义被指责。妨碍的是什么法律呢？为了驱逐对社会幽灵的恐惧，这些共和政体的民主主义者们万众一心，呼唤着“古老的尊重”。他们呼吁着“血统、能力与领导的权威”。他们惋惜着“家庭的贬值”，悼念着父权的正当性。他们对民主的恨泄露了其对于一切权力正当性的困惑，他们恼怒地意识到新的权利将永远与既有的权利相对抗。
市场式民主的疾病
如今，步品德高尚的共和主义者们的后尘，市场式民主的赢家们心急如焚了。皮埃尔·罗桑瓦龙诊断出民主的疾病，其症状为“选举功能的去神圣化”“行政权力集中性的丧失”“官员形象的贬损”。总之，民主的胜利本不该只是其衰落的前奏：“民主理念积极发展的形式与其误入歧途的境况之间从不存在什么界限。”[8]反政治与去政治化的“危险偏离”唯有在“确认了民主的政治维度”之后，才能被克服。
罗桑瓦龙强调，同情心与受害者的重要性正不断上升，他发现“社会越来越多地由社群面临的考验、政治联盟、现状与历史之间的平行（parallélisme entre des histoires）构成”。在这些例子中，社会阶层实际上已经荡然无存，正如其消失是社会学上不可逆转的命数那样，不是政治运作，而是富有竞争力的个人主义意识形态与立法促成了这一切。根据罗桑德龙的说法，难题在于，无身份的民主意味着无身份的人：该怎么做，无阶层的政治才不是实质上根本没有政治性的政治？在当下，根据一种策略性的理智，我们只能从工具理性与管理理性中获益，而这种短浅狭隘、坐井观天式的视野将导致政治的消亡。那么，理所当然，罗桑德龙在直接任命制的扩张中寻找着对抗选举机制的方式，并在“独立权威”的增殖中觊觎着选举制日渐式微的合法性基石。
“真正民主”的幽灵
民主那不明确的能指适用于不同的、甚至时常相反的定义，比如雷蒙·阿隆的定义（最低限度的和实用主义的，即民主是“和平竞争的组织，其目的在于权力的运作”，并预设没有“政治的自由”，就没有自由竞争[9]）。无独有偶，早在名存实亡的欧盟宪法声名鹊起之前，我们就能在议会制民主与自由市场的游戏规则中发现“自由竞争”这个一般概念。克劳德·勒夫特（Claude Lefort）夸口道，谁能否认“民主与资本主义密切相联，并且与之截然不同呢”？谁也不能。毫无疑问，问题基本在于民主在历史上与什么联系在一起（公民地权、权力与权利的世俗化、从神权到人权、从臣民到人民的转变等），民主与什么截然不同，民主批判什么又超越了什么。
自1843年起，马克思就致力于解决这个问题，而他对关于权利和国家的黑格尔哲学的批判时常遭受误解。在《克罗茨纳赫手稿》（Manuscrit de Kreuznach）[10]中，他写下这么一句话：“他的政治思想与民主思想似乎密不可分。”[11]尽管托克维尔将民主与国家结合在一起（“民主国家”），以便切断民主与革命的联系，青年马克思却相信，“在真正的民主制中政治国家就消失了”[12]。由此可见，废除、消灭国家的主题早已被提出。而相信在“真正的民主制”中，国家政治将消亡并不意味着相信社会政治的消解，也不意味着相信具有当下性的政治会将一切囊括其中：“在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一环节实际上都只是整体人民的环节。”[13]那么，政治便表现为中间性的策略性手段。
青年马克思的直觉并非天方夜潭，也不是一种被简单化了的、关于统治与服从的冲突观念。“真正的民主”从未被彻底遗忘。正如米格尔·阿本舒[14]所言，它作为“潜隐的维度”持久存在着，并导向性地将马克思青年时期所撰写的文本与他论及巴黎公社的文本或《哥达纲领批判》联系在一起。
罕见的政治，民主的不连贯性？
民主主张的矛盾性与模糊性在自由主义全球化的考验下，搞得路人皆知。毋须惊讶，人们批评民主幻觉，卡尔·施密特[15]批评不堪一击的议会制，并对昔日人道主义的胜利展开复仇[16]。这些激进的批评有许多共同之处，有时看起来不分彼此，但是，它们实际上指向不同甚至截然相反的方向。
柏拉图对于“数量专制”（la tyrannie du nombre）与多数原则的批判指引着阿兰·巴迪欧将政治与“缺乏真理性的多数意见的对抗”进行对比。在雅克·朗西埃看来，作为不断扩张着的运动的民主与政治科学中构想的、作为制度或政体的民主截然不同。这两种民主似乎共享着一个理念，即政治是罕见而不连贯的，是特殊事件的排列，而不属于历史或官方。朗西埃写道，“政治几乎不存在”，政治永远是“局部的、偶然的”。这两种民主以同一种方式批评选举——选举将人民降低为统计数据。如果在当今这一全面估量的时代，一切都必须被量化，唯有数字具有法律效力，多数派享有着所谓真理，那么这些批评就是必要的。但是这样就够了吗？
哲人王
“我必须得说，我个人完全不看重普选制本身；普选制由它的结果所决定。为什么我们只看重普选制的结果呢？”[17]巴迪欧对于多数法则与选举的藐视暗示着某种切中肯綮的说法，即数量的优势从来都不是真理或正义的证据。但是，他未曾谈及，如果没有社会习俗与法律的形式，权利就将永久被贬抑为力量，多元主义则被每个个体的专制任意摆布。
巴迪欧对于民主制的彻底批评基于资本主义、市场平等与民主制显而易见的一致性，据此，一切都具有同等的价值：“如果民主制就是代议制，那么它首先是某种被普遍的体制赋予的形式。也就是说，民主选举得首先作为资本主义认可的代议制，才可能是代议制；在今天它被称为‘市场经济’——这就是民主原则的腐败。马克思认为，与这样的民主相对峙的，唯有一种过渡性的专政，他称之为无产阶级专政；他的语气有些过激，不过确实揭示了代议制与腐败之间辩证的勾结。”[18]然而，对于马克思来说，专政决非与民主对立；对于列宁来说，“民主专政”也不是某种矛盾修辞法（un oxymore）。
巴迪欧确信，在历史阶段的连贯过程中，每一个阶段（它们基于有关起始事件的信念）的发展与结局和参与者的意图与决断并无关系：“民主的敌人不是某一党派的专制（被错误地命名为极权主义），只是这种专制成就了共产主义理念的第一阶段。唯一关键的问题是开启该理念的第二阶段，在这一阶段中，理念以官僚恐怖主义之外的其他方式去战胜利益的规则。总之，这是一种新的定义或实践，它被命名为无产阶级‘专政’。由于缺乏某种对过去阶段的批判的、历史的和社会的反思，这种不明确的新事物是空洞的。它只不过为我们带来某种试验，即‘没有规训就寸步难行’，不过‘暴力手段的规训必须被超越’。”[19]在同一篇文章中，巴迪欧援引了共产主义的第三阶段，“聚焦于社会主义分化的终结，摒弃自我中心主义的诉求，批判同一性的母题，主张非军事的秩序。“这种非军事秩序的基础是什么？这个问题仍然成谜。如果缺乏对公共规划（un projet commun）以民主方式达成的一致，那么，该主张就只是种宗教权威或哲学认知，以及它们关于真理的说辞。
与马克思不同，巴迪欧并没有从民主这个主题实际的内在矛盾中来表明自己的立场，从而从内部引起民主的爆炸。他完全抛开了这个问题：“关键在于，从一开始，共产主义的假设就根本不符合民主的假设。民主的假设导致了现代议会制，它应归入另一重历史和事件。共产主义学说那富有创造性的重要阐释也许指向另一种性质——它与资产阶级民主的历史书写截然不同。这就是马克思在巴黎公社的启发……抛弃了民主的政治运作，并确信无论资本主义国家的民主化进行到什么程度，都必须被摧毁的原因。”[20]是的，可摧毁之后呢？头脑空空，茫然失措，在偶然事件的纯粹叙述中从头再来？革命似乎没有将事件与历史、行为与过程、连续性与不连续性黏合在一起。我们似乎永远不能从中途开始。巴迪欧没有解决斯大林主义与毛泽东主义的问题，尽管他并没有混淆二者。他在反萨科齐的小册子中写道：“在斯大林时代，我们得说，工人与人民的政治组织远比它们在西方运作得更好，那时候资本主义没有那么盛气凌人。二者无法比较。”当然，这一说辞是教唆性的。即便在“斯大林时代”，工会与政党确实力量更强大，这种简单的判断也不意味着“多亏了”斯大林或“尽管”斯大林（做了什么），尤其不意味着忽视他的统治让人类解放运动付出的代价。巴迪欧在谈论“解放”时显得更谨慎些：“我只给斯大林贴上这个标签：他让资本家感到恐惧。”这个标签还是太夸张了。是斯大林让资本家感到恐惧吗？抑或是20世纪30年代的工人运动，阿斯图里和加泰罗尼亚（原文作“卡塔卢西亚”，当误，此二地皆在当前的西班牙境内——校对者按）的工人武装和人民阵线的游行让他们感到恐惧？简言之，这是对于大众的恐惧。在许多情况下，斯大林并没有令资本家恐惧：1937年5月的巴塞罗那事件、《苏德互不侵犯条约》的签订、雅尔塔条约的共谋、希腊抵抗力量的解除——斯大林更像是他们的帮凶。[21]
巴迪欧把对于斯大林的批判降格为一个方法论的问题：“我们不能用军事化的方法管理农业与工业。我们不能用国家暴力的手段稳定集体社会。我们应该考虑的是，以政党的方式组织起来，我们可以称之为政党形式。”最终，他再次粗浅地批判了那些不抱幻想的西欧共产主义者——他们已经放弃对历史转型采取措施，并导致由政党形式和组织方式引发的时代悲剧。那么，放弃政党形式就够了吗？似乎他对于官僚主义反革命这样重要的事件（官僚主义反革命已摧残了无数死者与被放逐者）也并未就实际运转着的社会力量以及它们与世界市场的关系的问题、社会分工的影响、过渡的经济形式与政治制度提出另一层面的质询。或许政党并不是问题所在，而是解决方案的要素？
不可简化的“民主的过度”
无知或（又）懒惰的记者们将朗西埃关于“民主的过度”的观点与塞格莱娜·罗雅尔（Ségolène Royal）有限的“参与性民主”混淆了起来。这大概彻底曲解了他的意思。对朗西埃而言，民主与“公正秩序”截然相反，它根本就不是一种国家形式。民主“首先是一种政治悖论式的境况，在此，其全部的合法性与其自身终极合法性的缺席相对立，与平等的偶然性相对——这种偶然性本身也肯定了不平等的偶然性”。民主是“一种不停地革除寡头政府对公共生活的垄断的行动，它同时也铲除施加于生命的强权”[22]。它“既不是一种政府的形态，也不是一种社会生活的形式”，而是“政治主体赖以存在的、主体化的模式”，这种模式“主张切断政治思维与权力思维的联系”[23]。民主“并不是政体形式“，而是“政治规范”。
在瑟里西（Cerisy）的研讨会上，一名与会者指责朗西埃，认为他未能实际地、战略性地回答关于组织与政党的问题。他的回应是，他“从未对政治集体的组织形式问题感兴趣”[24]。他与所有投机的左翼人士的立场相去甚远，并认为更为重要的是，“首先应将政治看作是某种效果的产物”、“一种能力的确认”以及“一种对于可见的、可想象的、可能的领域的重构”。然而，在随后的访谈中，他确切地阐明了自己的立场：“这并不意味着以贬低组织原则为代价去抬高混乱局面的价值。我的意图和任何有关组织与自发行动之间的争议或对立无关。”[25]他首先反思政治的含义：“严格说来，政治是无政府主义的。”也就是说，政治没有首要基础。
国家和（或）政治的消亡
在经历了1956年匈牙利革命与东欧官僚专制主义之后，阿格尼丝·赫勒与费伦克·费黑尔从未停止反抗国家崇拜，不过他们也反对“完全废除国家和制度这种乌托邦式的观点”。“这不仅是不可能的举措”，而且是一个乌托邦，它阻碍我们思考“其他的国家模式与制度——在这种国家中，异化的程度将不断被削减”。“如果国家吞噬社会”，民主的自由将注定消亡。“如果说我们无法想象一个表达同一意愿的社会，那么，我们就应该设想一个契约系统，它能保证将所有人的意愿和利益都考虑在内。所以，我们必须构想出一种具体的形式去践行民主。”[26]
众所周知，这一对于官僚极权主义的批判赋子20世纪80年代的“西欧共产主义”党派以理论依据，导致他们对资本主义的隐秘命令无条件地服从。尽管如此，这种批判仍着重揭示了马克思的叙述中涉及的晦涩与危险，一种犹豫不决的表达，即“国家的消亡”。国家权力将“从此被废除”。1871年春天巴黎公社六星期的自由已足以使马克思写下这样的陈述。被废除？这个词似乎有些过激。如此看来，似乎马克思此处的论断与他对蒲鲁东（Proudon） 与巴枯宁（Bakounine）的论战背道而驰——他曾明确地反对废除国家与工资的思想。这涉及的更多的是一个汇集着各种潜在条件的过程，比如削减工作时间、改变财产关系，以彻底调整工作的组织形式。如同“不断革命”[27]一般，国家的灭绝或消亡意味着这一过程，且强调行为与时间跨度的关系。
国家的消亡并不能被解释为国家所有的功能都被社会自治管理或者“事务性的管理”吸纳。某些“核心功能”必须继续存在，但要以一种在人民控制下的、公共功能的形式而存在。那么，国家的消亡并不指政治的消亡，也不简单地指国家在社会理性管理中的消亡。这或许意味着，随着制度的去官僚化和公共事务的协商成为惯例，政治斗争的领域扩大了。这种解释可以在恩格斯1891年的导言中找到依据。他写道，无产阶级无法控制自己去“蚕食”国家最有害的方面，直到“在新的自由的社会条件下成长起来的一代有能力把这个国家废物全部抛掉”。[28]也就是说，我们不靠抽象的教条去废除国家，而要依靠不断聚集起来的条件以弃绝国家官僚主义的陈漏。所以，权力的获取只是第一步，一个开始，它是一个过程的开端，而不是结局。
卢梭的错误？
民主真正的内部矛盾（这并非是不久前诺伯托·博比奥[29]所写的民主的那些“悖论”）是关于社会契约的难题。自从卢梭提出的观点“权力并不产生权利”和“我们有义务服从的只是正当的权力”已成为某种共识以来，合法性的基础、合法性与正当性之间难以克服的张力就成问题了。我们不时诉诸后者以反对前者。因此，在《法国1791年宪法》中，反抗的权利具有了某种不能被法律所传达的性质。
如果自由是“顺从自己为自己规定的法律”，那么它就意味着对自身的否定，并诉诸每个成员将其一切权利“全部让渡”给共同体，因为“每个人都将自身奉献给全体，他就没有向任何人奉献出自己”。每个人将他的自我置于“普遍意志的最高准绳”之下，每个成员成为“整体不可分割的一部分”建构一种公共个人（une personne publique）或“公共主体（corps publique）”；这一主体消极地呈现为国家，积极地呈现为主权。人们自愿服从对所有人都普遍有效的法律，而抛弃了个人的依附和旧制度的专制，而因此付出的代价则是契约自由与占有性个人主义自由的预设之间产生的一种激化的、显存在矛盾的整体主义，矛盾表现在“公共财产”与私有财产的绝对权利对立之中。如果国家以契约的效力，充当其成员全部利益的主人，那么所有人就都“自然有权取得自己所需的一切”，“究其根本，个人所具有的权利从属于集体对所有人的权利”。或者如黑格尔所言，“痛苦权”胜过财产权。如此，社会契约在平等（某种“在约定下建立的权利平等”）的公民之间建立了道德的、合法的平等。卢梭是最早将民主与财产的问题联结起来进行理论阐述的先驱之一。
结社活动是集体与个人“相互性的立约”。卢梭假设，所有的签约者同时是国家与主权者成员，他们自己与自己签订契约，于是就有义务将自身作为整体的一部分来纳入整体之中。但是，“政治主体”的性质意味着，主权者不可能把自己不能去违反的法律强加给自己：“不可能存在一种根本的、强制性的法律去约束人民共同体，甚至社会契约也不能。”也就是说，契约永远可以被修改，它构成一种不可让渡的权力。那么由此可知，造反的权利拥有法律效力。
既然如此，代议制就变得不再可能。因为“主权者，正由于他是主权者，便永远都是理所当然的那样”。如果主权仅是“公意的实施”，那么它的确是不可让渡的。权力可以被代表，权利却不能。统治者可以在当下、“现在”去渴望，而不是明天，因为“意愿赋予自身通向未来的链条”这样的说法是荒谬的。在此，根据“直接民主”的基础，主体者“只能自己代表自己”；而如今，罗桑瓦龙反对这种观点。
不可能的奇迹
当然，公意是“永远正当的”，它永远以公共利益为依据，但这并不意味着“人民的考虑也永远有着同样的正当性”。“人民决不会被腐蚀，但人民时常受骗”。人民内部并没有矛盾，存在的只是欺诈、操纵和毒化——这就是当代“阴谋论”的旧版本，尽管当代阴谋论缺乏意识形态的关键概念。[30]那么，由此推断，如果“公意可能出错”，那一定是“党派”和“小团体”的缘故，是人民之敌的阴谋，或者是“以牺牲大集体利益为代价的小集团”导致的。为了公益能够正确地被表达，就必须得驱逐国家所有的“派系”（所有党派！）以便让“每个公民只表达自己的意见”。这一表述象征着对于被假设为自由的、理智的主体的某种信心。它草率地确信，这些主体的理智汇聚在一种大写的理性（Raison）之中，这种理性随后转化成为国家理性。
然而，卢梭认为，这种信心会立即被“公意是永远正当的”这个观念削弱，而“引导公意的判断并不永远明朗”。卢梭在教育的过程中，而不是在冲突的经验中寻找解决这一难题的答案：当“公众渴望幸福，但并不能看清幸福”之时，他们便“需要有能力的向导”为他们“指一条明路”。
于是，公意在民主的死胡同里失败了。为了制定社会生活的最佳规则，“我们需要一位具有最高智慧的人，他活在人类所有的激情中却不感受它们”，某种拉普拉斯魔鬼[31]的正义——道德的双生子。这一关于整体的、难以理解的观点认为立法者“在一切方面都是国家的杰出人物”，因为那些号令法律的人决不能号令人民。这位立法者应该诉诸另种秩序的权威，能够“非暴力地训导，去说服而不是征服”。为了不陷入汉娜·阿伦特所谓的“宪政的恶性循环”，卢梭便无可避免地诉诸对宪政的超越，即公民宗教（la region civile），它被认为弥合了理想中人民的同质性与现实中人民的分裂性之间的裂痕——卢梭没能将这种超越称为阶级斗争。正如“并不是所有人都能为神明代言”，卢梭清晰地勾勒出专制主义某种滑稽角色的形象——“唯有立法者的伟大灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹。”[32]
思考制度
卢梭的思考所止步之处，正是圣茹斯特（Saint-Just）发问的开端。在热月政变前夕，圣茹斯特探讨了共和国制度的必要性：“法制是公共自由的保证，它们教化政府和公民国家（l'état civil）”，并“奠定正义的统治”。因为“在没有法制的情况下，共和国的力量或依托于凡人脆弱的美德，或依托于不可靠的手段”。[33]在命丧断头台之前，圣茹斯特回忆着那些自由战争中的失败者，他们“不幸地出生在没有法制的国家里：他们徒劳地以全部英雄主义的力量自持；众党派过眼烟云般的胜利已将他们抛人永恒的长夜，即便他们身处荣耀的岁月”。正如后来的切·格瓦拉所说，对于圣茹斯特，“英雄主义的力量”和美德的楷模都不足以填平建构性的权力与制度化的民主之间悲剧性的鸿沟。
圣茹斯特在某种遗嘱式的言辞中写道，有关革命的“痛苦的真理”的经验“让我构思一种理念，即用法制约束犯罪；法制的目的是，建立起社会与个人的保障，以便避免纠纷与暴力，并取代道德风俗与人性的支配性影响”。[34]在堕人永恒黑夜的沉默之前，他最后一次坚持道，“必须用制度、力量和法律的不可变通的正义代替个人的影响；如此，革命便能得到巩固”。然而，无论圣茹斯特、切·格瓦拉，还是帕特里斯·卢蒙巴[35]都未能解开这神秘的民主方程，而把谜题留给了我们。
科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯[36]认为，“历史中的社会”是“制度化过程中的社会与已制度化的社会之间、历史事实与正在发生的历史之间的联合与张力”。[37]社会能通过什么样的措施自行法制化，并防止确立了的制度自我永恒化呢？在此，我们就谈到了“革命的问题，它虽并未超出理论的界限，但已置于另一领域，即历史创造性的领域”[38]。并且、在政治实践的领域，这种创造力将在世俗的历史中大展宏图——历史将向着无法预料的斗争敞开。
不确定性的考验
克劳德·勒夫特[39]将民主制命名为一种“社会形态，任这种形态中，人民同意生活在不确定性的考验下，且收治活动的能量也比较有限”。根据定义，民主制暴露在相对主义怀疑论的悖论中，它怀疑除了怀疑本身之外的一切，以至于变成了一种怀疑式的教条或空谈。勒夫特意识到了这种危险，承认“当我们论及民主的价值之时，相对主义便到达它的顶峰”[40]。但是，我们如何摆脱这种不确定性呢？遵循民主的平等法则吗？
答案或许是“民主的世俗化”——我们要将神学的问题转化为世俗的问题，并停止追求某种失落的、神话式的和谐，放弃将政治简化为社会的愿望。这种愿望以复兴神话式的“宏大社会”（Grande Societe）——即某种源于习俗共同体（Gemeinschaft）的概念为目标，企图将政治全部纳入社会——实际上预设了一种与不可化约的社会异质性背道而驰的同质社会。勒夫特确信，极权主义统治的教训告诫我们，人民不可能去想象“社会到达这样的阶段——所有的社会关系都变得清晰可见而易于剖析”。
尽管朗西埃持有几乎全然相反的观点，他也认为“社会对政治的理性简化”是政治社会学的终结，是“社会的政治自律”对民主制度的简化。20世纪70年代，以“政治哲学”的名义，“纯政治”（la politique pure）及其理论家们卷土重来。朗西埃认为，它们掩盖了“社会并非存在于特有的领域，而是评价政治的事物”这一事实。或许存在一种（想象的或象征的）社会政治制度。“哲学家们的‘政治回归’与社会学家们的‘政治终结’之间的争论”只不过是一种弄虚作假的争论，即“在何种秩序下，我们应该选择政治哲学的预设，以便阐释废除政治的一致性实践”。
民主的世俗化
不要将社会人格化，不要相信它能“道成肉身”——沃尔特·李普曼（Walter Lippmann）表达了某种具有现实性的担忧。他发现，在两次世界大战之间，由于否定阶级冲突而维护人民的国家（l’État pulpaire）或“全体人民国家”的利益，政治空间几近毁灭。“社会并不存在”，他最终这样抗辩道。又如约翰·杜威所暗示的，民主的世俗化意味着摒弃切至高的事物、一切超验性、一切彼岸、一切终极基础，并去接受无法超越的、不确定的政治判断。杜威在这个问题上回应了托洛茨基。与某种功利性的道德只要目的是好的，可以不择手段截然相反，托洛茨基质问目的本身的正当性，却最终援引了阶级斗争的终极标准；杜威则指责托洛茨基如此偷偷摸摸地诉诸某种被篡改了的超验对象。实际上，我们无从逃避目的与手段之间的交互循环；政治决策注定是不可化约的不确定性的一部分。我们无路可退，必须要下赌注。
李普曼[41]明确反对某种关于社会的神话式概念，它阻碍民主获得一种清晰的观念——关于其自身的界限与其范围内的目标。[42]那种神话式的观念只能平庸地、以缺乏普遍道德准则的方式去化解简单的利益冲突。李普曼并未抬高某种幻觉，即通过选举呈现人民的正当意愿，因为选民没有足够的时间去“全面地检验问题”根据某种粗率的假设，既然政治并非一种职业，无力的个体的总和也许能使民主制度获得集体性的力量。对此，李普曼明智地怀疑道：“绝没有理由认同那些神神叨叨的民主人士的观点：个体的无知汇总起来能不断制造出胜任公共事务管理的才能。”因为一个人不可能与所有利益相关，而理想的解决方式就是在争论中达成一致——存在着直接利益关系的诸党派要达成共识，尽管“属于这一党派”的人的感受与不属于这一党派的人的感受截然不同。
李普曼得出的结论是，民主理念不能被过剩的野心导向幻灭，从而偏向某种专制的介入形式。我们应该“摆正公众的位置”。在此，这个词组有双重含义——唤回它应有的谦虚，并使它安于其位[43]。
空间与时间的不可调和性
对于朗西埃来说，代议制是“彻头彻尾的寡头制形式”。从起源上说，它“与民主制全然相反”[44]。对于卡斯托里亚迪斯和勒夫特，“权力的解散”却意味着“代议制的舞台”。代议制民主不仅是一种系统；在这一系统中，受公民指派的代表们代替公民参与政治权力，赋予社会某种“相对清晰性”，即便这种清晰性时常被严重扭曲。特别是，民主代议制界定了争议的维度，使公共利益而非团体性利益得以彰显。民主代议制活跃的原则是，“完全承认社会冲突以及政治、经济、法律、审美、风俗与行为的异质性领域的分化”[45]。
因此，代议制看来是一种结果不仅是社会不可化约的异质性的结果，而且是社会空间中不可调和的多元性以及社会时间的结果——它缔造了面对政党与国家的多元性和社会运动必要的自治。代议制在无法整合且不连贯的时间与空间中运行着，而政治斗争则以一种整体性的视角，决定了它们那永远偶然的统一性。
因此，个人自由的延伸与公共空间的存在密不可分。当公共空间衰落之时，代议制政治便沦为闹剧或滑稽戏。如汉娜·阿伦特所证实的那样，在两次世界大战之间，代议制转变为一种“轻歌剧”或悲喜剧。
直接民主或合作民主
除非在严格的意义上（即不通过某种中介）去想象某种民主的时间和空间条件，它使人民能够永远齐聚一堂，或者想象一种抓阄的程序一通过这种程序，被选举人将被认为能履行某种职能，他不必被授权，也不必代表任何人，否则委任和代议制就不可避免了。在城市老区，对于一次罢工，对于某一党派，这是正确的。但与其否认问题，不如积极地采取行动，寻找代议的方式——它确保委任者（mandants）能够最有效地控制被委任者，并限制权力的职业化。
在这方面，列宁与工人反对派的辩论颇具启发性。亚历山德拉·柯伦泰（Alexandra Kollontai）谴责党的领导人向某种“异质的渴望”妥协；他们诉诸专家，使权力专业化，顺便顺从了“某种专断的命令，它体现着某种具有资产阶级特征的个人主义的概念”。她的长处在于比其他人更早地觉察到权力职业化的危险，并发现新生的官僚主义正在成形——这种偏离源于对社会异质性的让步。但是她的批判预设了某种同质社会的幻觉：一旦财产的特权和出身特权被废除，无产阶级就作为一个整体而存在了。谁能担保无产阶级在经济领域的专政具有创造力呢？柯伦泰发问道：“无产阶级的关键组织是工会”，还是“恰恰相反，是与生产活动缺乏有机联系的国家行政机构，抑或是某种混杂的社会背景呢？”她补充道：“这就是症结所在”。[46]
这确实是症结所在。为了取消区域代表制（苏维埃式的、从各个地区发展出来的组织形式[47]），我们倾向于将工会组织转化为行政组织或国家组织，并通过维持团体性的残余来阻止公意的出现。实际上，在柯伦泰以及她的同志亚历山大·施略普尼柯夫（Alexandre Chliapnikov）的笔下，为了揭露当局向小资产阶级或旧统治阶级（“我们的党必须小心对付这些各不相同的类别”）进行让步的事实，“驳杂性”与“混合的社会成分”被反复提及。这种对于混合与驳杂的恐惧是不带有专制目标的、纯粹的社会主义工人革命梦想的启示。而充满悖论的结果却是一党专政，是一个单独、联合的统一阶级的诞生。
列宁反驳工人反对派：这实际上是一个社会主义民主合作制的概念，它将各种利益并置起来，而没有对地方性的、企业之间的、各行业的利益进行综合，没能得出一种普遍的利益。既然这种去中心化的权力脉络与地方上的经济民主化的组织无法对整个社会提出某种支配性的计划，那么官僚式的波拿巴主义就将不可避免地获得掌控权。于是，争议并不集中在政党经验的有效性之上——政党在以废除现存秩序为目标的现实运动中获得这种经验，而集中在其经验的有限性上。
关于数量的相对性
数量与真理毫不相关，它永远都证明不了什么。即便“多数事实”能够按照习俗惯例结束争议，但争议永远向我们敞开：少数派与多数派，昨天与今天，正当性与合法性，道德与法律。
抓阄——多数原则的激进的替代品——只是一种权宜之计。这种策略被包装在某种神话的形式之下，作为现存民主制度危机的征兆再次浮现——这没什么稀奇[48]。朗西埃对此进行了极其严肃的论述。他写道，“民主这个词所蕴含的最根本的问题是”统治名义的缺乏；因为民主制“来自于上帝的偶然善意”，它基于没有任何其他原则支撑的至高者，而且这一至高者并不在场这实在是丑闻。于是，抓阄就成了顺理成章的结果了。当然，抓阄也有不便之处，但总而言之，这些不便相比于靠权限和阴谋诡计组建的政府，就不值一提了。“好的政府是平等的政府，它并不渴望去统治。”而且，民主制“既不是政府的社会，也不是社会的政府；恰当地说，它是某种难以操控的事物，所有的政府最终一定会在其中发现它的根基所在”。[49]那么抓阄单纯地替代了代议制，不仅意味着国家的废除，也意味着政治的废除——政治作为一种能提出实践方针和计划的深思熟虑的协调机制被废除了。
传统观点倾向于认为大多数人的意见具有某种内在的神圣智慧。与之相反，李普曼支持一种关于选举的、去神圣化的极简概念。选票甚至不再是意见的表达，只是一种支持候选人的简单约定。选民的权能仅限于与他个人相关的事物。李普曼的看法与这样一种观点不谋而合，他将委托制的原则激进化——在理论上接受种极端的职业化，以及政治权力的垄断。这是一种寡头制概念的回归。
党派作为中介
朗西埃认为“强求人民被某一政党所代表”[50]是徒劳无益的。全然拒绝代议制，意味着彻底抛弃一种关于政党的观念，即放弃自身存在的表达。在1975年，克劳德·勒夫特将政党视为合作的例证。与卡斯托里亚迪斯不同，他原则上拒绝一切具有全球性视野倾向的声明或计划。在1993年，他坚定地支持北约在巴尔干半岛的军事行动，支持以色列对于巴勒斯坦地区的占领：他用这种方式具体地诠释了对于极权主义与民主制的双重对立的赞同：他承认，哪怕对政党的批评切中肯綮，这种批评也不能“使我们忘记代议制体制对于自由民主的内在诉求”。尽管赋予公民社会的联合体系以至关重要的角色，勒夫特仍然支持这样的观点：“只有政党之间的竞争概括性地呈现出不同社会团体的渴望。”[51]这是一种历史的讽刺——勒夫特重回偏离了的、列宁主义式的道路，根据列宁的观点，政治不可被贬抑为社会，而阶级关系通过政党的斗争而实现，在这一点上，政治最终具有决定性。
根据皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）近期的观点，他排斥民主的信条——某种以个体偏见构成的、总数上的正义：无论这一集体被冠以什么名号，这种排斥必然强调重建集体行动的重要性。但是，政党并不是阶级，阶级永远超出企图代表它的政党的范围。那么，“某种政治固有的二律背反（une antinomie）”是无法避免的：以逃避劳动的异化为托词，委托与代议制却带来加速异化的危险。因为，在代议制程序起作用之前，受支配者并没有被算作是某个群体（如果不是在统计上的），却需要被代表。这一情况引发了某种支配性的、完美的恶性循环，“根本性的、几乎是形而上学的问题是，为那些如果我们不为之代言，他们就保持沉默的人发言，这究竟意味着什么”。[52]
实际上，形而上学的问题或许只是个假问题。它必然源自一种根深蒂固的预设，据此，受支配者无法打破“被复制”的恶性循环而为自身代言。不过，受支配者以各种方法发言并梦想着。与布尔迪厄的观点相反，譬如一个优先于“代议制操纵”的群体，他们实际上能够以多种方式发言；数以千计的工人、妇女、奴隶的发言，都证明着这种群体的存在。具体的问题是，他们的发言是否具有政治性。正如列宁所揭示的那样，政治语言既不是社会的可靠反映，也不是团体利益的暗示。它有着自己的轨道和领域，有其象征自身的凝聚力与特殊的发言人。
政党在神学上的灭绝
如今，对“政党形式”的拋弃普遍伴随着一种对私相授受的颂扬，一种对于流动性、人脉、前后不一、亲缘性形式的颂扬。在自由主义的修辞中，自由主义经济与液态社会（la société liquide）具有同构性。这样的说法已屡见不鲜。西蒙娜·韦伊[53]在《论普遍取消政党》[54]中并不满足于在某种自以为是的“去政党化”的说辞中寻求方案。她想得更深入——要求“从废除政党开始”。自然而然，这种诉求来源于某种诊断——据此，“每个政党的结构”包含着“某种强抑制性的反常”：“政党是炮制集体激情的机器，它对每个人的思想实施集体性压制。”那么，每个政党都是“极权的萌芽和憧憬”。[55]
这就是革命工团主义者（syndicaliste révolutionnaire）的观点，他们对政党进行了时髦的批判。在经历了西班牙内战、苏德条约、斯大林的“弥天大谎”之后，我们便不难理解这种批判的起源了：对于两次世界大战期间庞大党派机器的蜕变的切身恐惧，以及对于压制政治多元化的恐惧。韦伊难以自抑地赞扬某种反对政党的意见；比如“非依附性”（nonappartenance），它被天真地看作个人自由的担保和“对真理无条件的欲求”，这种欲求必然归于某种受惠于恩典的宗教性概念：“真理唯一！唯善乃终极！“但是，是谁宣布了这一绝对真理？又是谁判定了这一至高的善？
废除政治仍只是一种神学：“心灵之光会永远给予一切询问者以明晰的答复。”但是“如果我们对真理一无所知，又能怎么渴望它呢？”西蒙娜·韦伊承认道，这是“神秘的神秘”，某种纯粹重言式（tautologique）阐释。真理诞生于对真理的欲望：“真理是思想者精神中所涌现的思想，思想者全心全意地渴求着真理。通过去渴求未被定义的真理，不要去尝试获得它的内容，我们就沐浴着真理之光。”诸如此类，受惠于恩典的启示，对于纯粹性的寻求，不可避免地导致某种个人主义权威的悖论，即每个人的真理。在摈弃一切集体性权威之后，个人主义专制地强加着它自身抽象的权威。那么，“取消政党纯粹只有好处吗？”[56]该用什么去代替这些政党呢？西蒙娜·韦伊设想了一种选举系统，在这一系统申，候选人满足于表达纯粹主观性的观点，而不是去提出某种计划：“我就事论事。”那么，不再有政党了，也不再有左派或右派，唯有如尘土浮云般善变的观点：被选举人根据“自然的规则与亲缘性的变化”联合或分离。为了避免这种流动的、暂时的亲缘性固化或凝结，我们必须要禁止某本杂志随机的读者们组织成一个社群或者友人群体：“只要某一阶层试图赋予其成员以确切的性质并将其固化，惩罚性的压制就会发生。”[57]那么问题就在于我们要知道谁规定了权利，以何种名义实施正义的惩罚。
对世俗政治的拒绝，以及对其不纯粹性、不确定性和陈规旧俗的排斥，无可避免地走向了神学及其纷乱的恩典，奇迹、启示、忏悔和宽恕。为挣脱政治的奴役而在幻想中逃避现实，事实上是一种永久的无能。政治应正视并努力克服原则的不便性与实践的简便性之间的矛盾，并由此超越它；不是去摆脱它，也永远不是去取消它。取消作为中介的政党，您就会拥有单一的政党，即所谓的“无党派”国家。这并非出路所在。
政党的逻辑正当性被质疑了。但将此归罪于“政党形式”，让它为官僚主义的危害与时代苦难负全责，未免太草率了。强烈的官僚化倾向隶属于现代社会的复杂性与社会分工的逻辑，它困扰着一切形式的组织。西蒙娜·韦伊呼吁取消政党，这表现出某种对倒退的、平庸的组织决定论的盲目崇拜；这种决定论将组织看作自然而然的事物，而没有将其历史化；她放弃思考它的演变，也没有在社会关系和交流方式的变迁中，思考其功能性变化的多样性。
不断的民主革命
与某种成见不同，马克思将民主的自由看作一种形式，而没有蔑视它。由于接受过法学教育，马克思非常清楚，形式并非是空架子，它们具有自己的效用。他只是强调了历史的局限性：“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”[58]对于马克思来说，现在的任务是以“政治解放与人类解放之间的关系的问题”，抑或政治民主与社会民主之间的关系的问题，代替“政治解放与宗教之间的关系的问题”。这一民主革命的任务随着1848年的革命而付诸实践，且有待完成，以防止实际存在的、对于议会制民主的批判在专制的解决方式与神话的共同体方面发生改变。
朗西埃谈到的“民主的丑闻（scandale démocratique）”是什么意思？民主在哪些方面是丑闻呢？准确说来，民主为了自身的生存，总是要更进一步，不断地僭越其制度的形式，颠倒一般视野的维度，以平等挑战自由。民主不停地混淆着政治与社会不确定的交界部分，逐步对私有财产的侵占和国家对公共空间和公共福利的干预进行质疑。民主最终必须不断地将通往平等与公民权的人口延伸到一切领域。如此，民主本身就沦为了彻头彻尾的丑闻。
[1] 古拉格(Goulag) 是前苏联政府的一个机构，负责管理全国的劳改营，俄语意思为“劳造营管理总局”。根据安妮·艾波鲍姆的著作《古拉格：一段历史》中的叙述，“古拉格”是苏联的国家政治保卫总局、内务人民委员部的分支部门，执行劳改、扣留等职务。这些营房被囚人士中包括不同类型的罪犯，日后成为镇压反对苏联异见人士的工具，被囚禁人士数以百万计。1973年，“古拉格”一词透过亚历山大·索尔仁尼琴发表的著作《古拉格群岛》传到西方，“古拉格”一词在西方开始指苏联的劳改营和所有形式的 苏联政治迫害。——译者注
[2] 载《纽约论坛报》，1853年6月25日
[3] 见恩佐·特拉维索(Enzo Traverso)：《极权主义：20世纪的辩论》(Le Totalirarisme. Le Xxe siècle en débat,巴黎，Point Seuil出版社，2001年。
[4] 托洛茨基：《斯大林》(Stalin)，巴黎，Grasset出版社，1948年。
[5] 奥尔多自由主义(les noces ordo-liberales)，或译为秩序自由主义。——译者注
[6] 社会市场经济(l’ économie sociale de marché)是第二次世界大战结束之后，德意志联邦共和国（西德）所采取的主要经济制度。这种经济制度既背离了过去曼彻斯特自由主义，又摈弃了在经营与投资方面由国家决定的统制经济。国家在市场经济中主要负有调节的任务，它规定市场活动的框架条件，尽可能地放弃对价格和工资形成的直接干预，通过提高消费者机会、刺激技术进步和创新、按劳分配收入和利润的方式来使市场中的各种力量自由发挥作用。它限制市场力量的过分积累，在主张市场有序竞争的同时，强调社会责任，主张高税收高福利。——译者注
[7] 雅克·朗西埃（Jacques Rancière）：《民主之恨》（La Hanie de la Démocratie）巴黎， La Fabrique出版社，2005年，第44页。
[8] 皮埃尔·罗桑瓦龙（Pierre Rosanallon）：《民主的正当性》（La Légitimité Démocratique），巴黎，Seuil出版社，2008年，第317页。参见《民主之后》（Après la démoratcratie），巴黎，Gllimard出版社，2008年。对于伊曼努尔·托德（Emmanuel Todd），萨科齐不是真正的问题，他只是由“强大、稳固集体性信仰的消失（该信仰源于宗教，扎根于土地）”造成的“民主制普遍动摇”的症候。与克劳德·勒夫特（Claude Lefor）提出的空白场所（lieu vide）相反，他认为，没有根源和传统的民主是不可行的：是时候再次扎根了，哪怕冒着唤起国家或文化认同的神话的危险。人们或许会问，在资本无国界的世界里，在财政的天堂里，您希望民主在哪里扎根呢？如何做才能使这种对起源和根基的追寻，不至于退化为对鲜血与死亡的膜拜？
[9] 雷蒙·阿隆：《政治哲学导言：民主与革命》（Introduction à la Philosophie Politique Démocratie et Révolution），livre de poche出版社，1997年，第36页。
[10] 编按：即《黑格尔法哲学批判》。
[11] 米格尔·阿本舒（Miguel Abensour）：《反国家的民主》（La Démocratie contre l'tat），Paris，Puf出版社，1997年。
[12] 编按：原译文为“在真正的民主中，政治国家会走向灭亡”。此处修改依据了《马克思恩格斯全集》第二版第三卷，第41页的文本。
[13] 编按，原译文为“在民主制中，没有任何时刻拥有超出其自身的意义——每个时刻都只意味着完整的人（demo total）。”此处修改依据了《马克思恩格斯全集》第二版第三卷，第39页的文本。
[14] 米格尔·阿本舒（Miguel Abensour，1939— ），法国哲学家，巴黎第七大学（丹尼-狄德罗）的名誉教授。也是哲学国际学院（Collège international de philosophie，巴迪欧也在这个学院）的前主席。——译者注
[15] 卡尔·施密特（Carl Schmitt，1888年7月11日—1985年4月7日），德国著名法学家和政治思想家，天主教徒，从小喜好文学、艺术、音乐、哲学、神学。在大学获得法学博士学位后，一边研究新康德主义法理学，边写论瓦格纳的华彩文章。1916年，施密特发表了一部从政治哲学角度论诗人多伯勒的长诗《北极光》的专著，从此开始了其长达半个世纪的政治思想生涯。他的政治思想对20世纪政治哲学、神学思想产生了重大影响，并提出了许多宪法学上的重要概念，例如制度性保障等。——译者注
[16] 卡尔·施密特（Carl Schmitt）：《议会制与民主》（Parlementarisme et Démocratie），巴黎，Seuil出版社，1988年。
[17] 阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）：《萨科齐何以成为一个名词？》（De quoi Sarkozy est-il le Nom？），巴黎，Editions Lignes出版社，2007年，第42页。
[18] 阿兰·巴迪欧：《萨科齐何以成为一个名词？》（De quoi Sarkozy est-il le Nom？），巴黎，Editions Lignes出版社，2007年，第134页。
[19] 阿兰·巴迪欧：《五月革命，第四势力》（Mai 68 puissance 4），Babord出版社，2008年。
[20] 阿兰·巴迪欧：《萨科齐何以成为一个名词？》（De quoi Sarkozy est-il le Nom？），巴黎，Editions Lignes出版社，2007年，第134页。
[21] 参见路奇亚诺·坎弗拉（Luciano Canfora）：《民主，意识形态的历史》（La Démocratie, histoire d'une idéologie），巴黎，Seuil出版社，2007年。
[22] 见雅克·朗西埃（Jacques Rancière ：《民主之恨》（La Haine de la Démocratie），同上，第103—105页。
[23] 朗西埃：《政治的边缘》（Au bord du Politique），巴黎，La Fabrique出版社，1998年，第13页。
[24] 《不合时宜的哲学》（La Philosophie déplacée），瑟里西研讨会，Horlieu éditions出版社，2006年。
[25] 丹尼尔·本赛德：《不正确的政治，21世纪的对话》（Politiquement Incorrect. Entretiens pour le XxIe siècle），巴黎，2008年。
[26] 阿格涅丝·赫勒(Agnes Heller)、费伦克·费黑尔(Ferenc Feher)：《马克思主义与民主》(Marxisme et Démocratie)，巴黎，Petite Colletion Maspero出版社，1981年，第127、237、301页。
[27] 原译文中为“永久的革命”。
[28] 编按：原译文为“在全新的、自由的社会条件下成长起来的一代人，在成熟的时机下彻底摆脱国家的已衰朽的事物”。此处依据《马克思恩格斯选集》中文第二版第三卷，第55页内容修改。
[29] 诺伯托·博比奥（Norberto Bobbio），意大利政治哲学家、政治思想史学家，当代西方最重要的自由左派理论家之一。意大利都灵大学法律与政治哲学荣誉退休教授。著有《左与右：一个政治区分的意义》（Left and Right: The Significance of a Political Distinction）《权利时代》（The Age of Rights）等。——译者注
[30] 参见伊莎贝尔·加罗（Isabelle Garo）：《意识形态或初始思维》（L'Idéologie ou la Pensée Embarquée），巴黎，La Fabrique出版社，2009年。
[31] 拉普拉斯魔鬼（le démon de Laplace）是法国数学家皮埃尔-西蒙·拉普拉斯侯爵（Pierre-Simon marquis de Laplace）的概念，即某种决定论式的、无所不知的最高“智能”。——译者注
[32] 卢梭：《社会契约论》（Le Contrat Social），巴黎，Aubier出版社，1943年，第187页。
[33] 圣茹斯特（Saint-Just）：《共和法制》（Institutions Républicaines），巴黎，Folio Gllimard出版社，2004年，第1087页。
[34] 圣茹斯特：《共和法制》，巴黎，Folio Gallimard出版社，第1091页。
[35] 帕特里斯·卢蒙巴（Patrice Lumumba，1925—1961），非洲政治家，刚果民主共和国的缔造者之一。扎伊尔民族英雄，刚果民主共和国（今扎伊尔）首任总理（1960）。1925年7月2日生于开赛省桑库鲁县，1961年1月17日或18日被杀害于加丹加。——译者注
[36] 科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoiradis，1921—1997）希腊裔法国哲学家、经济学家、精神分析学家，与克劳德·勒夫特（Claude Lefort）一起创立了“社会主义还是野蛮”（Socialisme ou barbarie）这个政治团体。——译者注
[37] 科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯：《社会的想象性建制》（L'Institution Imaginaire de la Société），巴黎，Points，Seuil出版社，1999年，第161页。
[38] 同上，第319页。
[39] 克劳德·勒夫特（Claude Lefort，1924—2010），法国哲学家，以其关于极权政治和民主的思想而著名，与卡斯托里亚迪斯共同创立了“社会主义还是野蛮”这一政治团体。——译者注
[40] 克劳德·勒夫特（Claud Lefort）：《当下》（Le Temps Présent），巴黎，Belin出版社，2007年，第635页。
[41] 沃尔特·李普曼（Walter Lippmann，1889—1974）美国新闻评论家和作家。传播学史上具有重要影响的学者之一，在宣传分析和舆论研究方面享有很高的声誉。——译者注
[42] 沃尔特·李普曼：《幽灵公众》（Le Fantôme du Public），巴黎， Demopolis 出版社，2008年，第39页。
[43] 沃尔特·李普曼：《幽灵公众》（Le Fantôme du Public），巴黎， Demopolis 出版社，2008年，第143页。
[44] 见《民主之恨》（La Haine de la démocratie），第60页。
[45] 见《当下》（Le Temps présent），同前，第487页。
[46] 亚历山德拉·柯伦泰（Alexandra Kollontaï）：《工人反对派》（L’Opposition Ouvrière），巴黎，Le Seuil出版社，1974年，第50页。
[47] 见奥斯卡·昂维耶、塞尔日·布里西亚内、皮埃尔·布鲁埃：《俄国的苏维埃，1905—1921》（Les Soviets en Russie，1905—1921），巴黎，Champs-Flammarion出版社，2006年，第204页。
[48] 参考路奇亚诺·坎弗拉（Luciano Canfora）的观点。
[49] 见《民主之恨》，第57页。
[50] 雅克·朗西埃（J. Rancière） ：《哲学家及其贫乏》（Le Philosophe et ses Pauvres），巴黎，Champs-Flammarion出版社，2006年，第204页。
[51] 见《当下》（Le Temps Présent），同前，第941页。
[52] 皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）：《论政治场域》（Propos sur le Champ Politique），里昂，里昂大学出版社（Presses universitaires de Lyon），2000年，第71页。
[53] 西蒙娜·韦伊（Simone Weil，1909—1943）神秘主义者、宗教思想家和社会活动家，深刻地影响着战后的欧洲思潮。其兄为法国数学家安德烈·韦伊。——译者注
[54] 西蒙娜·韦伊：《论普遍取消政党》（Note sur la Suppression Générale des Partis Politiques），该书在其去世七个月后于1950年出版，由安德烈·布勒东（Andre Breton）作序，由éditions de la Table ronde出版社出版，2006年再版。
[55] 西蒙娜·韦伊 ：《论普遍取消政党》，第35页。
[56] 西蒙娜·韦伊：《论普遍取消政党》，第61页。在序言中，安德烈·布勒东试图将这一观点具体化，并以“放逐”代替“取消”，这一方式不再是直接立法的条约，而是某种历史性的程序，是“促使共同体醒悟的长期事业”，并由此促成国家、政治、法律消亡的假设成为现实。可是，在此之前，我们该怎么做呢？
[57] 西蒙娜·韦伊 ：《论普遍取消政党》，第65页。
[58] 马克思：《论犹太人问题》（Sur la Question Juive），巴黎，La Fabrique出版社，2006年，第44页。编按：此处原文为“政治的解放（公民权利的解放）是伟大的进步：这种解放并不定是普遍的人类的解放的终极形式，但在迄今为止的世界制度中，它是最后的形式。”此处改动时依据《马克思恩格斯全集》第二版第三卷，第174页的文字。