Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

IV

Karl Grün

„Sociální hnutí ve Francii a v Belgii“ (Darmstadt 1845)^[177]
aneb
dějepisectví pravého socializmu

„Vskutku, kdyby tu nešlo o to, vykreslit zároveň celou tu spřež... ještě bychom odhodili pero... A nyní předstupují“ (Mundtovy „Geschichte der Gesellschaft“ [„Dějiny společnosti“]) „se stejnou domýšlivostí před velkou obec čtenářstva, toho čtenářstva, které lačně hltá všechno, co jen nese pečeť slova sociální, protože cit mu správně říká, jaká tajemství budoucnosti skrývá toto slůvko. Dvojnásob to spisovatele zavazuje, dvojnásob zasluhuje pokárání, pustil-li se do díla, ke kterému není povolán!“

„Nechceme se vlastně přít s panem Mundtem, že o tom, co fakticky obsahuje sociální literatura Francie a Anglie, neví vůbec nic jiného, než co mu prozradil pan L. Stein, jehož kniha mohla být uznávána, když vyšla... Ale ještě dnes... vyrábět fráze o Saint-Simonovi, říkat o Bazardovi a Enfantinovi, že to jsou dvě větve saint-simonismu, pokračovat Fourierem, přemílat nicotné tlachy o Proudhonovi atd.!... Ale přesto bychom rádi zamhouřili oko, kdyby byla alespoň genese sociálních idejí podána osobitě a nově.“

Tímto nafoukaným rhadamantovským^[178] odsudkem zahajuje pan Grün („Neue Anekdota“, str. 122, 123) svou recensi o Mundtových „Dějinách společnosti“.

Jak bude čtenář překvapen kejklířským nadáním pana Grüna, které pod výše uvedenou maskou skrylo jen sebekritiku jeho vlastní knihy, tehdy ještě nezrozené.

Pan Grün nám předvádí zábavnou podívanou, jak pravý socialismus splývá s mladoněmeckým literátstvím. Zmíněná kniha je psána formou dopisů dámě, a už z toho čtenář vytuší, že tu vstupují na scénu důmyslní bohové pravého socialismu, ověnčeni růžemi a myrtou „mladé literatury“. Utrhněme si hned několik růží:

„Karmaňola se mi sama rozezvučela v hlavě... ale rozhodně je strašné, že karmaňola smí ne-li úplně se usídlit, tedy alespoň posnídat v hlavě německého spisovatele.“ (Str. 3.)

„Kdybych tu měl starého Hegela, chytil bych ho za pačesy: Cože, příroda že je jinaké bytí ducha? Cože, oni ponocný?“ (Str. 11.)

„Brusel vypadá trochu jako francouzský konvent: má horní a dolní část, horu a údolí.“ (Str. 24.)

„Lüneburské vřesoviště politiky.“ (Str. 80.)

„Strakatá, poetická, nedůsledná, fantastická chrysalidka.“ (Str. 82.)

„Liberalismus restaurace, kaktus bez půdy, který se ovíjel kolem lavic poslanecké sněmovny jako cizopasná rostlina.“ (Str. 87, 88.)

Že kaktus není ani „bez půdy“, ani „cizopasná rostlina“, neubírá nijak na kráse tomuto obrazu, stejně jako předešlému obrazu nijak neškodí, že neexistují ani „strakaté“, ani „poetické“, ani „nedůsledné“ „chrysalidky“ čili kukly.

„Sám si však připadám uprostřed tohoto vlnobití“ (novin a novinářů v čítárně Montpensier) „jako druhý Noe, který vypouští své holubice, aby poznal, je-li možno někde vystavět chýše nebo zasadit révu, je-li možno uzavřít s pohněvanými bohy nějakou rozumnou smlouvu.“ (Str. 259.)

Pan Grün tu asi mluví o své činnosti jako dopisovatele novin.

„Camille Desmoulins byl človik. Konstituanta se skládala ze šosáků. Robespierre byl ctnostný magnetisér. Nové dějiny jsou jedním slovem boj na život a na smrt proti kramářům a magnetisérům!!!“ (Str. 311).

„Štěstí je plus, ale plus umocněné na x-tou.“ (Str. 203.)

Tedy štěstí = +^x, kterýžto vzorec najdeme jen v estetické matematice pana Grüna.

„Organisace práce, copak to je? A národy odpovídají sfinze hlasem tisíců novin... Strofu zpívá Francie, antistrofu Německo, to staré mystické Německo.“ (Str. 259.)

„Severní Amerika je mi dokonce odpornější než Starý svět, protože tento egoismus světa kupčíků má rudou barvu nehorázného zdraví.., protože je tam všechno tak povrchní, tak nezakořeněné, řekl bych skoro: tak maloměstské... Nazýváte Ameriku Novým světem; je to ten nejstarší svět ze všech starých světů, pyšní se tam v našich obnošených šatech.“ (Str. 101, 324.)

Dosud se Vědělo jen to, že se tam nosí německé punčochy, které se v Německu nenosí, ačkoli na to, aby se v nich někdo „pyšnil“, jsou příliš špatné.

„Logicky pevný garantismus těchto institucí.“ (Str. 461.)

Kdo květům těmto není rád, ten „člověkem“ se nesmí zvát![179]

Jaká to půvabná svévole! Jaká to vyzývavá prostomyslnost! Jaké to heroické rozrývání estetiky! Jaká to heinovská nonšalance a genialita!

Oklamali jsme čtenáře. Beletristika pana Grüna nezdobí vědu pravého socialismu, nýbrž věda je jen výplní mezi tímto beletristickým tlacháním. Tvoří jakoby její „sociální pozadí“.

V článku pana Grüna: „Feuerbach a socialisté“ [„Deutsches Bürgerbuch“, str. 74] je takovýto výrok:

„J m e n u j e m e - li Feuerbacha, pak jsme jmenovali všechnu práci filosofie od Bacona Verulamského po dnešní dobu, pak jsme zároveň řekli, oč filosofie vlastně usiluje a co znamená, pak se nám jeví jako poslední výsledek světových dějin Člověk. Přitom si počínáme jistěji, protože důkladněji, než kdybychom probírali pracovní mzdu, konkurenci, nedostatečnost konstitucí a zřízení... Dospěli jsme k Člověku, který se oprostil od náboženství, od mrtvých myšlenek, od všeho, co je mu cizí, i se všemi důsledky v praxi, dospěli jsme k čistému, opravdovému člověku.“

Tato jediná věta dokonale objasňuje, jakou to „jistotu“ a „důkladnost“ můžeme hledat u pana Grüna. Drobné otázky nechává stranou. Vyzbrojen nezkalenou vírou v resultáty německé filosofie, jak jsou vyjádřeny u Feuerbacha, že totiž „Člověk“, „čistý, opravdový člověk“ je konečným cílem světových dějin, že náboženství je zvnějšnění lidské podstaty, že lidská bytost je lidskou podstatou a měřítkem všech věcí; vyzbrojen dalšími pravdami německého socialismu (viz výše), že i peníze, námezdní práce atd. jsou zvnějšněními lidské podstaty, že německý socialismus je uskutečněním německé filosofie a teoretickou pravdou socialismu a komunismu v jiných zemích atd. — vydává se pan Grün do Bruselu a do Paříže s veškerou samolibostí pravého socialismu.

Bouřlivé vytrubování pana Grüna k chvále pravého socialismu a německé vědy překonává vše, co v tomto směru poskytli jeho ostatní souvěrci. Co se týče pravého socialismu, jdou tyto chvalořeči zřejmě ze srdce. Skromnost panu Grünovi nedovoluje, aby vyslovil třeba jen jedinou větu, kterou už před ním nepronesl jiný pravý socialista v „Jedenadvaceti arších“, v časopise „Bürgerbuch“ a v „Neue Anekdota“. Ba, účelem celé jeho knihy není nic jiného, než aby vyplnila schéma konstrukce francouzského sociálního hnutí, jak je podal Hess v „Jedenadvaceti arších“ na str. 74—88, a tím vyhověla potřebě, vyslovené tamže na str. 88. Co se však týče vynášení německé filosofie, ta je musí ocenit tím více, čím méně ji pan Grün zná. U pana Grüna dosahuje vrcholu národní hrdost pravých socialistů, kteří jsou hrdi na Německo jako na zemi „Člověka“, „podstaty člověka“, oproti jiným obyčejným národnostem. Podáme o tom hned několik ukázek:

„Rád bych však věděl, nemusí-li se všichni učit napřed od nás, Francouzi a Angličané, Belgičané a Severoameričané.“ (Str. 28.)

To pak dále rozvádí:

„Severoameričané mi připadají naskrz prozaičtí, a se socialismem se asi budou muset seznámit teprve u nás, přes všechnu svou zákonnou svobodu.“ (Str. 101.)

Zvláště když mají od roku 1829 vlastní socialisticko-demokratickou školu, proti které bojoval už roku 1830 jejich ekonom Cooper.

„Belgičtí demokrati! Myslíš snad, že se dostali jen z poloviny tak daleko jako my Němci? Vždyť jsem se musel zase potýkat s jedním takovým, který pokládá realisaci svobodného lidství za chiméru!“ (Str. 28.)

Zde se holedbá národnost „Člověka“, „podstaty člověka“, „lidství“ před belgickou národností.

„Vy, Francouzi, nechte Hegela na pokoji, dokud mu neporozumíte.“ (Myslíme, že Lerminierova kritika „Filosofie práva“^[180], jinak velmi slabá, dokazuje, že její autor vnikl do Hegela víc než pan Grün v kterémkoli svém spise, ať už jej vydal pod svým jménem nebo jako „Ernst von der Haide“.) „Nepijte jednou po celý rok kávu ani víno; nerozněcujte svou mysl žádnou vzrušující vášní; nechte Guizota, ať si vládne, a ať se třeba dostane Alžír pod vládu Maroka“ (jako by se Alžír mohl někdy dostat pod vládu Maroka, i kdyby se ho Francouzi vzdali!); „seďte někde v podkroví a studujte ‚Logiku‘ a spolu s ní i ‚Fenomenologii‘. Až potom konečně uplyne rok a vy, hubení a se zarudlýma očima, vyjdete do ulic a dejme tomu zakopnete třeba o prvního dandyho nebo veřejného vyvolavače, nedejte se tím mýlit. Neboť se z vás zatím stali velcí a mocní lidé, váš duch se podobá dubu živenému divotvornou“ (!) „mízou; na co pohlédnete, odhalí vám své nejskrytější slabiny; přestože jste stvoření duchové, proniknete do nitra přírody; váš pohled usmrcuje, vaše slovo hory přenáší, vaše dialektika je ostřejší než nejostřejší gilotina. Postavíte se k Hôtel de Ville — a jaká byla buržoasie? — přistoupíte k Palais Bourbon^[181] — a on se zřítí, celá jeho poslanecká sněmovna se rozplyne v nihilum album^[a]. Guizot zmizí, z Ludvíka Filipa zbude jen historické schéma, a ze všech těchto zaniklých momentů povstane hrdě a vítězně absolutní idea svobodné společnosti. Myslím to vážně, Hegela můžete přemoci jen tehdy, stanete-li se sami napřed Hegelem. Jak už jsem předtím řekl: Moorova milenka může zemřít jen rukou Moorovou^[b]“. (Str. 115, 116.)

Beletristická vůně, linoucí se z těchto vět pravého socialismu, jistě nikomu neujde. Pan Grün, jako všichni praví socialisté, neopomine znovu přednést starý tlach o povrchnosti Francouzů:

„Jsem však odsouzen k tomu, abych pokaždé, když se nějak setkám s francouzským duchem, shledal, že je nedostatečný a povrchní.“ (Str. 371.)

Pan Grün se nám netají s tím, že jeho kniha je určena, aby velebila německý socialismus jako kritiku socialismu francouzského:

„Lůza běžné německé literatury říká o našich socialistických snahách, že prý jsou napodobením francouzských pošetilostí. Až dosud nestálo nikomu za námahu, aby na to jen slůvkem odpověděl. Tato lůza se musí zastydět — pokud má ještě stud — až bude číst tuto knihu. Jistě jí ani ve snu nenapadlo, že německý socialismus je kritikou francouzského socialismu, že ani dost málo nepokládá Francouze za vynálezce nové Contrat social [Společenské smlouvy] a naopak na nich žádá, aby si nejdříve vzali z německé vědy, čeho sejim nedostává. Zde v Paříži vychází právě překlad Feuerbachovy ‚Podstaty křesťanství‘. Ať jde Francouzům německá škola k duhu! Ať už z ekonomického postavení země, z konstelace zdejší politiky vznikne cokoli, lidský život v budoucnosti umožní jedině humanistický světový názor. Nepolitický, zavržený národ Němců, tento národ, který vůbec není národem, položí úhelný kámen k stavbě budoucnosti.“ (Str. 353.)

Pravý socialista ovšem při svém důvěrném obcování s „podstatou člověka“ nemusí vědět, „co vzejde“ v nějaké zemi „z ekonomického postavení a z konstelace politiky“.

Pan Grün se jako apoštol pravého socialismu nespokojuje s tím, že stejně jako jeho spoluapoštolové staví pyšně proti nevědomosti druhých národů vševědoucnost Němců. Bere si na pomoc svou starou praxi literáta, po způsobu nejpověstnějších světoběžníků se vnucuje představitelům různých socialistických, demokratických a komunistických stran, a když je ze všech stran očmuchal, staví se proti nim jako apoštol pravého socialismu. Je už jen třeba, aby je poučil, aby jim sdělil nejhlubší informace o svobodném lidství. Převaha pravého socialismu nad stranami ve Francii se tu proměňuje v osobní převahu pana Grüna nad představiteli těchto stran. Dává to pak konečně i příležitost nejen k tomu, aby vůdcové francouzských stran sloužili panu Grünovi za podstavec, nýbrž aby se ještě uplatnila spousta klevet, a tak byl německý maloměšťák odškodněn za námahu, kterou mu způsobily obsažnější věty pravého socialismu.

„Kats se ušklíbl s plebejskou veselostí, když jsem ho ujistil, že jsem na výsost spokojen s jeho projevem.“ (Str. 50.)

Pan Grün také hned poučuje Katse o francouzském terorismu a „byl tak šťasten, že si vysloužil souhlas svého nového přítele“. (Str. 51.)

Ještě o mnoho významněji působí na Proudhona:

Měl jsem to neskonalé potěšení, že jsem se stal jakýmsi soukromým docentem muže, jehož důvtip nebyl překonán snad od časů Lessingových a Kantových.“ (Str. 404.)

Louis Blanc je jen „jeho černý klouček“. (Str. 314.)

„Vyptával se velmi zvídavě, ale zároveň velmi neznale, na naše poměry. My Němci známe“ (?) „francouzské poměry skoro tak dobře, jako sami Francouzi; přinejmenším je studujeme“ (?). (Str. 315.)

A o „tatíku Cabetovi“ se dovídáme, že je „omezený“ (str. 382). Pan Grün mu klade „otázky“, o kterých Cabet

„doznal, že je nezkoumal zrovna důkladně. Já“ (Grün) „jsem to dávno zpozoroval, a tu přirozeně všechno skončilo, tím spíše, když mi napadlo, že Cabetovo poslání je už dávno v sobě uzavřeno“ (str. 383).

Později uvidíme, jak pan Grün dovedl dát Cabetovi nové „poslání“.

Zdůrazňujeme především schéma a několik přejatých povšechných myšlenek, které jsou kostrou Grünovy knihy. Obojí je opsáno od Hesse, kterého pan Grün vůbec parafrázuje nevídaným způsobem. Věci, které jsou už u Hesse úplně neurčité a mystické, které však zpočátku — v „Jedenadvaceti arších“ — bylo možno uznat, a které se staly nudnými a zpátečnickými jen tím, že jsou ustavičně znovu vnucovány v „Bürgerbuch“, v „Neue Anekdota“ a v „Rheinische Jahrbücher“ v době, kdy už zastaraly — tyto věci se u pana Grüna stávají úplným nesmyslem.

Hess spojuje vývoj francouzského socialismu s vývojem německé filosofie — Saint-Simona s Schellingem, Fouriera s Hegelem, Proudhona s Feuerbachem. Srov. např. „Jedenadvacet archů“, str. 78, 79, 326, 327, „Neue Anekdota“, str. 194, 195, 196, 202 a násl. (Paralela mezi Feuerbachem a Proudhonem. Např. Hess: „Feuerbach je německý Proudhon“ atd., „Neue Anekdota“, str. 202. Grün: „Proudhon je francouzský Feuerbach“, str. 404.) — Tento schematismus a podoba, jakou mu dává Hess, tvoří celou vnitřní souvislost Grünovy knihy. Jenže pan Grün si nemohl odpustit, aby Hessovým větám nedal beletristický nátěr. Pan Grün dokonce co nejpečlivěji opisuje i očividné Hessovy přehmaty, např. že teoretické vývody tvoří „sociální pozadí“ a „teoretickou základnu“ praktických hnutí (např. v „Neue Anekdota“, str. 192). (Např. Grün, str. 264: „Sociální pozadí, které měla politická otázka osmnáctého století... bylo současným produktem obou filosofických směrů“ — sensualistů a deistů.) Zrovna tak mínění, že prý stačí spojit Feuerbacha s praxí, jen jej aplikovat na sociální život, a dostaneme úplnou kritiku nynější společnosti. Připočte-li se k tomu ještě ostatní Hessova kritika francouzského komunismu a socialismu, např. že „Fourier, Proudhon atd. se nedostali dál než ke kategorii námezdní práce“ („Bürgerbuch“, str. 40 aj.), že „Fourier by chtěl obšťastnit svět novými asociacemi egoismu“ („Neue Anekdota“, str. 196), že „ani radikální francouzští komunisté se ještě nedostali dál než k protikladu práce a požitku, nepovznesli se ještě k jednotě výroby a spotřeby atd.“ („Bürgerbuch“, str. 43), že „anarchie je negace pojmu politického panství“ („Jedenadvacet archů“, str. 77) atd., máme v kapse celou Grünovu kritiku Francouzů, zrovna tak jako ji už měl v kapse pan Grün, dříve než se vydal do Paříže. Kromě toho pak usnadňují panu Grünovi zúčtování s francouzskými socialisty a komunisty ještě některé v Německu tradičně užívané fráze o náboženství, politice, národnosti, lidském a nelidském atd., fráze, které po filosofech zdědili praví socialisté. Panu Grünovi zbývá už jen hledat všude „Člověka“ a slovo „lidský“, a láteřit, když je nenajde. Například: „Jsi politický, jsi omezený“ (str. 283). Podobně může potom pan Grün zvolat: Jsi nacionální, náboženský, národohospodářský, máš boha — nejsi lidský, jsi omezený, jak to dělá v celé knize. Tím je ovšem důkladně zkritisována politika, národnost, náboženství atd., a zároveň se tím sdostatek osvětluje osobitost právě kritisovaných spisovatelů a jejich souvislost se společenským vývojem.

Již z toho je vidět, že Grünova slátanina je hluboko pod úrovní knihy Steinovy, který se alespoň pokusil ukázat souvislost socialistické literatury se skutečným vývojem francouzské společnosti. Není však třeba podotýkat, že pan Grün shlíží jak v této knize, tak i v „Neue Anekdota“ na svého předchůdce nanejvýš zvysoka.

Ale zdalipak pan Grün alespoň správně opsal to, co převzal od Hesse a jiných? Zdalipak ve svém schématu přijatém s nanejvýš nekritickou důvěřivostí uvedl alespoň nezbytný materiál, zdalipak podal správný a úplný výklad jednotlivých socialistických autorů podle pramenů? Vždyť tohle jsou vskutku minimální požadavky, které je možno klást muži, od kterého se mají učit Severoameričané a Francouzi, Angličané a Belgičané, který byl Proudhonovým soukromým docentem a každou chvíli se holedbá německou důkladností proti povrchním Francouzům.

Saint - Simonismus

Z celé saint-sitnonovské literatury neměl pan Grün v ruce ani jednu knihu. Hlavní jeho prameny jsou: především tolik opovrhovaný Lorenz Stein, dále Steinův hlavní pramen, L. Reybaud^[182] (začež pan Grün chce dát na str. 260 pana Reybauda za výstražný příklad a nazývá ho šosákem; na téže stránce předstírá, že Reybauda četl docela náhodou dávno potom, co se vypořádal se saintsimonovci) a tu a tam L. Blanc. Podáme o tom přímý důkaz.

Srovnejme nejdříve, co říká pan Grün o životě samého Saint-Simona.

Hlavní prameny pro Saint-Simonův život jsou fragmenty jeho vlastního životopisu v „Oeuvres de Saint-Simon“ [„Saint-Simonovy spisy“], uveřejněných Olindem Rodriguesem, a v časopise „Organisateur“ z 19. května 1830.^[183] Máme tu tedy veškeré doklady: 1. původní prameny, 2. Reybauda, který z nich čerpal, 3. Steina, který použil Reybauda, 4. beletristické vydáni pana Grüna.

Pan Grün: „Saint-Simon se účastní boje Američanů za osvobozeni a přitom o válku samu nemá zvláštní zájem; napadá mu, že by bylo možno spojit oba velké oceány.“ (Str. 84.)

Stein, str. 143: „Nejdříve vstoupil do vojenské služby... a s Bouiléem odešel do Ameriky... V této válce, jejíž význam ostatně dobře chápal... válka jako taková, řekl, mě nezajímala, jen účel této války atd.“... „Když se marně pokoušel získat mexického místokrále pro stavbu velkého průplavu, který by spojil oba oceány.“

Reybaud, str. 77: „Jako voják amerického hnutí za nezávislost sloužil pod Washingtonem... válka sama mě nezajímala, řekl, nýbrž zajímal mě živě jen účel války, a pro tento zájem jsem bez reptání snášel její útrapy.“

Pan Grün opisuje jen to, že Saint-Simon neměl „zvláštní zájem o válku samu“, ale vynechává pointu, totiž jeho zájem o účel této války.

Pan Grün dále vynechává, že Saint-Simon chtěl svůj plán uplatnit u místokrále, a tím tento plán redukuje na pouhý „nápad“. Vynechává také, protože Stein to naznačuje jen letopočtem, že to Saint-Simon učinil teprve „à la paix“^[c].

Pan Grün hned nato pokračuje:

„Později“ (kdy?) „navrhuje plán francouzsko-holandské výpravy do anglické Indie.“ (Tamže.)

Stein: „Roku 1785 odjel do Holandska, aby navrhl spojenou francouzsko-holandskou výpravu proti anglickým koloniím v Indii.“ (Str. 143.)

Stein to zde líčí nesprávně a Grün věrně opisuje. Podle samého Saint-Simona pobízel vévoda La Vauguyon generální stavy, aby podnikly s Francií společnou výpravu do anglických kolonií v Indii. O sobě samém říká jen to, že prý „po celý rok naléhal“ [poursuivi] „na provedení tohoto plánu“.

Pan Grün: „Ve Španělsku chce prokopat průplav z Madridu k moři.“ (Tamže.)

Saint-Simon chce prokopat průplav, jaký to nesmysl! Předtím mu napadlo, teď zase chce. Grün tu falšuje skutečnost, ne proto, že jako předtím opisuje ze Steina příliš věrně, nýbrž proto, že z něho opisuje příliš povrchně.

Stein na str. 144: „Roku 1786 se vrátil do Francie, a už příštího roku odešel do Španělska, aby předložil vládě plán na dokončení průplavu z Madridu až k moři.“

Pan Grün si při rychlém čtení mohl svou výše uvedenou větu abstrahovat ze Steinovy věty, protože u Steina se alespoň zdá, že snad plán stavby a myšlenka celého projektu pocházely od Saint-Simona, zatímco Saint-Simon jen navrhl plán, jak odstranit finanční nesnáze, které nastaly při dávno započaté stavbě průplavu.

Reybaud: „O šest roků později předložil španělské vládě plán průplavu, který měl umožnit lodní dopravu mezi Madridem a mořem.“ (Str. 78.)

Stejný omyl jako u Steina.

Saint-Simon, str. XVII: „Španělská vláda začala staět průplav, který měl spojit Madrid s mořem; tato stavba začala váznout, protože vláda neměla dostatek dělníků a peněz; domluvil jsem se s hrabětem Cabarrusem, dnešním ministrem financí, a předložil jsem vládě tento projekt“ atd.

Pan Grün: „Ve Francii spekuluje na národní statky.“

Stein nejprve líčí Saint-Simonův postoj v době revoluce a potom se dostává k jeho spekulaci s národními statky (str. 144 a násl.). Ale i to, odkud má pan Grün ten nesmyslný výraz: „spekulovat na národní statky“, místo s národními statky, můžeme čtenáři vysvětlit tím, že ukážeme originál:

Reybaud, str. 78: „Po návratu do Paříže se počal zabývat spekulacemi a spekuloval sur les domaines nationaux.“^[d]

Pan Grün předkládá tuto svoji větu bez jakéhokoli odůvodnění. Čtenář se vůbec nedoví, proč Saint-Simon spekuloval s národními statky a proč tento fakt sám o sobě všední má význam v jeho životě. Panu Grünovi se totiž zdá zbytečné opsat od Steina a Reybauda, že Saint-Simon chtěl pokusně založit vědeckou školu a velký průmyslový závod a že si chtěl těmito spekulacemi opatřit potřebný kapitál. Saint-Simon tím sám odůvodňuje své spekulace („Oeuvres“ [„Spisy“], str. XIX).

Pan Grün: „Žení se, aby mohl hostit muže vědy, aby zpytoval život lidí, aby je psychologicky vysál.“ (Tamže.)

Pan Grün tu zčistajasna přeskakuje jedno z nejdůležitějších Saint-Simonových období, období jeho přírodovědeckých studií a cest. Copak to znamená: oženit se, aby hostil muže vědy, oženit se, aby psychologicky vysával lidi (s kterými se nežení) atd.? Celá věc se má takto: Saint-Simon se oženil, aby se u něho mohla scházet společnost a aby tak mimo jiné mohl studovat také učence.

Stein to vyjadřuje na str. 149 takto: „Oženil se v roce 1801 ... Použil jsem manželství k tomu, abych studoval učence.“ (Srov. Saint-Simon, str. 23.)

Teď, po srovnání s originálem, můžeme pochopit a vysvětlit si nesmysl pana Grüna.

„Psychologické vysávání lidí“ se u Steina i u samého Saint-Simona redukuje na pozorování učenců ve společenském životě. Saint-Simon chtěl poznat (úplně ve shodě se svým zásadním socialistickým názorem), jak věda ovlivňuje osobnost učenců a jejich jednání v normálním životě. U pana Grüna se to proměňuje v nesmyslný, mlhavý, románový nápad.

Pan Grün: „Upadá do bídy“ (jak, proč?), „opisuje v nějaké zastavárně za tisíc franků ročního platu — on, hrabě, potomek Karla Velikého; potom“ (kdy a proč?) „žije z milosti bývalého sluhy; později“ (kdy a proč?) „se pokouší zastřelit, je zachráněn a začíná nový život, naplněný studiem a propagandou. Teprve nyní píše obě svá hlavní díla.“

„Upadá“ — „potom“ — „později“ — „nyní“ — tato slova mají u pana Grüna nahradit chronologii a souvislost jednotlivých momentů Saint-Simonova života.

Stein na str. 156, 157: „K tomu přibyl nový a strašlivý nepřítel, čím dál tísnivější vnější nouze... Po šesti měsících mučivého čekání dostává... místo —“ (i tu pomlčku má pan Grün od Steina, jenže byl tak mazaný, že ji umístil za zastavárnu) „jako opisovač v zastavárně“ (a ne, jak to pan Grün mazaně pozměnil, „v nějaké zastavárně“, protože v Paříži, jak známo, je jen jedna, veřejná zastavárna) „s ročním platem tisíc franků. Podivná hra osudu těch dob! Vnuk slavného dvořana na dvoře Ludvíka XIV., dědic vévodské koruny, obrovského jmění, rozený francouzský pair a španělský grand, opisovačem v nějaké zastavárně!“

Zde máme vysvětlení nedopatření pana Grüna se zastavárnou; zde, u Steina, je takový výraz na místě. Aby se i jinak ještě odlišil od Steina, nazývá pan Grün Saint-Simona jen „hrabětem“ a „potomkem Karla Velikého“. To druhé má od Steina (str. 142) a od Reybauda (str. 77), jenže ti prozřetelně říkají, že Saint-Simon sám odvozoval svůj původ od Karla Velikého. Místo Steinových positivních faktů, které ovšem stavějí Saint-Simonovu bídu za restaurace do nápadného světla, se u pana Grüna dovídáme jen jeho podivení nad tím, že hrabě a údajný potomek Karla Velikého vůbec může zbídačet.

Stein: „Žil ještě dva roky“ (po pokusu o sebevraždu) „a v této době udělal možná víc než v předcházejících dvaceti letech. ‚Catéchisrne des industriels‘ [,Katechismus průmyslníků‘] byl dokončen“ (pan Grün toto dokončení dávno připravovaného díla proměňuje v toto: „Teprve teď napsal“ atd.) „a ‚Nouveau christianisme‘ [,Nové křesťanství‘] atd.“ (str. 164, 165).

Na str. 169 nazývá Stein oba tyto spisy „dvěma hlavními díly jeho života“.

Pan Grün tedy nejen opsal Steinovy omyly, nýbrž zplodil ještě nové omyly tam, kde se Stein vyjadřuje mlhavě. Aby nevyšlo najevo, že opisoval, vybírá si jen nejvýraznější fakty, ale bere jim jejich povahu faktů tím, že je vytrhuje jak z chronologické souvislosti, tak z celé jejich motivace a vynechává dokonce i ty nejnezbytnější spojovací články. To, co jsme předtím uvedli, je totiž doslova všechno, co pan Grün sděluje o Saint-Simonově životě. V takovémto podání se pohnutý, činný Saint-Simonův život proměňuje v řadu nápadů a událostí, které nejsou zajímavé ani tolik jako život kteréhokoli soudobého sedláka nebo spekulanta v některé rušné francouzské provincii. A potom, když narychlo načmáral tuto životopisnou mazaninu, volá: „Tento celý, vskutku civilisovaný život!“ Nestydí se dokonce ani říci na str.85: „Saint-Simonův život je zrcadlem samého saint-simonismu“ — jako by tento Saint-Simonův „život“ od pana Grüna vůbec něco zrcadlil, kromě „samého“ páně Grünova způsobu vyrábění knih.

Zdrželi jsme se trochu déle u tohoto životopisu, protože je to klasická ukázka způsobu, jak pan Grün důkladně pojednává o francouzských socialistech. Už zde pan Grün naoko nenuceně načrtává, vynechává, falšuje, transponuje, aby nevyšlo najevo, že opisuje; také později uvidíme, že se u něho i nadále objevují všechny příznaky v hloubi duše znepokojeného plagiátora: záměrně všechno zpřehází, aby bylo těžko srovnávat, vypouští z citátů svých předchůdců věty a slova, kterým pro neznalost původních textů dobře neporozuměl, přibásňuje si a šperkuje mlhavými frázemi, zákeřně napadá ty, ze kterých zrovna opisuje. Pan Grün si dokonce při svém opisování počíná tak ukvapeně a překotně, že se často dovolává věcí, o kterých čtenáři nikdy nic neřekl, které mu však uvízly v hlavě při četbě Steina.

Přejdeme teď ke Grünově výkladu Saint-Simonova učení.

1. "Listy obyvatele Ženevy současníkúm"^[184]

Panu Grünovi není ze Steinovy knihy dost jasné, jak souvisí plán na podporu učenců, podaný v právě citovaném spise, s fantastickým dodatkem k brožuře. Mluví o tomto spise, jako by v něm šlo hlavně o novou organisaci společnosti, a dochází k takovémuto závěru:

„Duchovní moc v rukou učenců, světská moc v rukou vlastníků, volba pro všechny.“ (Str. 85; srov. Stein, str. 151, Reybaud, str. 83.)

Větu: „moc ustanovit jednotlivce, kteří jsou povoláni, aby vykonávali funkce vůdců lidstva, v rukou každého“, kterou cituje Reybaud ze Saint-Simona (str. 47) a kterou Stein velmi neobratně překládá — tuto větu pan Grün redukuje na „volbu pro všechny“, čímž věta ztrácí všechen smysl. U Saint-Simona se mluví o volbě newtonovské rady, u pana Grüna jde o volbu vůbec.

Pan Grün se čtyřmi nebo pěti větami opsanými od Steina a Reybauda dávno vypořádal se spisem „Listy atd.“, už se vyslovil i o knize „Nové křesťanství“, a teď se k nim zase zčistajasna vrací.

„Ale abstraktní věda to ovšem nedělá.“ (Tím méně konkrétní nevědomost, jak vidíme.) „Vždyť z hlediska abstraktní vědy se  j e š t ě  rozlišovalo mezi ‚vlastníky‘ a ‚k a ž d ý m‘.“ (Str. 87.)

Pan Grün zapomíná, že dosud mluvil jen o „volbě pro všechny“, ne o „každém“. Ale u Steina a Reybauda nachází „tout le monde“^[e], a proto dává slovo „každý“ do uvozovek. Mimoto zapomíná, že neuvedl následující Steinovu větu, která odůvodňuje slůvko „vždyť“ v jeho vlastní větě:

„Pro něj“ (Saint-Simona) „je tu kromě mudrců neboli vědoucích rozdíl mezi propriétaires^[f] a tout le monde. Obě kategorie nejsou sice ještě ve vzájemném vztahu v pravém slova smyslu ohraničeny... přesto však už v mlhavé představě onoho „tout le monde“ je skryt zárodek třídy, o jejíž pochopení a povznesení usilovala později jeho teorie především, zárodek toho, co nazývá classe la plus nombreuse et la plus pauvre^[g], jakkoli ve skutečnosti tato část lidu tu tehdy byla jen potenciálně.“ (Str. 154.)

Stein zdůrazňuje, že Saint-Simon už rozlišuje mezi propriétaires a tout le monde, že však toto rozlišení je ještě velmi mlhavé. Pan Grün to komolí v tom smyslu, že Saint-Simon vůbec ještě takto rozlišuje. To je ovšem velké Saint-Simonovo nedopatření a lze je vysvětlit jen tím, že v „Listech“ stojí na stanovisku abstraktní vědy. Pohříchu však Saint-Simon na onom místě nemluví vůbec, jak se pan Grün domnívá, o rozdílech v nějakém budoucím společenském řádu. Za účelem subskripce se obrací k celému lidstvu, které, tak jak tu je, se podle jeho názoru dělí na tři třídy; tyto tři třídy nejsou, jak si myslí Stein, savants^[h], propriétaires a tout le monde, nýbrž 1. savants a artistes^[i]a všichni lidé liberálního smýšlení, 2. odpůrci novot, tj. propriétaires, pokud se nepřipojí k první třídě, 3. surplus de l‘humanité qui se rallie au mot: Égalité^[j]. Tyto tři třídy tvoří tout le monde. (Srov. Saint-Simon, „Listy“, str. 21, 22.) Protože ostatně Saint-Simon říká později na jednom místě, že rozdělení moci, jak je navrhuje, považuje za prospěšné pro všechny třídy, odpovídá na místě, kde mluví o tomto rozdělení (str. 47), „tout le monde“ zřejmě onomu „surplus“, který se sdružuje pod heslem rovnosti, aniž však vylučuje ostatní třídy. Stein to tedy v podstatě vystihl správně, ačkoli se neohlíží na místo na str. 21, 22, a pan Grün, který vůbec nezná původní text, se chytá nepatrného Steinova nedopatření, aby si z jeho úvahy vyabstrahoval vyslovený nesmysl.

Hned tu máme ještě křiklavější příklad. Na str. 94, kde pan Grün už vůbec nemluví o Saint-Simonovi, nýbrž o jeho škole, se nenadále dovídáme:

„Saint-Simon říká v jedné své knize tajuplná slova: ‚Ženy budou mít přístup, budou moci být dokonce ustanovovány.‘ Z tohoto téměř hluchého semínka vzešel celý ten náramný poprask s emancipací žen.“

Kdyby byl ovšem Saint-Simon mluvil v tom či onom ze svých spisů o připuštění a ustanovování žen kdoví k čemu, byla by to velmi „tajuplná slova“. Jenže tato tajuplnost existuje pouze pro pana Grüna. „Jedna“ ze Saint-Simonových „knih“ není žádná jiná než „Listy obyvatele Ženevy“. Saint-Simon tu říká, že každý člověk se může svým podpisem vyslovit pro newtonovskou radu nebo pro její sekce, a potom pokračuje: Les femmes seront admises à souscrire, elles pourront être nommées.^[k] Samozřejmě na nějaké místo v této radě nebo v jejích sekcích. Stein, jak se sluší a patří, cituje toto místo, když mluví o knize samé, a poznamenává přitom:

Zde atd. „opět nacházíme v zárodku všechny známky jeho pozdějšího názoru a dokonce i jeho školy, ba i první myšlenku emancipace žen“ (str. 152).

Stein také správně zdůrazňuje pod Čarou, že Olinde Rodrigues ve svém vydání z roku 1832 dal toto místo vytisknout z polemických důvodů tučně jako jediný doklad pro emancipaci žen u samého Saint-Simona. Aby nevyšlo najevo, že opisuje, přesunuje Grün toto místo z knihy, kam patří, do školy, dělá z toho výše uvedený nesmysl, proměňuje Steinův „zárodek“ v „semínko“ a dětinsky si představuje, že učení o emancipaci žen vzešlo z tohoto místa.

Pan Grün se odvažuje tvrdit, že prý mezi „Listy obyvatele Ženevy“ a „Katechismem průmyslníků“ je protiklad, který záleží v tom, že v „Katechismu“ je uplatňováno právo travailleurs.^[l] Pan Grün ovšem musel objevit tento rozdíl mezi „Listy“, které zná ze Steinova a Reybaudova podání, a „Katechismem“, který zná z téhož podání. Kdyby byl četl přímo Saint-Simona, byl by našel v „Listech“ místo tohoto protikladu už své „semínko“ k názoru, který je vedle jiných dále rozváděn v „Katechismu“. Například:

„Všichni lidé budou pracovat.“ („Listy“, str. 60.) „Kdyby se jeho“ (boháčův) „mozek, k práci nehodil, bude muset pracovat rukama; neboť Newton by jistě na této planetě nestrpěl žádné pracovníky, kteří by byli v dílně svévolně neužiteční“ (str. 64).

2. „Politický katechismus průmyslníků“^[185]

Protože Stein cituje zpravidla tento spis jako „Catéchisme des industriels“ {„Katechismus průmyslníků“], neví pan Grün o jiném názvu. Pan Grün by měl uvést alespoň správný název tím spíše, že na místě, kde mluví o tomto spise ex officio^[m], věnuje mu jen deset řádek.

Pan Grün si opsal od Steina, že Saint-Simon v tomto spise požaduje, aby vládla práce, a potom pokračuje:

„Svět se tu proň dělí na zahaleče a průmyslníky.“ (Str. 85.)

Pan Grün se tu dopouští falsa. Podkládá „Katechismu“ rozlišení, které nachází mnohem později u Steina, když je řeč o saint-simonovské škole:

Stein, str. 206: „V dnešní době se společnost skládá jen ze zahalečů a pracovníků.“ (Enfantin.)

Místo tohoto podvrženého rozdělení je v „Katechismu“ rozdělení na tři třídy, na classes féodale, intermédiaire et industrielle^[n], kterými se pan Grün samozřejmě nemohl zabývat, aniž by opisoval od Steina, protože sám „Katechismus“ neznal.

Pan Grün poté ještě jednou opakuje, že vláda práce je obsahem „Katechismu“, a svou charakteristiku tohoto spisu pak uzavírá takto:

„Jako říká republikanismus: Všechno pro lid, všechno lidem, říká Saint-Simon: Všechno pro průmysl, všechno průmyslem.“ (Tamže.)

Stein, str. 165: „Protože všechno se děje průmyslem, musí se také všechno dít pro průmysl.“

Jak správně uvádí Stein (str. 160, poznámka), nese už Saint-Simonův spis „L‘industrie“^[187] z roku 1817 motto: Tout par l‘industrie, tout pour elle.^[o] Páně Grünova charakteristika „Katechismu“ záleží tedy v tom, že kromě výše uvedeného podvrhu ještě chybně cituje motto mnohem dřívějšího spisu, který vůbec nezná.

Tak byl „Politický katechismus průmyslníků“ podroben dostatečné kritice s německou důkladností. Ale v Grünově hatlanině nacházíme ještě jinde velmi rozptýleně jednotlivé poznámky týkající se tohoto spisu. Pan Grün, raduje se potají, jaký je chytrák, umísťuje porůznu to, co pochytil ze Steinovy charakteristiky tohoto spisu, a zpracovává to s odvahou zasluhující uznání:

Pan Grün na str. 87: „Svobodná konkurence byl nečistý, zmatený pojem, byl to pojem, který v sobě obsahoval jakýsi nový svět boje a neštěstí, boj mezi kapitálem a prací a neštěstí dělníka bez kapitálu. Saint-Simon očistil pojem průmyslu, redukoval jej na pojem dělníků, formuloval práva a stížnosti čtvrtého stavu, proletariátu. Musel zrušit dědické právo, protože se stalo bezprávím na dělníkovi, na průmyslníkovi.Takový je význam jeho ‚Katechismu průmyslníků‘.“

Pan Grün našel u Steina na str. 169, kde se mluví o „Katechismu“:

„Skutečný Saint-Simonův význam je tedy v tom, že předvídal tento protiklad“ (mezi buržoasií a peuple^[p]) „jako protiklad určitý.“

Taková je předloha „významu“ „Katechismu“ u pana Grüna.

Stein: „Vychází“ (totiž Saint-Simon v „Katechismu“) „z pojmu průmyslového pracovníka.“

Z toho pan Grün dělá nehorázný nesmysl, že prý Saint-Simon, pro kterého byla svobodná konkurence „nečistým pojmem“, „očistil pojem průmyslu a redukoval jej na pojem dělníků“. Pan Grün na každém kroku ukazuje, že má velmi „nečistý“ a „zmatený“ pojem o svobodné konkurenci a průmyslu.

Tento nesmysl mu však ještě nestačí, a proto si troufá vyslovit přímou lež, že prý Saint-Simon požaduje zrušení dělického práva.

Stále se ještě drží způsobu, jakým chápe „Katechismus“ podle Steina, a říká na str. 88:

„Saint-Simon určil práva proletariátu, vyhlásil už nové heslo: Průmyslnici, dělníci mají být povzneseni na první stupeň moci. Bylo to jednostranné, ale každý boj je spojen s jednostranností; kdo není jednostranný, nemůže bojovat.“

Pan Grün se tu svou krasomluvnou frází o jednostrannosti sám dopouští jednostrannosti, neboť mylně chápe Steina v tom smyslu, jako by byl Saint-Simon chtěl pracovníky ve vlastním slova smyslu, proletáře, „povznést na první stupeň moci“. Srov. str. 102, kde se říká o Michelu Chevalierovi:

„M. Chevalier mluví ještě o průmyslnících s velkou účastí... ale žákovi už neznamenají průmyslníci proletáře, jako mistrovi; shrnuje kapitalisty, podnikatele a dělníky v jeden pojem, započítává tedy zahaleče do kategorie, která měla zahrnovat jen nejchudší a nejpočetnější třídu.“

U Saint-Simona patří k průmyslníkům kromě dělníků i fabricants, négociants^[q], zkrátka všichni průmysloví kapitalisté, ke kterým se dokonce především obrací. Pan Grün to mohl najít už na první stránce „Katechismu“. Vidíme však, jak beletristicky fantazíruje o spise, který nikdy neviděl a který zná jen z doslechu.

Stein, když rozbírá „Katechismus“, říká: „Od ... se Saint-Simon dostává k dějinám průmyslu v jeho vztahu k státní moci... je první, kdo si uvědomil, že ve vědě o průmyslu je skryt moment státu... nelze popřít, že se mu podařil zásadní podnět. Neboť teprve počínaje Saint-Simonem má Francie Histoire de l‘économie politique“^[r] atd. (str. 165, 170).

Sám Stein je krajně zmatený, mluví-li o „momentu státu“ ve „vědě o průmyslu“. Ukazuje však, že o tom měl správné ponětí, neboť dodává, že dějiny státu co nejtěsněji souvisí s dějinami národního hospodářství.

Podívejme se, jak si pan Grün později, když mluví o saint-simonovské škole, osvojuje tento útržek ze Steinovy knihy.

„Saint-Simon se ve svém ‚Katechismu průmyslníků‘ pokusil o dějiny průmyslu, neboť v něm zdůrazňuje prvek státu. Mistr  t e d y  sám razil cestu k politické ekonomii.“ (Str. 99.)

Pan Grün „tedy“ proměňuje nejdříve Steinův „moment státu“ v jakýsi „prvek státu“ a dělá z něho nesmyslnou frázi tím, že vynechává bližší údaje, které podal Stein. Tento „kámen, který stavitelé zavrhli“, se stal pro pana Grüna skutečně „úhelným kamenem“ jeho „Listů a studií“. Ale zároveň i kamenem úrazu.^[s] Ale nejen to. Stein říká, že Saint-Simon zdůrazněním tohoto momentu státu ve vědě o průmyslu razil cestu k dějinám politické ekonomie, kdežto podle pana Grüna razil Saint-Simon cestu politické ekonomii samé. Pan Grün rozumuje asi takto: Ekonomie byla už před Saint-Simonem; jak vypráví Stein, zdůraznil Saint-Simon v průmyslu moment státu, postátnil tedy ekonomii — státní ekonomie = politická ekonomie, Saint-Simon tedy razil cestu politické ekonomii. Tím, jak tvoří své dohady, prozrazuje pan Grün nesporně velmi čilého ducha.

Způsob, jak Saint-Simon podle pana Grüna razí cestu politické ekonomii, odpovídá způsobu, jak podle něho razí cestu vědeckému socialismu:

„Obsahuje“ (totiž saint-simonismus) „... vědecký socialismus, ve kterém Saint-Simon po celý svůj život hledal novou vědu“! (Str. 82.)

3. „Nové křesťanství“^[188]

Pan Grün podává stejně skvěle jako dosud výtahy ze Steinových a Reybaudových výtahů, beletristicky je zdobí a nelítostně roztrhává to, co u nich souvisí. Podáváme jen jeden příklad, abychom ukázali, že ani tento spis neměl nikdy v ruce.

„Saint-Simonovi šlo o to, aby vytvořil jednotný světový názor, vhodný pro organická dějinná období, která Saint-Simon výslovně staví proti obdobím kritickým. Podle jeho mínění žijeme od doby Lutherovy v kritickém období; zamýšlel položit základy nového organického období. Odtud název ‚Nové křesťanství‘.“ (Str. 88.)

Saint-Simon nikdy a nikde nestavěl organická období v dějinách proti obdobím kritickým. Pan Grün se tu dopouští vyložené lži. Teprve Bazard dělil takto dějiny. Pan Grün našel u Steina a Reybauda, že ve spise „Nové křesťanství“ uznává Saint-Simon Lutherovu kritiku, že však pokládá za chybnou jeho positivní, dogmatickou doktrínu. Pan Grün smíchal tuto větu s tím, co mu utkvělo v paměti z týchž zdrojů o saint-simonovské škole, a z toho zhotovuje své výše uvedené tvrzení.

Pan Grün tedy způsobem, který jsme předtím vylíčili, vyrobil několik beletristických frází o Saint-Simonově životě a o jeho spisech, používaje při tom jedině Steinovy knihy a Reybauda, který byl zase vodítkem Steinovi, a potom zakončuje zvoláním:

„A mravokární šosáci, pan Reybaud a s ním celý houf německých přežvykujících pisálků, si myslili, že se musí zastat tohoto Saint-Simona a s obvyklou moudrostí věštili, že prý takového člověka, takový život nelze měřit obvyklými měřítky! — Tak tedy řekněte, jsou snad vaše měřítka ze dřeva? Povězte pravdu, budeme rádi, jsou-li z pěkně pevného dubového kmene. Sem s nimi, přijmeme je vděčně jako drahocenný dar, nespálíme je, kdepak! Naměříme s nimi — šosákům po hřbetě.“ (Str. 89.)

Takovýmihle beletristickými rozpustilými frázemi dokumentuje pan Grün svou převahu nad svými vzory.

4. „Saint-simonovská škola“

Protože pan Grün četl od saint-simonovců zrovna tolik jako od samého Saint-Simona, totiž nic, měl by alespoň udělat pořádný výtah ze Steina a Reybauda, dbát na chronologické pořadí, vyprávět souvisle, jak se všechno sběhlo, uvést potřebné věci. Místo toho, sváděn svým špatným svědomím, dělá pravý opak, přehazuje co možná páté přes deváté, vynechává to, co je ze všeho nejdůležitější, a vytváří ještě větší motanici než ve svém výkladu o Saint-Simonovi. Musíme to zde vzít zkrátka, protože bychom museli napsat celou knihu, tak tlustou jako kniha pana Grüna, abychom ukázali na každý plagiát a na každý přehmat.

O době po Saint-Simonově smrti až do červencové revoluce, o době, do které spadá nejvýznamnější teoretický rozvoj saint-simonismu, se nedovídáme nic: Tím pro pana Grüna zároveň odpadá nejvýznamnější část saint-simonismu, kritika tehdejších poměrů. Byl by o tom také opravdu stěží mohl něco říci, když neznal ani prameny, zejména periodický tisk.

Pan Grün zahajuje svůj výklad o saint-simonovcích touto větou:

„Každému podle jeho schopností, každé schopnosti podle toho, co vykoná, takové je praktické dogma saint-simonismu.“

Stejně jako Reybaud na str. 96 označuje i pan Grün tuto větu za přechod od Saint-Simona k saint-simonovcům a pokračuje:

„Toto dogma pochází přímo z posledních Saint-Simonových slov: všem lidem zajistit co nejsvobodnější rozvoj jejich vloh.“

Pan Grün se tu chtěl odlišit od Reybauda. Ten toto „praktické dogma“ spojuje se spisem „Nové křesťanství“. Pan Grün si myslí, že si to Reybaud jen tak domýšlí, a jako by se nechumelilo spojuje je místo s „Novým křesíanstvím“ s posledními Saint-Simonovými slovy. Nevěděl, že Reybaud zde jen doslovně citoval z „Doctrine de Saint-Simon, Exposition, première année“, str. 70 [„Učení Saint-Simonovo, Výklad, první ročník“].

Pan Grün si vůbec nedovede vysvětlit, kde se tu u Reybauda po několika citátech o náboženské hierarchii saint-simonismu najednou bere „praktické dogma“. Tato věta se může vztahovat k nové hierarchii jen tehdy, je-li chápána v souvislosti s náboženskými idejemi obsaženými v „Novém křesťanství“ a bez těchto idejí požaduje nanejvýš světské roztřídění společnosti, kdežto pan Grün si namlouvá, že hierarchie vyplývá jen z této věty. Říká na str. 91:

„Každému podle jeho schopností znamená učinit z katolické hierarchie zákon společenského řádu. Každé schopnosti podle toho, co vykoná: to znamená proměnit dokonce i dílnu v sakristii, a celý občanský život v doménu kněžourů.“

U Reybauda totiž ve výše zmíněném citátu z „Výkladu“ nachází tyto věty:

„Objeví se vpravdě universální církev... universální církev vládne věcem světským i duchovním... věda je posvátná, průmysl je posvátný... a všechen majetek je majetkem církve, a každé povolání je náboženskou funkcí, stupněm ve společenské hierarchii. — Každému podle jeho schopností, každé schopnosti podle toho, co vykoná.“

Zřejmě tedy stačilo, když pan Grün toto místo převrátil, když věty, které předcházejí, proměnil v důsledky ze závěrečné věty, a došel k své úplně nepochopitelné větě.

„Tak pomateně a popleteně se vyvíjí“ Grünova reprodukce saint-simonismu, že na str. 90 dává z tohoto „praktického dogmatu“ vzniknout nejdříve jakémusi „duchovnímu proletariátu“, z tohoto duchovního proletariátu „hierarchii duchů“, a z této hierarchie duchů jakémusi vrcholu hierarchie. Kdyby si byl přečetl alespoň „Výklad“, byl by uviděl, jak náboženský způsob nazírání „Nového křesťanství“ v souvislosti s otázkou, jak by se daly zjistit schopnosti, nese s sebou nutnost hierarchie a jejího vrcholu.

Jedinou větou „Každému podle jeho schopností, každé schopnosti podle toho, co vykoná“ zakončil pan Grün celý svůj popis a celou svoji kritiku „Výkladu“ z let 1828—1829. Mimoto se sotva jednou zmiňuje o listech „Producteur“^[189] a „Organisateur“. Listuje v Reybaudovi a v oddíle „Třetí údobí saint-simonismu“ na str. 126 (u Steina str. 205), nachází toto místo:

„... a za několik dní vyšel ‚Globe‘ s podtitulem ‚Časopis pro Saint -Simonovo učení‘, které bylo takto shrnuto na první stránce:

	Náboženství
Věda		Průmysl
	Universální sdružení.“

Pan Grün teď přeskakuje přímo od uvedené věty do roku 1831 a takto zpracovává Reybauda (str. 91):

„Saint-simonovci vytyčili takovéto schéma svého systému, jehož formulace byla dílem hlavně Bazardovým:

	Náboženství
Věda		Průmysl
	Všeobecné sdružení.“

Pan Grün vynechává tři věty, které jsou rovněž na titulní stránce časopisu „Globe“^[190] a všechny se týkají praktických sociálních reforem. Uvádí je Stein i Reybaud. Pan Grün je vynechává, aby tento pouhý vývěsní štít časopisu mohl proměnit v „schéma“ systému. Zamlčuje, že to bylo napsáno na titulní stránce časopisu „Globe“, a to mu dává možnost kritisovat v zkomoleném titulu tohoto listu celý saint-simonismus chytrou poznámkou, že prý mají na prvním místě náboženství. U Steina by ostatně mohl najít, že v listě „Globe“ to tak vůbec není. „Globe“, což pan Grün ovšem nemohl vědět, obsahuje velmi zevrubné a velice důležité kritiky tehdejších poměrů, zejména ekonomických.

Těžko říci, odkud má pan Grün novou, ale důležitou zprávu, že prý „formulace tohoto schématu“ o čtyřech slovech „byla dílem hlavně Bazardovým“.

Od ledna 1831 přeskakuje teď pan Grün zpátky k říjnu 1830:

„Stručné, ale obsáhlé vyznání víry adresovali saint-simonovci v Bazardově období“ (odkud se vzalo tohle období?) „nedlouho po červencové revoluci poslanecké sněmovně, když je pánové Dupin a Mauguin obvinili z tribuny, že prý hlásají společenství majetku a žen.“

Pak následuje tato adresa, a pan Grün k tomu poznamenává:

„Jak je to všechno ještě rozumné a střízlivé. Tento spis adresovaný sněmovně redigoval Bazard.“ (Str. 92—94.)

Předně, pokud jde o závěrečnou poznámku, říká Stein na str. 205:

„Pokud jde o jeho formu a stanovisko, neváháme ani na chvíli souhlasit s Reybaudem, který jej“ (tento spis) „přisuzuje spíše Bazardovi než Enfantinovi.“

A Reybaud na str. 123:

Na formě, na dosti umírněných požadavcích tohoto spisu snadno poznáme, že k němu dal podnět spíše pan Bazard než jeho kolega.

Geniální smělost pana Grüna dělá z Reybaudovy domněnky, že podnět k této adrese dal spíše Bazard než Enfantin, jistotu, že ji celou redigoval. Přechod k tomuto spisu je přeložen z Reybauda (str. 122):

Pánové Dupin a Mauguin upozornili z tribuny na sektu, která prý hlásá společenství majetku a žen.

Jenže pan Grün vynechává datum, které udává Reybaud, a místo toho říká. „nedlouho po červencové revoluci“. Chronologie je vůbec nevhodná pro způsob, jakým se pan Grün oprošťuje od svých předchůdců. Od Steina se tu odlišuje tím, že zařazuje do textu, co je u Steina pod čarou, že vynechává úvodní část adresy, že překládá fonds de production [produktivní kapitál] výrazem „základní jmění“ a classement social des individus [společenská klasifikace jednotlivců] výrazem „společenský řád jednotlivců“.

Pak následuje několik ledabylých poznámek o historii saint-simonovské školy, sestavených ze Steina, Reybauda a L. Blanca se stejnou uměleckou dovedností jako předtím Saint-Simonův život. Ponecháváme čtenáři, aby se o tom přesvědčil v knize samé.

Sdělili jsme teď čtenáři všechno, co pan Grün dovede říci o saint-simonismu v Bazardově období, tj. v období od Saint-Simonovy smrti až k prvnímu rozkolu. Teď se může vytasit s beletristicko-kritickým trumfem, nazývaje Bazarda „špatným dialektikem“, a pokračuje:

„Ale takoví jsou republikáni. Dovedou jen umřít, Cato stejně jako Bazard; když se neprobodnou dýkou, pukne jim nakonec srdce.“ (Str. 95.)

„Za několik měsíců po této rozepři mu“ (Bazardovi) „puklo srdce.“ (Stein, str. 210.)

Nakolik je správná poznámka pana Grüna, dokazují republikáni jako Levasseur, Carnot, Barère, Billaud-Varennes, Buonarroti, Teste, d‘Argenson atd. atd.

Potom následuje několik banálních frází o Enfantinovi; zde upozorňujeme jen na tento objev pana Grüna:

„Z tohoto historického zjevu snad konečně jasně vysvítá, že náboženství není nic než sensualismus, že se materialismus může směle dovolávat stejného původu jako samo posvátné dogma.“ (Str. 97.)

Pan Grün se samolibě rozhlíží: „Cožpak už někdo na to pomyslel?“ Nikdy by „na to nepomyslel“, kdyby „na to byly nepomyslely“ už „Hallische Jahrbücher“ v souvislosti s romantiky^[191]. Dalo by se ostatně očekávat, že se pan Grün od té doby dostal v myšlení dál.

Pan Grün, jak jsme viděli, neví nic o celé ekonomické kritice saint-simonovců. Používá však Enfantina, aby mohl povědět několik slov i o ekonomických závěrech Saint-Simonových, o kterých už předtím bájil. Nachází totiž u Reybauda na str. 129 a n. a u Steina na str. 206 citáty z Enfantinovy „Politické ekonomie“, ale i zde překrucuje tím, že odstranění daní z nejnutnějších životních potřeb, které Reybaud i Stein líčí podle Enfantina správně jako důsledek návrhů o dědickém právu, proměňuje v nedůležité, nezávislé opatření vedle těchto návrhů. Svou původnost dokazuje i tím, že překrucuje časové pořadí, nejdříve mluví o knězi Enfantinovi a o Ménilmontantu^[192], a potom o ekonomovi Enfantinovi, kdežto jeho předchůdci probírají Enfantinovu Ekonomii v Bazardově období zároveň s „Globem“, pro který byla napsána^[193]. Zaplétá Bazardovo období do období Ménilmontantu, později zase, když mluví o Ekonomii a o M. Chevalierovi, zaplétá sem období Ménilmontantu. Příležitost mu k tomu dává „Nová kniha“^[194], a jako obvykle proměňuje Reybaudův dohad, že M. Chevalier je autorem tohoto spisu, v kategorické tvrzení.

Pan Grün nyní vylíčil saint-simonismus „se vším všudy“ (str. 82). Dodržel svůj slib, že se „ve svém výkladu o saint-simonismu nebude pouštět do kritiky jeho literatury“ (tamže), a zamotal se proto nanejvýš nekriticky do úplně jiné „literatury“, do Steina a Reybauda. V náhradu nám dává několik sdělení o ekonomických přednáškách M. Chevaliera z let 1841—1842, kdy už dávno přestal být saint-simonovcem. Když totiž pan Grün psal o saint-simonismu, měl před sebou kritiku těchto přednášek v „Revue des deux Mondes“, kterých mohl používat stejným způsobem jako dosud Steina a Reybauda. Uvádíme jen jednu ukázku jeho kritického úsudku:

„Tvrdí v těchto přednáškách, že prý se dost nevyrábí. To jsou slova vskutku hodná staré ekonomické školy s jejími zrezavělými jednostrannostmi... Dokud politická ekonomie nepochopí, že výroba je závislá na spotřebě, dotud to tato tak zvaná věda nikam nepřivede.“ (Str. 102.)

Hle, jak se pan Grün, se svými frázemi o spotřebě a výrobě, které převzal od pravého socialismu, vysoko povznesl nad kterékoli ekonomické dílo. Nehledě k tomu, že by u každého ekonoma mohl zjistit, že nabídka závisí také na poptávce, tj. výroba na spotřebě, existuje ve Francii dokonce zvláštní ekonomická škola, škola Sismondiho, podle které by výroba měla záviset na spotřebě jinak, než jak tomu už beztak je díky svobodné konkurenci, a která velmi rozhodně odporuje ekonomům, jimž tu pan Grün spílá. Ostatně teprve později uvidíme, jak pan Grün úspěšně využívá svěřené mu hřivny, jednoty výroby a spotřeby.

Za to, že čtenáře tolik nudil citáty ze Steina a Reybauda, které zředil, zfalšoval a zkomolil frázemi, odškodňuje jej pan Grün takovýmto ohňostrojem, který srší mladoněmectvím, sálá humanismem a kvete socialismem:

„Celý sain-simonismus jako sociální systém nebyl nic víc než žhavý déšť myšlenek, který se snesl na půdu Francie s dobrotivého mraku“ (dříve, na str. 82, 83, to byla „záplava světla, ale ještě jako světelný chaos“ (!)‚ „ne jako uspořádaný jas“!!). „Bylo to divadlo, které působilo zároveň velmi otřesně i velmi vesele. Básník zemřel ještě před provedením, jeden z režisérů skonal během představení; ostatní režiséři a všichni herci do jednoho svlékli své kostýmy, vklouzli do svých občanských šatů, šli domů a tvářili se, jako by se nic nestalo. Bylo to divadlo, zajímavé, nakonec trochu zmatené, několik herců přehrávalo to bylo všechno.“ (Str. 104.)

Jak správně soudil Heine o těch, kdo ho tupili: „Zasel jsem dračí zuby, a sklidil jsem blechy.“

Fourierismus

Kromě několika překladů o lásce ze „Čtyř pohybů“^[195] se ani zde nedovídáme nic, co by už nebylo úplněji uvedeno u Steina. S morálkou se pan Grün vypořádává větou, kterou už dlouho před Fourierem vyslovila spousta jiných autorů:

„Morálka je podle Fouriera jen soustavný pokus potlačit vášně lidí.“ (Str. 547.)

Křesťanská morálka nikdy sama sebe jinak nedefinovala. Do Fourierovy kritiky nynějšího zemědělství a průmyslu se pan Grün vůbec nepouští a spokojuje se s tím, že ke kritice obchodu překládá několik povšechných vět z úvodu („Origine de l‘économie politique et de la controverse mercantile“ [„Původ politické ekonomie a sporů o obchod“], str. 332, 334 ve „Čtyřech pohybech“) k jednomu oddílu „Čtyř pohybů“. Potom následuje několik výňatků ze „Čtyř pohybů“ a citát z „Pojednání o sdružení“^[196] o francouzské revoluci, vedle přehledů o civilisaci, které známe už ze Steina. Kritická část Fouriera, část nejdůležitější, je tak nanejvýš povrchně a nahonem odbyta na 28 stránkách doslovných překladů, které se, až na několik málo výjimek, omezují na nejpovšechnější a nejabstraktnější věci a kupí vedle sebe bez ladu a skladu důležité i nedůležité.

Pan Grün potom přistupuje k výkladu Fourierova systému. Mnohem úplněji a lépe je tento systém dávno vyložen v Churoově spisu^[197], který cituje už Stein. Pan Grün se sice domnívá, že je „nevyhnutelně nutné“, aby důkladně vysvětlil Fourierovy série, ale k tomuto účelu se nezmůže na nic lepšího než na to, že překládá doslovné citáty přímo z Fouriera a že později, jak uvidíme, pronáší několik beletristických frází o čísle. Ani nepomýšlí na to, aby ukázal, jak Fourier došel k sériím a jak on a jeho žáci série konstruovali; ani v nejmenším nevysvětluje vnitřní konstrukci těchto sérií. Takovéto konstrukce, stejně jako Hegelovu metodu, můžeme kritisovat jen tak, že ukážeme, jak se mají dělat, a tím dokážeme, že jsme je zvládli.

U pana Grüna ustupuje konečně úplně do pozadí to, co Stein alespoň poněkud vyzdvihuje, totiž protiklad mezi travail répugnant a travail attrayant^[t].

V celém tomto výkladu je hlavní věc Grünova kritika Fouriera. Připomínáme čtenáři, co jsme řekli už výše o zdrojích Grünovy kritiky, a teď na několika příkladech ukážeme, jak pan Grün nejprve přijímá zásady pravého socialismu a potom je přehání a komolí. Není třeba dále připomínat, že Fourierovo rozlišování mezi kapitálem, talentem a prací poskytuje skvělou látku k rozvláčnému mudrování, že se toho dá spousta napovídat o nemožnosti a nespravedlnosti rozdělování, o tom, že sem patří i námezdní práce atd., a přitom nekritisovat toto rozdělování z hlediska skutečného vztahu práce a kapitálu. Proudhon to všechno už před Grünem řekl neskonale lépe, a přece se přitom ani nedotkl jádra otázky.

Kritiku Fourierovy psychologie čerpá pan Grün, jako celou svoji kritiku, z „podstaty člověka“:

„Neboť lidská podstata je naprosto všechno.“ (Str. 190.)

„Fourier se rovněž dovolává této lidské podstaty, jejíž vnitřní schránu“ (!) „nám po svém způsobu odhaluje v obraze dvanácti vášní; také on chce to, co chtějí všichni čestní a rozumní lidé: učinit z vnitřní podstaty člověka skutečnost, praxi. Co je uvnitř, má být i venku, a tak má být vůbec odstraněn rozdíl mezi ‚uvnitř‘ a ‚venku‘. Dějiny lidstva se hemží socialisty, chceme-li je poznávat podle tohoto znamení... u každého záleží jen na tom, co myslí podstatou člověka.“ (Str. 190.)

Anebo naopak jde pravým socialistům jen o to, aby každému podstrčili myšlenky o podstatě člověka a proměnili různé stupně socialismu v různé filosofie podstaty člověka. Tato nehistorická abstrakce tu pana Grüna svádí k tomu, aby vyhlásil zrušení jakéhokoli rozdílu mezi uvnitř a venku, zrušení, které by znemožnilo dokonce další trvání podstaty člověka. Ostatně vůbec nelze pochopit, proč se Němci tak hrozně vychloubají svou moudrostí o podstatě člověka; vždyť celá ta jejich moudrost, tři obecné vlastnosti, rozum, srdce a vůle, jsou celkem obecně známy už od dob Aristotela a stoiků. Z tohoto stanoviska vytýká pan Grün Fourierovi, že „štěpí“ člověka na dvanáct vášní.

„Nechci vůbec mluvit o úplnosti tohoto obrazu, řečeno psychologicky; pokládám jej za nedostatečný“ (čímž se, „psychologicky řečeno“, obecenstvo patrně spokojí); „cožpak se snad z této dvanáctky dovíme, co je člověk? Ani zdaleka ne. Fourier by byl mohl zrovna tak vypočítat pouze pět čidel; v nich tkví celý člověk, vysvětlíme-li je, dovedeme-li vyložit jejich lidský obsah“ (jako by tento „lidský obsah“ nezávisel úplně na stupni výroby a styků lidí). „Ano, celý člověk tkví jedině v jednom smyslu, v citu, člověk cítí jinak než zvíře“ atd. (str. 205).

Vidíme, jak se tu pan Grün poprvé v celé knize namáhá, aby řekl alespoň něco o Fourierově psychologii z Feuerbachova stanoviska. Vidíme také, jaká fantasie je tento „celý člověk“, který „tkví“ v jediné vlastnosti skutečného individua a kterého filosof vykládá z této vlastnosti; co je to vůbec za „člověka“, kterého nevidíme v jeho skutečné historické činnosti a existenci, nýbrž kterého můžeme vyvodit z jeho vlastního ušního lalůčku nebo z nějakého jiného znaku, kterým se liší od zvířete. Tento člověk „tkví“ sám v sobě, jako svůj vlastní nežit. Poznatek, že lidský cit je lidský, a ne zvířecí, činí ovšem zbytečným nejen jakýkoli psychologický pokus, ale je zároveň i kritikou veškeré psychologie.

Fourierovo pojetí lásky může pan Grün velmi snadno kritisovat tak, že jeho kritiku nynějších milostných vztahů posuzuje podle fantasií, v nichž chtěl Fourier dojít k nějakému názoru o volné lásce. Pan Grün bere tyto fantasie vážně jako pravý německý šosák. Pan Grün bere vážně právě jen je. Když už se chtěl zabývat touto stránkou systému, pak nechápeme, proč se nezabýval i Fourierovými výklady o výchově, které jsou z toho, co o tomto předmětu existuje, daleko nejlepší a které obsahují velmi geniální postřehy. Ostatně pan Grün, když mluví o lásce, prozrazuje, jak málo jako pravý mladoněmecký beletrista pochytil z Fourierovy kritiky. Myslí si, že na tom nesejde, vychází-li se ze zrušení manželství nebo soukromého vlastnictví, že jedno s sebou musí vždycky nést druhé. Ale to je čistě beletristická fantasie, chce-li někdo vycházet z jiného rozkladu manželství, než jaký už nyní prakticky existuje v měšťácké společnosti. Přímo u Fouriera mohl zjistit, že všude vychází jen z přeměny výroby.

Pan Grün žasne, že Fourier, který přece všude vychází z náklonnosti (správně má být z přitažlivosti), dělá všelijaké „matematické“ pokusy, pročež ho také na str. 203 nazývá „matematickým socialistou“. Dokonce i kdyby nechal úplně stranou, v jakých poměrech žil Fourier, byl by se pan Grün musel blíže zabývat přitažlivostí, a přitom by velmi brzy shledal, že takový přírodní vztah nelze blíže určit bez výpočtu. Místo toho nás častuje beletristickou filipikou proti číslu, smíšenou s hegelovskými tradicemi; najdeme tam takováto místa:

Fourier „vypočítává molekulu tvé nejzvrácenější chuti“ —

učiněný zázrak — dále:

„Tak krutě potíraná civilisace se zakládala na bezcitné násobilce... číslo není nic určitého... Co je to jednotka? Jednotka není nikdy v klidu, stává z ní dvojka, trojka, čtyřka“ —

vede se jí jako německému vesnickému faráři, který také nikdy „není v klidu“, dokud nemá ženu a devět dětí...

„Číslo usmrcuje všechno podstatné a skutečné. Co je poloviční rozum, co je třetina pravdy?“

— byl by se také mohl zeptat: Coje zezelenalý logaritmus,?^[u]...

„při organickém vývoji začíná číslo bláznit“...

věta, na které je založena fysiologie a organická chemie (str. 203, 204).

„Kdo měří věci číslem, ten se stává, ne — ten je egoista.“

Na tuto větu může zveličujícím způsobem navázat větou, kterou převzal od Hesse (viz výše):

„Celý Fourierův plán organisace není založen na ničem jiném než na egoismu... nejhorším výrazem civilisovaného egoismu je právě Fourier.“ (Str. 206, 208.)

Hned to dokazuje a líčí, jak ve Fourierově světovém řádu jí i ten nejchudší každý den čtyřicet různých jídel, jak se tam jí pětkrát denně, jak se tam lidé dožívají věku 144 let atpod. Velkolepé představy o životě, které Fourier s naivním humorem srovnává se skromnou prostředností lidí z doby restaurace, jsou pro pana Grüna jen příležitostí k tomu, aby si vybral nejnevinnější stránku a tu jako mravný šosák glosoval.

Když pan Grün vytýká Fourierovi jeho pojetí francouzské revoluce, dává nám zároveň nahlédnout, jak sám chápe revoluční dobu:

„Kdyby se jen o čtyřicet let dříve vědělo o sdružení“ (říká Fourier podle Grüna) ‚ „bylo by se zabránilo revoluci. Ale jak se stalo“ (ptá se pan Grün), „že ministr Turgot věděl o právu na práci, a přesto padla hlava Ludvíka XVI.? Vždyť státní dluh by se byl mohl snáze zaplatit právem na práci než slepičími vejci.“ (Str. 211.)

Panu Grünovi ušla jen taková maličkost, že právo na práci, o kterém mluví Turgot, je svobodná konkurence, a že právě tato svobodná konkurence potřebovala revoluci, aby se prosadila.

Pan Grün může celou svou kritiku Fouriera shrnout ve větě, že prý Fourier nepodrobil „civilisaci“ „důkladné kritice“. A pročpak to Fourier neučinil? Slyšme:

„Byla kritisována ve svých jevech, ne ve svých základech; byla zavržena, zesměšněna jako to, co tu je, ale nebyla prozkoumána ve svých kořenech. Ani politika, ani náboženství nebyly postaveny před soud kritiky, a proto zůstala neprozkoumána podstata člověka.“ (Str. 209.)

Pan Grün tu tedy prohlašuje skutečné životní vztahy lidi za jevy, kdežto náboženství a politiku za základnu a kořen těchto jevů. Na této jalové větě je vidět, jak praví socialisté uplatňují proti skutečným výkladům francouzských socialistů ideologické fráze německé filosofie jako vyšší pravdu a jak se zároveň snaží spojit svůj vlastní předmět, podstatu člověka, s výsledky francouzské kritiky společnosti. Je docela přirozené, že jsou-li náboženství a politika chápány jako základna materiálních životních vztahů, vyúsťuje všechno konec konců v úvahy o podstatě člověka, tj. o vědomí člověka o sobě samém. — Zároveň je vidět, jak málo záleží panu Grünovi na tom, co opisuje; později si na jednom místě, stejně jako v „Rheinische Jahrbücher“, po svém zvyku přisvojuje to, co bylo řečeno v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ o vztahu mezi citoyen^[v] a bourgeois^[w] a co přímo odporuje výše uvedené větě.

Nechávali jsme čtenáři až na konec výklad these o výrobě a spotřebě, kterou pan Grün převzal od pravého socialismu. Je přesvědčivou ukázkou, jak pan Grün posuzuje práce Francouzů podle thesí pravého socialismu a jak tím, že je vytrhuje z jejich naprosté neurčitosti, dělá z nich úplný nesmysl.

„V teorii a ve vnější skutečnosti je možno výrobu a spotřebu oddělovat časově i prostorově, co do podstaty jsou totéž. Cožpak činnost nejobyčejnější živnosti, například pečení chleba, není výrobou, která se pro stovky jiných stává spotřebou? Ba, je spotřebou i pro samého pekaře, který přece spotřebovává obilí, vodu, mléko, vejce atd. Cožpak spotřeba obuvi a šatů není výrobou u ševců a krejčích?... Cožpak nevyrábím tím, že jím chleba? Vyrábím celé spousty, vyrábím mlýny, díže, pece, a tudíž pluhy, brány, cepy, mlýnská kola, truhlářskou práci, zednickou práci“ („a tudíž“ truhláře, zedníky a sedláky, „tudíž“ jejich rodiče, „tudíž“ všechny jejich předky, „tudíž“ Adama). „Cožpak nespotřebovávám tím, že vyrábím? Rovněž celé spousty... Když čtu knihu, spotřebovávám sice především výtvor mnoha let, nechám-li si ji nebo zničím-li ji, konsumuji materiál a činnost papírny, knihtiskárny, knihaře. Ale cožpak nic nevyrábím? Třeba vyrobím novou knihu, a tím nový papír, nové litery, novou tiskařskou čerň, nové knihařské nástroje; čtu-li ji pouze, a čtou-li ji i tisíce jiných, pak tím, že ji spotřebováváme, vyrábíme nové vydání, a tím všechen materiál, kterého je k tomu zapotřebí. Ti, kteří to všechno zhotovují, spotřebovávájí zase spoustu surovin, které však musí být vyrobeny, a mohou být vyrobeny jen spotřebou... Zkrátka činnost a užívání jsou totožné, jen převrácený svět je od sebe odtrhl, vsunul mezi ně pojem hodnoty a ceny, tímto pojmem rozpoltil člověka ve dví a s člověkem i společnost.“ (Str. 191, 192.)

Ve skutečnosti jsou výroba a spotřeba namnoze v rozporu. Ale stačí, když tento rozpor pravdivě vyložíme, když pochopíme pravou podstatu výroby a spotřeby, abychom nastolili jejich jednotu a odstranili všechen rozpor. Tato teorie německé ideologie proto také znamenitě odpovídá nynějšímu světu; jednota výroby a spotřeby je dokazována příklady ze současné společnosti, existuje o sobě. Pan Grün především dokazuje, že vůbec existuje vztah mezi výrobou a spotřebou. Vysvětluje, že nosí-li kabát, jí-li chléb, musí být obojí vyrobeno, a že v dnešní společnosti jsou lidé, kteří vyrábějí kabáty, boty, chléb, jichž jsou jiní lidé spotřebiteli. Pan Grün se domnívá, že to je nový poznatek. Vyslovuje jej klasickou, beletristicky ideologickou mluvou. Například:

„Lidé si myslí, že požívání kávy, cukru atd. je pouhá spotřeba; ale cožpak tento požitek není v koloniích výrobou?“

Zrovna tak mohl položit otázku: Cožpak tento požitek není pro černošského otroka požitkem z karabáče a výrobou bití v koloniích? Je vidět, že takováto přemrštěná manýra vede nakonec jen k apologii nynějších poměrů. Druhý poznatek pana Grüna záleží v tom, že když vyrábí, spotřebovává, totiž suroviny, vůbec výrobní náklady; toto je poznatek, že z ničeho není nic, že musí mít materiál. V každé ekonomii mohl najít v kapitole o „reproduktivní spotřebě“ výklad o tom, jak spletité vztahy zasahují do tohoto poměru, neomezíme-li se, jak to udělal pan Grün, na otřepaný poznatek, že bez kůže nelze udělat boty.

Dosud se pan Grün přesvědčil o tom, že se musí vyrábět, aby se spotřebovávalo, a že se při výrobě spotřebovávají suroviny. Vlastní potíž pro něj začíná tam, kde chce dokázat, že vyrábí, když spotřebovává. Pan Grün tu dělá úplně pochybený pokus, aby si aspoň trochu osvětlil ten nejotřepanější a nejobecnější vztah poptávky a nabídky. Dospívá k poznatku, že jeho spotřeba, tj. jeho poptávka, produkuje novou nabídku. Zapomíná však, že jeho poptávka musí být efektivní poptávkou, poptávkou za hotové, že za požadovaný výrobek musí poskytnout nějaký ekvivalent, aby tato poptávka dala podnět k nové výrobě. Ekonomové se také dovolávají nerozlučné spojitosti spotřeby a výroby a absolutní totožnosti poptávky a nabídky, právě když chtějí dokázat, že nikdy nedochází k nadvýrobě; ale neříkají nic tak neobratného a otřepaného jako pan Grün. Ostatně všichni šlechtici, páteři, rentiéři atd. dokazovali odjakživa úplně stejným způsobem, že jsou produktivní. Dále pan Grün zapomíná, že chléb se dnes vyrábí v parních mlýnech, dříve že se vyráběl ve větrných a vodních mlýnech, ještě dříve v ručních mlýnech, že tyto různé výrobní způsoby jsou naprosto nezávislé na pouhém pojídání chleba, a že zde tedy působí historický vývoj výroby, na který pan Grün, „vyrábějící celé spousty“, vůbec nemyslí. Že těmito různými stupni výroby jsou dány i různé vztahy výroby a spotřeby, různé rozpory mezi nimi, že těmto rozporům můžeme porozumět jen tak, že je prozkoumáme, že je lze řešit jen praktickou změnou výrobního způsobu v té či oné době a celého stavu společnosti na něm založeného — o tom pan Grün nemá ani potuchy. Je-li pan Grün v otřepanosti svých ostatních příkladů už pod úrovní těch nejobyčejnějších ekonomů, pak svým příkladem o knize dokazuje, že tito ekonomové jsou mnohem „lidštější“ než on. Nepožadují vůbec, aby, když spotřeboval nějakou knihu, vyrobil hned novou! Spokojují se tím, že touto spotřebou vytváří své vlastní vzdělání, a tím příznivě působí na výrobu vůbec. Pan Grün vynechává spojující článek, placení za hotové, jehož nezbytnost odstraňuje pouze tím, že k němu nepřihlíží, ačkoli teprve tento spojující článek dělá z jeho poptávky poptávku efektivní; tímto postupem se reproduktivní spotřeba pana Grüna proměňuje v div divoucí. Čte, a pouhým svým čtením umožňuje písmolijcům, výrobcům papíru a tiskařům vyrábět nové litery, nový papír, nové knihy. Jeho pouhá spotřeba nahrazuje všem těmto lidem výrobní náklady. V celém dosavadním výkladu jsme ostatně dostatečně prokázali virtuositu, s jakou pan Grün dovede ze starých knih vyčíst nové knihy a jak si dovede získat zásluhy o obchodní svět jako výrobce nového papíru, nových liter, nové tiskařské černi a nových knihařských nástrojů. První dopis Grünovy knihy končí slovy: „Právě se chci pustit do průmyslu.“ Nikde v celé knize nezapře pan Grün toto své heslo.

V čem tedy záležela celá činnost pana Grüna? Aby dokázal větu pravého socialismu o jednotě výroby a spotřeby, utíká se pan Grün k nejotřepanějším thesím ekonomie o poptávce a nabídce, a aby zase tyto these přizpůsobil svému účelu, vyhazuje z nich nutné spojovací články, a tím je proměňuje v čiré fantasie. Jádrem toho všeho je tedy nevědomé a fantastické oslavení nynějších poměrů.

Příznačný je ještě socialistický závěr, ve kterém pan Grün zase jen koktá po svých německých předchůdcích. Výroba a spotřeba jsou odděleny, protože je převrácený svět od sebe odtrhl. Jakpak to ten převrácený svět udělal? Vsunul mezi ně pojem. Tím, že mezi ně vsunul pojem, rozpoltil člověka vedví. To mu nestačí, a proto tím roztrhává vedví také společnost, tj. sebe sama. Tato tragédie se odehrála roku 1845.

Jednotu spotřeby a výroby, která má u pravých socialistů původně takový význam, že činnost sama má poskytovat požitek (u nich je to ovšem čistě fantastická představa), tuto jednotu pan Grün dále určuje v tom smyslu, že „spotřeba a výroba, řečeno ekonomicky, se musí krýt“ (str. 196), že masa výrobků nesmí nikdy převyšovat potřeby bezprostřední spotřeby, a tím samozřejmě končí všechen pohyb. Proto také s důležitou tváří vytýká Fourierovi, že prý chce rušit tuto jednotu nadvýrobou. Pan Grün zapomíná, že nadvýroba vyvolává krize jen svým vlivem na směnnou hodnotu výrobků a že nejen u Fouriera, ale i v ideálním světě pana Grüna směnná hodnota zmizela. O této šosácké pošetilosti lze říci už jen to, že je hodna pravého socialismu.

Pan Grün na mnoha místech velmi samolibě opakuje svůj komentář k teorii pravého socialismu o výrobě a spotřebě. Stejně tak, když mluví o Proudhonovi:

„Hlásejte sociální svobodu spotřebitelů, a docílíte pravé rovnosti výroby“ (str. 433).

Cožpak o to, hlásat, to není těžké! Háček byl dosud jen v tom,

„že spotřebitelé nejsou vychováni, vzděláni, že ne všichni spotřebovávají lidsky“. (Str. 432.) „Toto hledisko, že spotřeba je měřítkem výroby a ne naopak, znamená konec všech dosavadních ekonomických názorů.“ (Tamže.) „Pravá, vzájemná solidarita lidí činí pravdivou dokonce i větu, že předpokladem spotřeby každého jednotlivce je spotřeba všech.“ (Tamže.)

V rámci konkurence je spotřeba všech ustavičně plus ou moins^[x] předpokladem spotřeby každého jednotlivce, stejně jako předpokladem výroby každého jednotlivce je výroba všech. Jde jen o to, jak, jakým způsobem se to děje. Na to pan Grün odpovídá jen mravním postulátem lidské spotřeby, postulátem poznání „pravé podstaty spotřeby“ (str. 432). Protože o skutečných vztazích mezi výrobou a spotřebou nic neví, zbývá mu jen jedno útočiště, poslední skrýš pravých socialistů, podstata člověka. Z téhož důvodu trvá zarytě na tom, že se má vycházet ze spotřeby, ne z výroby. Vychází-li se z výroby, je třeba si všímat skutečných výrobních podmínek a výrobní činnosti lidí. Vychází-li se však ze spotřeby, lze se spokojit s prohlášením, že se nyní nespotřebovává „lidsky“, a s postulátem „lidské spotřeby“, výchovy k pravé spotřebě a s podobnými frázemi, aniž se sebeméně zkoumají skutečné životní vztahy lidí a jejich činnost.

Nakonec ještě poznamenejme, že právě ti ekonomové, kteří vycházeli ze spotřeby, byli reakční a nevšímali si revoluční stránky konkurence a velkého průmyslu.

„Omezený tatík Cabet“ a pan Grün

Svůj exkurs o fourierovské škole a o panu Reybaudovi uzavírá pan Grün těmito slovy:

„Chci přivést organisátory práce k tomu, aby si uvědomili svou podstatu, chci jim historicky ukázat jejich původ... těmto bastardům... kteří ani sebemenší myšlenku neěerpali sami ze sebe. A později snad najdu příležitost, abych na panu Reybaudovi ukázal varovný příklad, a nejen na panu Reybaudovi, nýbrž i na panu Sayovi. V jádru to vlastně s tím prvním není tak zlé, je jen hloupý; druhý je však víc než hloupý, je učený.

Tedy“ (str. 260).

Gladiátorský postoj, který tu pan Grün zaujímá, jeho pohrůžky Reybaudovi, pohrdání učeností, jeho hlučné sliby, to všechno jsou bezpečné znaky toho, že je těhotný velkými věcmi. „Uvědomujíce si“ plně „jeho podstatu“, tušili jsme podle těchto příznaků, že pan Grün co nevidět provede jeden z nejneslýchanějších plagiátorských kousků. Když už se jednou přijde na kloub jeho taktice, ztrácí jeho dryáčnictví všechnu nevinnost a všude z něho zbude jen mazaná vypočítavost.

„Tedy“:

Následuje kapitola, nadepsaná:

„Organisace práce!“

„Kde se zrodila tato myšlenka? — Ve Francii. — Ale jak?

I s takovouto nálepkou:

„Pohled zpátky na osnmácté století.“

„Kde se zrodila tato“ kapitola pana Grüna? „Ve Francii. Ale jak?“ To se čtenář hned doví.

Připomínáme znovu čtenáři, že pan Grün tu chce přivést francouzské organisátory práce k tomu, aby si uvědomili svoji podstatu, a to po německu důkladně názorným příkladem z dějin.

Tedy.

Když pan Grün zpozoroval, že Cabet je „omezený“ a jeho „poslání je už dávno v sobě uzavřeno“, což ovšem zpozoroval už dávno, „přirozeně všechno neskončilo“. Naopak, několika svévolně sestavenými citáty dal pan Grün Cabctovi nové poslání, aby vytvořil francouzské „pozadí“ k jeho německým dějinám socialistického vývoje osmnáctého století.

Jakpak to dělá? Čte „produktivně“.

Cabet ve své „Cestě do Ikarie“ snáší ve dvanácté a třinácté kapitole bez ladu a skladu výroky starých i nových autorit pro komunismus. Nemá vůbec v úmyslu líčit nějaké historické hnutí. U francouzských buržoů má komunismus špatnou pověst. Dobrá, říká Cabet, uvedu vám svědecké důkazy nejúctyhodnějších mužů všech dob, kteří se zaručují za povahu mého klienta; a Cabet postupuje jako advokát. Dokonce i svědectví jeho klientovi nepříznivá proměňuje ve svědectví příznivá. Na plaidoyer nelze požadovat historickou věrnost. Jestliže někdy nějaký slavný muž utrousil příležitostně pár slov proti penězům, proti nerovnosti, proti bohatství, proti sociálním nešvarům, Cabet se jich chápe, prosí, aby je opakoval, dělá z nich vyznání víry tohoto muže, dá je vytisknout, zatleská a s ironickou dobrosrdečností volá na svého pohněvaného buržou: Écoutez, écoutez, n‘était-il pas communiste?^[y] Takhle mu žádný neujde, ani Montesquieu, ani Sieyès, ani Larnartine, ba ani Guizot — všichni jsou komunisté malgré eux. Voilá mon communiste tout trouvé!^[z]

Pan Grün ve svém produktivním rozpoložení čte citáty, které Cabet shromáždil pro osmnácté století; ani chvilku nepochybuje, že je to všechno úplně v pořádku, fantazíruje před čtenářem o jakési mystické souvislosti mezi autory, kteří se u Cabeta náhodou setkávají na jedné stránce, zalévá to celé svou mladoněmecko-beletristickou břečkou a křtí to jménem výše uvedeným.

Tedy

Pan Grün:		Cabet:
Pan Grün zahajuje svou retrospektivu těmito slovy:		Cabet uvádí své citáty těmito slovy:
„Sociální myšlenka nespadla s nebe, vznikla organicky, tj. pozvolným vývojem. Nemohu tu psát její úplné dějiny, nemohu začít u Indů a Číňanů, přejít k Persii, Egyptu a Judeji , ptát se Řeků a Římanů na jejich společenské vědomí, zpovídat křesťanství, novoplatonismus a patristiku, nemohu tu pustit k slovu středověk a Araby, zkoumat reformaci a procitající filosofii, a tak se dostat až k osmnáctému století.“ (Str. 261.)		„Vy, odpůrci společenství, tvrdíte, že pro ně svědčí jen několik neuznávaných a nezávažných názorů; dobrá, zeptám se teď před vámi historie a všech filosofů: poslouchejte! Nebudu vám vyprávět o mnohých starověkých národech, které uplatňovaly anebo uplatnily majetkové společenství v praxi! Nezdržím se ani u Hebrejců... ani u egyptských kněží, ani u Minose... Lykurga a Pythagory... Nebudu vám také vyprávět o Konfuciovi a Zoroastrovi, z nichž jeden v Číně, druhý v Persii... hlásali tento princip.“ („Cesta do Ikarie“, druhé vydání, str. 470.)[a*]

Po uvedených místech se Cabet zabývá řeckými a římskými dějinami, zpovídá křesťanství, novoplatonismus, patristiku, středověk, reformaci, probouzející se filosofii. (Srov. Cabet, str. 471—482.) Pan Grün přenechává opisování těchto jedenácti stránek jiným „trpělivějším lidem, pokud prach knih ještě neudusil v jejich srdcích potřebný“ (totiž k opisování) „humanismus“. (Grün, str. 261.) Jen sociální vědomí Arabů vyhovuje panu Grünovi. Toužebně očekáváme, co poví světu nového o tomto předmětu. „Musím se omezit na osmnácté století.“ Podívejme se tedy s panem Grünem do osmnáctého století a poznamenejme jen předem, že Grün podtrhuje téměř úplně táž slova jako Cabet.

Pan Grün: „Locke, zakladatel sensualismu, říká: Ten, kdo má větší majetek, než sám potřebuje, překračuje meze rozumu a prvotní spravedlnosti a loupí to, co náleží druhým. Každý nadbytek je usurpace, a pohled na nuzného musí v duši boháče probudit výčitky svědomí. Zvrhlí lidé, kteří tonete v nadbytku a v rozkoších, třeste se, aby nešťastník, kterému se nedostává potřebného, jednoho dne opravdu nepoznal práva člověka. Podvod, věrolomnost, lakota zplodily nerovnost majetku, která působí neštěstí lidského rodu, neboť hromadí všechny strasti na jedné straně s bohatstvím, na druhé straně s bídou. Filosof musí tedy považovat užívání mincí zajeden z nejzhoubnějších vynálezů lidského důmyslu.“ (Str. 266.)

Cabet: „Je tu však Locke! Slyšte, jak volá ve své obdivuhodné ‚Občanské vládě‘: ‚Ten, kdo má větší majetek než potřebuje, překračuje meze rozumu a prvotní spravedlnosti a loupí to, co náleží druhým. Každý nadbytek je usurpace, a pohled na nuzného by měl v duši boháčově probudit výčitky svědomí. Zvrhlí lidé, kteří tonete v nadbytku a rozkoších, třeste se, aby nešťastník, kterému se nedostává potřebného, jednoho dne opravdu nepoznal práva člověka.‘ Slyšte ještě, jak volá: ‚Podvod, zlovůle, lakota zplodily tuto nerovnost v majetku, která působí neštěstí lidského rodu, neboť hromadí na jedné straně s bohatstvím všechny neřesti a na druhé straně s bídou všechno zlo“ (což se u pana Grüna proměňuje v nesmysl). „Filosof musí tedy považovat užívání mincí za jeden z nejzhoubnějších vynálezů lidského důmyslu.“ (Str. 485.)[b*]

Pan Grün z těchto Cabetových citátů usuzuje, že Locke byl „odpůrcem peněžního systému“ (str. 264), „zapřisáhlým odpůrcem peněz a jakéhokoli majetku, který přesahuje potřeby“ (str. 266). Pohříchu je tento Locke jeden z prvních vědeckých obhájců peněžního systému, zvlášť horlivý zastánce bičování tuláků a chudiny, jeden z nejstarších představitelů novodobé ekonomie.

Pan Grün: „Již Bossuet, biskuj z Meaux, říká ve své ‚Politice vyvozené, z Písma svatého‘: ‚Kdyby nebyly vlády‘ (kdyby nebyla politika — dodává pošetile pan Grün), ‚náležela by země se všemi svými statky všem lidem společně jako vzduch a světlo; podle prvotního přirozeného práva nemá nikdo zvláštní právo na cokoli. Všechno patří všem, vlastnictví vzešlo z občanské vlády.‘ Takový páter ze sedmnáctého století je natolik čestný, že vyslovuje takovéhle věci, takovéhle názory! Také germánský Puffendorf, kterého lidé“ (tj. pan Grün) „znají jen z jednoho Schillerova epigramu, mínil: ‚Nynější majetková nerovnost je nespravedlnost, která může být provázena ostatními nerovnostmi proto, že boháči jsou nestoudní a chudáci zbabělí.“ (Str. 270.) Pan Grün ještě dodává: „Ale neodbočujme, zůstaňme na půdě Francie.“

Cabet: Poslyšte barona Puffendorffa, profesora přirozeného práva v Německu a státního radu ve Stockholmu a v Berlíně, který ve svém díle o přirozeném a mezinárodním právu odmítá Hobbesovo a Grotiovo učení o absolutní monarchii, prohlašuje přirozenou rovnost, bratrství, prvotní společenství statků a uznává, že vlastnictví je lidská instituce, která pochází z dělení, schváleného k tomu cíli, aby zajistilo každému a zejména pracujícím trvalé držení půdy, nedílné nebo dělitehé, a který proto uznává, že nynější nerovnost majetku je tudíž nespravedlnost, která s sebou vleče další nerovnosti (pan Grün to přeložil nesmyslně) jen pro nestoudnost boháčů a zbabělost chudých. —      A Bossuet, biskup z Meaux, učitel francouzského dauphina, slavný Bossuet, rovněž uznává ve své ‚Politice vyvozené z Písma svatého‘, kterou napsal pro dauphinovo vyučování, že bez vlád by byly země a všechny její statky tak spoleěné všem lidem jako vzduch a světlo: Podle prvotního přirozeného práva nemá nikdo zvláštní právo na cokoli: všechno patří všem, a teprve z občanské vlády vzešlo vlastnictví. (Str. 486.)[c*]

„Odbočení“ pana Grüna od Francie záleží v tom, že Cabet cituje německého autora. Pan Grün dokonce přepisuje německé jméno podle Francouzova nesprávného přepisu. Nehledě k tomu, že občas překládá nesprávně a že vynechává, překvapuje svými opravami. Cabet mluví nejprve o Pufendorffovi a potom o Bossuetovi, pan Grün mluví nejprve o Bossuetovi a potom o Pufendorffovi. Cabet mluví o Bossuetovi jako o slavném muži; pan Grün ho nazývá „páterem“. Cabet cituje Pufendorffa i s jeho tituly; pan Grün upřímně podotýká, že prý ho lidé znají jen z jednoho Schillerova epigramu. Teď ho zná i z jednoho Cabetova citátu, a ukazuje se, že omezený Francouz Cabet studoval lépe než pan Grün nejen své vlastní krajany, nýbrž i Němce.

Cabet říká: „Spěchám, abych přešel k velkým filosofům osmnáctého století, a začínám Montesquieuem“ (str. 487)^[d*]. Pan Grün, aby došel k Montesquieuovi, začíná líčením „zákonodárného génia osmnáctého století“ (str. 282). Čtenář si může srovnat citáty obou autorů z Montesquieua, Mablyho, Rousseaua, Turgota. Nám zde stačí srovnat, co říkají Cabet a pan Grün o Rousseauovi a Turgotovi. Cabet přechází od Montesquieua k Rousseauovi; pan Grün si sestrojuje tento přechod: „Rousseau byl radikálním politikem, jako byl Montesquieu politikem ústavním“.

Pan Grün cituje z Rousseaua: „Největší zlo už nastalo, když je třeba hájit chudé a bohaté držet na uzdě atd.“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (končí slovy) „a z toho plyne, že sociální stav je pro lidi výhodný, jen pokud všichni něco mají a pokud nikdo z nich nemá příliš mnoho“. Podle pana Grüna upadá Rousseau „do zmatku a úplné nejistoty, má-li se vyslovit k otázce: Jaká proměna nastává s dřívějším majetkem, vstupuje-li úplně primitivní člověk do společnosti? Co odpoví? Odpovídá: Všechny statky jsou od přírody společné“... (končí slovy:) „dojde-li k dělení, stává se podíl každého jeho vlastnictvím.“ (Str. 284, 285.)

Cabet: „Poslyšte nyní Rousseaua, autora nesmrtelné ‚Společenské smlouvy‘... slyšte: ‚Lidé jsou v právech rovni. Všechny statky jsou od přírody společné... dojde-li k dělení, stává se podíl každého jeho vlastnictvím. Ve všech případech je společnost stále jedinou majitelkou všech statků“ (pointa, kterou pan Grün vynechává). „Slyšte ještě:...“ (končí:) „z toho vyplývá, že společenský stav je pro lidi výhodný, jen pokud všichni něco mají a pokud nikdo z nich nemá něčeho příliš mnoho.      Slyšte, slyšte ještě Rousseaua v jeho ‚Politické ekonomii‘: ‚Největší zlo už nastalo, když je třeba chudé hájit a bohaté držet na uzdě“ atd. atd. (str. 489, 490).[e*]

Geniální novoty pana Grüna tu záleží za prvé v tom, že plete páté přes deváté citáty ze „Společenské smlouvy“ a z „Politické ekonomie“, a za druhé v tom, že začíná tím, čím Cabet končí. Cabet uvádí názvy Rousseauových spisů, z kterých cituje, pan Grün je zamlčuje. Tuto taktiku si vysvětlíme tím, že Cabet mluví třeba o Rousseauově „Politické ekonomii“, kterou pan Grün nemůže znát ani z některého Schillerova epigramu. Pro pana Grüna, který prokoukl všechna tajemství „Encyklopedie“ (srov. str. 263), bylo tajemstvím, že Rousseauova „Politická ekonomie“ není nic jiného než článek v „Encyklopedii“ o économie politique.

Přejděme k Turgotovi. U toho se pan Grün už nespokojuje s pouhým opisováním citátů, zde opisuje i výklad, který Cabet podává o Turgotovi.

Pan Grün: „Turgot je strůjce jednoho z nejšlechetnějších a nejmarnějších pokusů zasadit nové na půdě starého, jemuž odevšad hrozila zkáza. Marně. Aristokracie vyvolává umělý hladomor, podněcuje vzpoury, strojí úklady a osočuje tak dlouho, až slabošský Ludvík svého ministra propustí. — Aristokracie nechtěla slyšet, musela to tedy zakusit. Vývoj lidstva mstí vždycky co nejstrašlivěji dobré anděly, kteří dávají poslední naléhavou výstrahu před katastrofou. Francouzský lid žehnal Turgotovi, Voltaire mu chtěl před svou smrtí políbit ruku, král ho nazýval svým přítelem... Turgot, baron, ministr, jeden z posledních feudálních velmožů, se zabýval myšlenkou, že je nutno sestrojit domácí tiskařský lis, aby byla plně zajištěna svoboda tisku.“ (Str. 289, 290.)

Cabet: „Ale zatímco král prohlašuje, že u jeho dvora jedině on a jeho ministr (Turgot) jsou přáteli lidu, zatímco lid ho zahrnuje žehnáním a filosofové ho zahrnují obdivem, zatímco Voltaire chce před svou smrtí políbit ruku, která podepsala tolik zlepšení pro lid, aristokracie kuje pikle, vyvolává dokonce obrovský hladomor a vzpoury, aby ho zničila, a svými pomluvami a pletichami dokáže poštvat pařížské salóny proti reformátorovi a zahubit i samého Ludvíka XVI. tím, že ho přinutí propustit zasloužilého ministra, který by ho byl zachránil“ (str. 497). „Vraťme se k Turgotovi, baronovi, ministru Ludvíka XVI. v prvním roce jeho kralování, který chce napravovat zlořády, podniká množství reforem, chce zavést novou řeč, a aby zajistil svobodu tisku, pracuje sám na vynálezu domácího tiskařského lisu“ (str. 495) .[f*]

Cabet nazývá Turgota baronem a ministrem, pan Grün to od něho opisuje. Aby Cabeta ještě přikrášlil, proměňuje nejmladšího syna představeného [prévôt] pařížských kupců v „jednoho z nejstarších feudálních velmožů“. Cabet se mýlí, tvrdí-li o hladomoru a o povstání v roce 1775, že je nastrojila aristokracie. Dodnes nemáme jasno, kdo byl původcem pokřiku o hladomoru a s tím souvisícího hnutí. Rozhodně na tom mají daleko větší podíl parlamenty a obecné předsudky než aristokracie. Je samozřejmé, že pan Grün opisuje tento omyl „omezeného tatíka“ Cabeta. Věří mu jako evangeliu. Opíraje se o Cabetovu autoritu, řadí pan Grün Turgota mezi komunisty, toho Turgota, který byl jedním z vůdců fysiokratické školy, nejrozhodnějším zastáncem svobodné konkurence, obhájcem lichvy, učitelem Adama Smitha. Turgot byl velký muž, protože odpovídal své době, a ne výmyslům pana Grüna. Ukázali jsme už, jak tyto výmysly vznikly.

Přejděme teď k mužům francouzské revoluce. Cabet uvádí svého buržou, proti němuž obrací své plaidoyer, do krajních rozpaků tím, že řadí mezi předchůdce komunismu Sieyèse, a to proto, že Sieyès prý uznává rovnost práv a že podle něho vlastnictví sankcionuje teprve stát. (Cabet, str. 499—502.) Pan Grün, který „pokaždé, když se octne nablízku francouzského ducha, je odsouzen k tomu, aby shledal, že je nedostatečný a povrchní“, opisuje to bez váháni a domýšlí se, že takový starý předák strany jako Cabet je povolán k tomu, aby chránil „před prachem knih“ „humanismus“ pana Grüna. Cabet pokračuje na str. 504: „Écoutéz le fameux Mirabeau!“^[g*], pan Grün říká: „Slyšme Mirabeaua!“, (str. 292) a cituje několik míst, zdůrazněných Cabetem, kde se Mirabeau vyslovuje pro to, aby se dědictví dělilo mezi sourozence rovným dílem. Pan Grün volá: „Komunismus pro rodinu!“ (Str. 292.) Podle této metody by pan Grün mohl probrat beze zbytku všechny buržoasní instituce a všude by našel kousek komunismu, takže všechny dohromady by byly dovršeným komunismem. Mohl by překřtít Code Napoléon na Codc de la communauté^[h*] a učinit objev, že nevěstince, kasárny a vězení jsou vlastně komunistické kolonie.

Zakončeme tyto nudné citáty Condorcetem. Zvláště v tomto případě se čtenář srovnáním obou knih přesvědčí, jak pan Grün vynechává, přehazuje, jednou cituje název, jindy zase ne, neuvádí chronologické údaje, ale přesně se řídí Cabetovým uspořádáním, i když Cabet sám nepostupuje přesně podle časového pořadí, a nakonec se přece jen nedostává dál než k špatně a úzkostlivě zastíranému výtažku z Cabeta.

Pan Grün: „Radikálním girondistou je Condorcet. Uznává, že rozdělení majetku je nespravedlivé, omlouvá chudý lid... je-li lid zvyklý tak trochu krást ze zásady, pak jsou vinny instituce.      Ve svém časopise ‚Sociální výchova‘ ...připouští dokonce i velké kapitalisty...      Condorcet podal návrh zákonodárnému shromáždění, aby majetek tří emigrovavších princů, obnášející na 100 milionů, byl rozdělen na 100 000 dílů.., organisuje vyučování a zřizování veřejných podpor.“ (Srov. původní text.)      „Ve své zprávě o veřejné výchově, předložené zákonodárnému shromáždění, říká Condorcet: ‚Všem individuím lidského rodu poskytnout prostředky, aby mohla uspokojovat své potřeby... to je předmět vyučování a povinnost státní moci atd.“ (Zde pan Grün proměňuje zprávu výboru o Condorcetově plánu v Condorcetovu zprávu.) (Grün, str. 293, 294.)

Cabet: „Poslyšte, jak tvrdí Condorcet ve své odpovědi berlínské akademii“... (následuje u Cabeta dlouhé místo, které končí:) „‚Jedině proto tedy, že nynější zařízení jsou špatná, je lid tak trochu zlodějem ze zásady.‘      Slyšte, jak ve svém časopise ‚L‘instruction sociale‘... snáší dokonce velkokapitalisty.“ Atd. atd.      „Slyšte, co říká jeden z vůdců girondistů, filosof Condorcet, 6. července 1792 z tribuny zákonodárného shromáždění: ‚Rozhodněte, aby statky tří francouzských princů (Ludvíka XVIII., Karla X., prince z Condé‘“ — což pan Grün vynechává —) „byly ihned dány do prodeje... dosahují přibližně 100 milionů; tři prince nahradíte stotisícem občanů... organisujte vyučování a veřejná podpůrná zařízení.‘      Poslyšte však výbor pro veřejné vyučování, který 20. dubna podává zákonodárnému shromáždění svou zprávu o plánu výchovy, který vypracoval Condorcet: ‚Veřejná výchova má všem jednotlivcům poskytnout prostředky, aby mohli uspokojovat své potřeby... takový má být hlavní cíl národního vyučování a z tohoto hlediska pro politickou moc úkol spravedlnosti“ atd. atd. (str. 502, 503, 505, 509).[i*]

Pan Grün, který se tímto nestoudným opisováním z Cabeta snaží s pomocí historie poučit francouzské organisátory práce, jak si mají uvědomit svoji podstatu, postupuje vedle toho ještě podle zásady: Divide et impera^[j*].Mezi citáty hned přimíchává svůj konečný soud o lidech, s kterými se právě seznámil z nějakého úryvku, dále několik frází o francouzské revoluci, a to celé rozděluje na dvě poloviny několika citáty z Morellyho, který se pro pana Grüna zrovna v pravý čas dostal v Paříži en vogue^[k*] Villegardellovou zásluhou a z jehož díla byla nejdůležitější místa přeložena v pařížském „Vorwärts“^[198] už dávno před panem Grünem. Uvedeme tu jen několik do očí bijících příkladů, jak ledabyle pan Grün překládá:

Morelly: „Zájem mrzačí srdce, jím hořknou nejsladší svazky, jež proměňuje v tíživé okovy, kterými u nás manželé opovrhují, opovrhujíce samí sebou.“

Pan Grün: „Zájem způsobuje v srdcích nepřirozenost, jím hořknou nejsladší svazky, jež proměňuje v tíživé okovy, kterými naši manželé opovrhují a navíc i sami sebou.“ (Str. 274.)

Učiněný nesmysl.

Morelly: „Naši duši... zachvacuje tak prudká žízeň, že s a m a  s e b e rdousí, aby ji uhasila.“

Pan Grün: „Naši duši... zachvacuje tak prudká žízeň, že se  d u s í, aby ji uhasila.“ (Tamže.)

Zase učiněný nesmysl.

Morelly: „Ti, kteří si osobují usměrňovat mravy a diktovat zákony.“

Pan Grün: „Ti, kteří o sobě tvrdí, že usměrňují mravy a diktují zákony“ atd. (str. 275).

Všechny tři chyby v jediném výňatku z Morellyho, na čtrnácti řádcích u pana Grüna. Také ve svém výkladu Morellyho plaguje na mnoha místech Villegardella.

Celou svoji moudrost o osmnáctém století a o revoluci může pan Grün shrnout těmito slovy:

„Proti starému světu podnikly společný útok sensualismus, deismus a theismus. Starý svět se zhroutil. Když měl být vybudován nový svět, zvítězil deismus v konstituantě, theismus v konventu, a ryzí sensualismus přišel o krk nebo byl umlčen“ (str. 263).

Vidíme, jak filosofická manýra vyřídit dějiny několika církevně historickými kategoriemi, poklesla u pana Grüna na nejnižší stupeň, na pouhou beletristickou frázi; vidíme, jak slouží jen k tomu, aby nějak přizdobila jeho plagiáty. Avis aux philosophes!^[l*]

Nebudeme rozebírat, co pan Grün říká o komunismu. Historická sdělení jsou opsána z Cabetových brožur, „Cesta do Ikarie“ je pojata způsobem převzatým od pravého socialismu (srov. „Bürgerbuch“ a „Rheinische Jahrbücher“).^[199] Pan Grün dokazuje svou znalost francouzských a zároveň i anglických poměrů tím, že nazývá Cabeta „komunistickým O‘Connelem Francie“ (str. 382) a potom říká:

„Byl by schopen dát mě pověsit, kdyby měl takovou moc a kdyby věděl, co si o něm myslím a co o něm píšu. Tihle agitátoři jsou pro našince nebezpeční, protože jsou omezení.“ (Str. 383.)

Proudhon

„Pan Stein si sám vystavil nejskvělejší vysvědčení chudoby, protože s tímto Proudhonem nakládal en bagatelle^[m*]“ (srov. „jedenadvacet archů“, str. 84). „Je ovšem zapotřebí trochu víc než vyšeptalý hegelovský žvást, aby bylo možno sledovat tuto vtělenou logiku.“ (Str. 411.)

Nechť několik málo příkladů ukáže, že i v tomto oddíle si pan Grün zůstává věren.

Na str. 437—444 překládá několik výňatků z Proudhonových politicko-ekonomických důkazů, že vlastnictví je nemožné, a nakonec volá:

„K této kritice vlastnictví, která je jeho naprostým zrušením, nemusíme nic dodávat! Nechceme tu psát novou kritiku, která by zase odstraňovala rovnost výroby, isolovanost rovných pracovníků. Už předtím jsem naznačil, co bylo třeba, ostatní“ (totiž to, co pan Grün nenaznačil) „se ukáže, až se bude znovu budovat společnost, až se založí pravé vlastnické vztahy.“ (Str. 444.)

Takto se snaží pan Grün vykroutit, aby se nemusel pouštět do Proudhonových ekonomických výkladů a aby se nad ně mohl zároveň povznést. Všechny Proudhonovy důkazy jsou beze zbytku nesprávné, ale to pan Grün zjistí, až to prokážou druzí.

To, co bylo o Proudhonovi poznamenáno ve „Svaté rodině“, zejména že Proudhon kritisuje národní ekonomii z hlediska národní ekonomie, právo z hlediska právnického, tyto poznámky pan Grün opisuje. Jenže tak málo pochopil, [oč] tu běží, že vynechává vlastní pointu, [totiž že] Proudhon uplatňuje iluse právníků a ekonomů [vůči] jejich praxi, [a] místo výše zmíněné these podává vyloženě nesmyslné [fráze].

V Proudhonově knize „De la création de l‘ordre dans l‘humanité“ [„O vytvoření pořádku v lidstvu“]^[200] je nejdůležitější jeho dialectique sérielle^[n*], pokus podat metodu myšlení, která by samostatné myšlení nahradila procesem myšlení. Proudhon usiluje z francouzského stanoviska o dialektiku, jakou skutečně podal Hegel. Je zde tedy příbuznost s Hegelem realiter^[o*], a ne fantastickou analogií. Zde bylo tedy snadné kritisovat Proudhonovu dialektiku, když už byla provedena kritika Hegelovy dialektiky. To však nebylo možno žádat od pravých socialistů, tím spíše ne, že filosof, kterého si přivlastnili, totiž Feuerbach, sám nebyl s to podat takovouto kritiku. Pan Grün se snaží vyvléci se ze svého úkolu vskutku komickou eskamotáží. Právě na místě, kde měl zasadit do boje svůj těžký německý kalibr, bere s nestoudným pošklebkem do zaječích. Nejdříve popisuje několik listů překlady, a potom s chvástavou beletristickou captatio benevolentiae^[p*] Proudhonovi vysvětluje, že prý si s celou svou dialectique sérielle chce jenom hrát na učeného. Chtěl by ho ovšem utěšit přívětivým oslovením:

„Ach, milý brachu, nemysli si, že je příjemné být učencem“ (a „soukromým docentem“). „Museli jsme se zase odnaučit všemu, co se nám naši představení ve škole a naše universitní stroje“ (kromě Steina, Reybauda a Cabeta) „s tak neskonalou námahou a s tak velikým odporem z jejich i z naší strany snažili vštípit do hlavy.“ (Str. 457.)

Na důkaz, že se už neučí „s tak neskonalou námahou“, i když možná stále ještě „s tak velikým odporem“, zahajuje pan Grün své socialistické studie a listy v Paříži 6. listopadu, a 20. ledna následujícího roku „nutně“ skončil nejen studia, nýbrž i [vylíčení] „pravého souhrnného dojmu o tom, jak se to všechno sběhlo“.

V

Dr. Georg Kuhlman z Holštýna"
aneb
proroctví pravého socialismu

„Nový svět
aneb
říše ducha na zemi zvěstovaná“^[201]

„Postrádali jsme člověka,“ praví se v předmluvě, „který by dovedl vyslovit všechna naše soužení a všechny naše tužby i naděje, zkrátka všechno, co v nejhlubším nitru rozechvívá naši dobu. A ten musel v této tísni a zápase pochyb a touhy vystoupit z osamění ducha s řešením hádanky, která nás všechny obklopuje v tak živých obrazech. A hle, tento muž, jehož si naše doba ždála, přišel. Je to dr. Georg Kuhlmann z Holštýna.“

August Becker, autor těchto řádek, si tedy dal od člověka velmi prostomyslného ducha a velmi obojetné povahy namluvit, že ještě není vyřešena ani jediná hádanka, že se ještě neprobudila ani jediná činorodá síla — že komunistické hnutí, které už zachvátilo všechny civilisované země, je prázdný ořech, jehož jádro nelze objevit, světové vejce, snesené velkou světovou slepicí bez kohouta — kdežto pravé jádro a skutečný kohout v kurníku: toť doktor Georg Kuhlmann z Holštýna!...

Tento velký světový kohout je však docela obyčejný kapoun, který se dal nějaký čas krmit německými řemeslníky ve Švýcarsku a který neujde svému osudu.

Ne snad že bychom doktora Kuhlmanna z Holštýna pokládali za docela obyčejného šarlatána a mazaného šejdíře, který sám nevěří v léčivost svého elixíru života a kterému při celé jeho makrobiotice jde jen o to, aby zachoval naživu svou vlastní osobu — ne, víme to velmi dobře, tento osvícený doktor je spiritualistický šarlatán, zbožný šejdíř, mystický chytrák, který si však, jako všichni jeho druhu, nepočíná příliš svědomitě při volbě svých prostředků, protože s jeho posvátným účelem je těsně spjata jeho osoba. Posvátné účely jsou totiž vždycky co nejtěsněji spjaty s posvátnými osobami; neboť jsou čistě idealistické povahy a existují jen v hlavách. Všichni idealisté, filosofičtí i náboženští, staří i novodobí, věří ve vnuknutí, ve zjevení, v spasitele, v divotvorce, a jen na stupni jejich vzdělání závisí, dostane-li tato víra hrubou, náboženskou podobu, anebo podobu zušlechtěnou, filosofickou, tak jako závisí jen na míře jejich energie, na jejich povaze, na jejich společenském postavení atd., stavějí-li se k víře v zázraky pasivně nebo aktivně, tj. jsou-li zázračnými pastýři nebo ovečkami, a dále, jde-li jim přitom o teoretické nebo praktické cíle.

Kuhlmannje muž velmi energický a ne bez filosofického vzdělání; rozhodně se k víře v zázraky nestaví trpně a jde mu přitom o velmi praktické cíle.

August Becker sdílí s Kuhlmannem chorobné založení mysli, příznačné pro náš národ. Dobrý ten muž „lituje ty, kteří se nedovedou vzchopit, aby pochopili, že vůli a myšlenku doby mohou vyslovit vždy jen jednotlivci“. Pro idealistu existuje každé převratné hnutí zprvu jen v hlavě někoho vyvoleného, a osud světla závisí na tom, nebude-li tato jediná hlava, která je soukromým vlastnlkem vší moudrosti, smrtelně zasažena nějakým realistickým kamenem, dříve než vyjevila svá zjevení. „Anebo tomu tak není?“ dodává August Becker vyzývavě. „Sezvěte všechny filosofy a theology doby, ať se poradí a ať hlasují, a pak uvidíte, co z toho vzejde!“

Celý historický vývoj se pro ideologa redukuje na teoretické abstrakce historického vývoje, jak se utvořily v „hlavách“ všech „filosofů a theologů doby“, a protože je nemožné „sezvat“ všechny ty „hlavy“, aby se „poradily a hlasovaly“, musí tu být jedna svatá hlava, která tvoří vrchol všech těch filosofických a theologických hlav, a tato „vůdčí, taškářská hlava“ je spekulativní jednotou oněch „stádných, zabedněných hlav“ — Spasitelem.

Tento systém hlav je tak starý jako egyptské pyramidy, kterým se v lecčem podobá, a tak nový jako pruská monarchie, v jejímž hlavním městě nedávno opět vstala omlazena z mrtvých. Idealističtí dalajlámové mají se skutečným dalajlámou společné to, že by si rádi namluvili, že svět, který jim dodává potravu, by nemohl existovat bez jejich posvátných exkrementů. Jakmile toto idealistické bláznovství přechází do praxe, vychází hned najevo jeho škodlivý charakter: jeho kněžourská panovačnost, jeho náboženský fanatismus, jeho šarlatánství, jeho pietistická licoměrnost, jeho zbožné šejdířství. Zázrak je oslí lávka, která vede z říše ideje k praxi. Pan dr. Jiří Kuhlmann z Holštýna je taková oslí lávka — sestoupilo naň osvícení — a proto je možno s určitostí očekávat, že jeho kouzelné slovo přenese i ty nejpevnější hory; to je útěcha pro trpělivá stvoření, která v sobě necítí dost energie, aby tyto hory vyhodila do povětří přirozenou výbušninou, je to naděje pro slepé a bázlivé, kteří nedovedou rozeznat materiální souvislost v rozmanitě roztříštěných jevech revolučního hnutí.

„Dosud chyběl spojující bod,“ říká August Becker.

Svatý Jiří hravě přemáhá všechny reálné překážky tím, že všechny reálné věci proměňuje v ideje a sebe potom vydává za jejich spekulativní jednotu, což mu umožňuje, aby je „ovládal a řídil“:

„Společnost idejí je svět. A její jednota řídí a ovládá svěť‘ (str. 138).

V této „společnosti idejí“ vládne náš prorok, jak se mu zlíbí.

„Zde procházejme, vedeni svou vlastní idejí, a zkoumejme všechno dopodrobna, pokud to vyžaduje naše doba“ (str. 138).

Jaká to spekulativní jednota nesmyslu!

Ale papír snese všechno, a německé obecenstvo, kterému prorok přednášel své věštby, vědělo velmi málo o filosofickém vývoji ve své vlasti, takže ani nezpozorovalo, jak velký prorok ve svých spekulativních věštbách opakuje jen nejubožejší filosofické fráze a přizpůsobuje je svým praktickým účelům.

Jako zázrační lékaři a zázračná léčba vždycky počítají s neznalostí zákonů přirozeného světa, tak se zázrační lékaři a zázračná léčba v sociální oblasti spoléhají na neznalost zákonů sociálního světa — a zázračný doktor z Holštýna je právě zázračný socialistický pastýř z Dolního Emptu.

Tento zázračný pastýř nejprve svěřuje svým ovečkám:

„Vidím před sebou shromáždění vyvolených, kteří šli přede mnou, aby slovem i činem pracovali pro spásu doby, a kteří nyní přišli, aby uslyšeli, co já povím o blahu a strastech lidstva.“

„Mnozí už mluvili a psali jeho jménem; ale ještě nikdo nevyslovil, co je vlastně souží, več doufá a co očekává a jak toho může dosáhnout. Ale to je právě to, co já chci učinit.“

A jeho ovečky mu věří.

V celém díle tohoto „svatého ducha“, který dávno zastaralé socialistické teorie redukuje na nejpustší, nejpovšechnější abstrakce, není ani jediná původní myšlenka. Ani ve formě, ve stylu není nic původního. Jiní už s větším zdarem napodobili posvátný sloh bible. Kuhlmann si v tomto ohledu vzal za vzor Lamennaise. Ale je jen Lamennaisovou karikaturou. Podáme tu čtenáři ukázku výtečnosti jeho slohu:

„Řekněte mi především, jak je vám, pomyslíte-li, co se z vás má stát na věky věkův?

Mnozí se sice smějí a řeknou: ‚Co je mi po věčnosti?‘

Jiní si promnou oči a ptají se: ‚Věčnost co je to?...‘

A jak vám je, pomyslíte-li na hodinu, kdy vás pohltí hrob?“

„A slyším mnoho hlasů.“ — Mezi nimi jeden, který takto promlouvá:

„V poslední době hlásají, že prý duch je věčný, že prý se po smrti jen opět rozplyne v Bohu, z kterého vyšel. Ale ti, kteří to hlásají, mi nedovedou říci, co ze mne potom zbude. Ó, kéž bych se byl nikdy nenarodil! A i když připustím, že nepřestanu existovat — ó, cožpak se potom ještě kdy shledám se svými rodiči, sestrami, bratry, dětmi a se všemi, které miluji? Ó, kéž bych vás byl nikdy nespatřil!“ atd.

„A jak je vám, pomyslíte-li na nekonečnost?“...

Je nám špatně, pane Kuhlmanne — ne z pomyšlení na smrt, nýbrž z vaší fantasie o smrti, z vašeho stylu, z vašich ubohých prostředků, jimiž působíte na city lidí!

„Jak ti je“, milý čtenáři, slyšíš-li takového kněžoura, který svým ovečkám jaksepatří zatápí v pekle a jaksepatří obměkčuje jejich srdce, jehož všechna výmluvnost se omezuje na to, aby uvedl v činnost slzné žlázy svých posluchačů, a který spekuluje jen na zbabělost svého stádečka?

Co se týče hubeného obsahu „zvěstování“, je možno nejprve redukovat první oddíl neboli úvod do „Nového světa“ na jednoduchou myšlenku, že pan Kuhlmann z Holštýna přišel, aby založil „říši ducha“, „království nebeské“ na zemi, že před ním ani jeden člověk nevěděl, co je to vlastně peklo a nebe — že totiž peklo je dosavadní společnost, kdežto nebe společnost budoucí, „říše ducha“ — a on sám že je vytoužený „duch“ svatý...

Všechny tyto veliké myšlenky nejsou zrovna úplně původní myšlenky svatého Jiřího, a nemusel vážit cestu z Holštýna do Švýcarska a sestoupit milostivě z „osamělosti ducha“ k řemeslníkům a „zjevit“ se, aby ukázal „světu“ toto „vidění“.

Ale to, že pan dr. Kuhlmann Holštýna je „vytoužený duch svatý“, tato myšlenka ovšem je a zůstane jeho naprosto výlučným soukromým vlastnictvím.

Svaté písmo našeho svatého Jiřího se rozvijí, jak to sám „zjevuje“, takto:

„Otevře říši ducha v pozemské podobě,“ praví, „abyste uzřeli její velebnost a abyste viděli, že není jiné spásy než v říši ducha. Na druhé straně odhalí vaše slzavé údolí, abyste uzřeli svoji bídu a poznali důvod všech svých strastí. Potom ukážu cestu, která vede z této strastiplné přítomnosti do radostné budoucnosti. Proto pojďte v duchu za mnou na výšinu, odkud budeme mít rozhled do širého kraje.“

Prorok tedy chce, abychom nejprve uzřeli jeho „krásný kraj“, jeho nebeské království. Nevidíme nic než uboze inscenované nepochopení saint-simonismu v karikovaném lamennaisovském kostýmu, ozdobeném vzpomínkami z pana Steina.

Citujme teď nejdůležitější zjevení z království nebeského, která dotvrzují prorockou metodu. Například na str. 37:

„Volba je svobodná a řídí se podle sklonu každého jednotlivce. Sklon se řídí podle jeho vloh.“

„Bude-li ve společnosti,“ věští sv. Jiří, „každý poslušen svých sklonů, rozvinou se vespolek všechny její vlohy, a bude-li tomu tak, pak se vždy také vytvoří to, co všichni vespolek potřebují, v říši ducha stejně jako v říši hmoty. Neboť společnost má vždycky tolik vloh a sil, kolik má potřeb“... „Les attractions sont proportionelles aux Destinées“^[q*], srovnej také Proudhona.

Pan Kuhlmann se tu od socialistů a komunistů liší jen nepochopením, jehož důvod je třeba hledat v tom, že sleduje své praktické účely, a samozřejmě i v tom, že je omezený. Rozdílnost vloh a schopností si plete s nerovností majetku a majetkem podmíněného požitku, a polemisuje proto proti komunismu.

„Nikdo zde“ (totiž v komunismu) „nemá mít výhody vůči druhému“, horlí prorok, „nikdo nemá víc vlastnit a lépe žít než druhý... A pokud o tom zapochybujete a nepřipojíte se k jejich pokřiku, spílají vám, zatracují a pronásledují vás a pověsí vás na šibenici.“ (Str. 100.)

Kuhlmann občas přece jen docela správně prorokuje.

„V jejich řadách stojí potom všichni, kteří volají: Pryč s biblí! Pryč především s křesťanským náboženstvím, neboť je to náboženství pokory a rabského smýšlení! Pryč vůbec s jakoukoli vírou! Nevíme nic o bohu ani o nesmrtelnosti. To jsou jen smyšlenky, z nichž lháři a šejdíři těží ve svůj prospěch a dále je rozpřádají“ (správně má být: z nichž těží ve svůj prospěch kněžouři). „Věru, kdo ještě věří takovým věcem, je velikánský blázen!“

Kuhlmann zvlášť horlivě polemisuje proti zásadním odpůrcům učení o víře o pokoře a nerovnosti, tj. o „rozdílech stavu a původu“.

Svůj socialismus zakládá na hanebném učení o předurčeném otroctví, které v Kuhlmannově podání velmi připomíná Friedricha Rohmera — na theokratické hierarchii a nakonec i na své vlastní posvátné osobě!

„Každé odětví práce,“ praví se na str. 42, „řídí ten nejdovednější, který se sám účastní práce, a každé odvětví v oblasti požitku řídí ten nejradostnejší, který sám užívá s ostatními. Ale tak jako je společnost nedílná a má jen jednoho ducha, řídí a ovládá celý řád jen jeden člověk. A ten je ze všech nejmoudřejší, nejctnostnější a nejblaženější.“

Na str. 34 se dovídáme:

Usiluje-li člověk v duchu o ctnost, hýbe a pohybuje svými údy a rozvíjí a tvoří a formuje všechno u sebe i mimo sebe podle svého zalíbení. A je-li mu v duchu blaze, musí to pociťovat u všeho, čím žije. Proto člověk jí a pije a pochutnává si; proto zpívá a hraje a tančí a líbá a pláče a směje se.“

Vliv zření boha na chuť k jídlu a blaženosti ducha na pohlavní pud není sice také zrovna soukromým vlastnictvím kuhlmannismu; ale přece jen nám v prorokovi odhaluje lecjaké temné místo.

Například na str. 36.

„Obojí“ (majetek i požitek) „se řídí podle jeho“ (totiž člověka) „práce. Ta je měřítkem jeho potřeb.“ (Takto Kuhlmann komolí větu, že komunistická společnost jako celek má vždy tolik vloh a sil jako potřeb.) „Neboť práce je projevem idejí a pudů. A v nich spočívají potřeby. Protože však vlohy a potřeby lidí jsou vždy různé a protože jsou rozděleny tak, že vlohy je možno rozvíjet a potřeby ukájet jen tehdy, pracuje-li jeden vždy pro všechny a je-li produkt všech vyměňován a rozdělován podle zásluhy“ — (?) — „obdrží tedy každý jen hodnotu za svou práci.“

Celému tomuto tautologickému galimatyáši — stejně jako následujícím větám a ještě mnoha jiným, kterých čtenáře ušetříme — bychom nemohli přes všechnu „vznešenou prostotu a jasnost“ „zjevení“, tolik velebenou A. Beckerem, vůbec porozumět, kdybychom neměli klíč v praktických cílech, které prorok sleduje. Hned bude všechno srozumitelné.

„Hodnota“ — věští dále pan Kuhlmann — „se sama určuje podle potřeby všech.“ (?) „V hodnotě je vždy obsažena práce každého, a za to“ (?) „si může opatřit, co jen srdce ráčí.“

„Hleďte, přátelé,“ praví se na str. 39, „společnost pravých lidí pohlíží na život vždy jako na školu... aby se... vychovávala. A přitom chce být blažená. Něco takového“ (?) „se však musí projevit a vyjít najevo,“ (?) „jinak to“ (?) „není možné.“

Co pan Georg Kuhlmann z Holštýna míní tím, že „něco takového“ (život? anebo blaženost?) se musí „projevit“ a vyjít „najevo“, protože „to“ jinak není „možné“ — že „práce“ je „obsažena“ v „hodnotě“ a že si za to (zač?) může člověk opatřit, co srdce ráčí — že konečně „hodnota“ se sama určuje podle „potřeby“: tohle všechno opět nelze pochopit, pustíme-li ze zřetele pointu, praktickou pointu celého toho zjevení.

Pokusme se tedy o praktický výklad.

Jak jsme se dověděli od Augusta Beckera, neudělal svatý Jiří Kuhlmann z Holštýna štěstí ve své vlasti. Přichází do Švýcarska a nachází tu úplně „nový svět“: komunistická sdružení německých řemeslníků. To je mu ovšem vhod — a hned se má ke komunismu a ke komunistům. Jak nám vypráví August Becker, vždycky „se bez ustání přičiňoval, aby dále rozvinul své učení a aby je povznesl na výši velké doby“, tj. stal se mezi komunisty ad majorem Dei gloriam^[r*] komunistou.

Potud šlo všechno docela dobře.

Jenže jeden z nejpodstatnějších principů komunismu, kterým se liší od jakéhokoli reakčního socialismu, spočívá v empirickém názoru, založeném na přirozenosti člověka, že liší-li se lidé hlavou a rozumovými schopnostmi, pak z toho vůbec nevyplývá rozdílnost jejich žaludků a fysických potřeb; že tedy nesprávná, na našich nynějších vztazích založená these: „Každému podle jeho schopností“, pokud se vztahuje k požitku v užším smyslu, musí být proměněna v thesi: Každému podle potřeby; že, jinými slovy řečeno, rozdílnost v činnosti, v pracích není vůbec důvodem k nerovnosti, k výsadě majetku a požitku.

To nemohl prorok připustit; neboť výsada, výhoda, vyvolenost vůči ostatním je právě to, co proroka láká. „Něco takového se však musí projevit a vyjít najevo, jinak to není možné.“ Bez praktické výhody, bez hmatatelného lákadla by totiž prorok nebyl vůbec prorokem, nebyl by praktickým, nýbrž jen teoretickým sluhou božím, filosofem. Prorok musí tedy komunistům vysvětlit, že z rozdílnosti činnosti, práce plyne i rozdílnost hodnoty a blaženosti (anebo požitku, výdělku, zábavy, což je všechno totéž) a že, protože každý sám určuje svoji blaženost, tak jako určuje svoji práci, má tudíž on, prorok — toto je praktická pointa zjevení — nárok na lepší život než obyčejný řemeslník.^[s*]

A tohle vnáší světlo do všech temných prorokových výroků: že „majetek“ a „požitek“ každého jednotlivce se řídí podle jeho „práce“; že „práce“ člověka je měřítkem jeho „potřeb“; že tedy každý dostává „hodnotu“ za svoji práci; že „hodnota“ se sama určuje podle „potřeby“; že práce jednoho každého je „obsažena“ v hodnotě a že si za ni každý může opatřit, co „srdce“ ráčí; že konečně „blaženost“ vyvoleného se musí „projevit a vyjít najevo“, protože jinak není „možná“. Nyní už chápeme celý ten nesmysl.

Nevíme, jak daleko jdou ve skutečnosti praktické nároky dr. Kuhlmanna vůči řemeslníkům. Ale víme, že jeho učení je základním dogmatem veškeré duchovní i světské panovačnosti, mystickým závojem veškeré svatouškovské poživačnosti, okrášlením jakékoli podlosti a zdrojem mnoha ztřeštěností.

Nesmíme opomenout ukázat ještě čtenáři cestu, která jej podle pana Kuhlmanna z Holštýna „převede z této strastiplné přítomnosti do radostné budoucnosti“. Tato cesta je líbezná a rozkošná jako jaro na kvetoucích nivách — anebo jako kvetoucí nivy na jaře.

„Něžně a tiše — hřejivou rukou — a vyžene poupata — a z poupat se stanou květy — a zavolá skřivana a slavíka — a probudí cvrčka v trávě. Tak jako jaro, přijde tedy i nový svět.“ (Str. 114 a násl.)

Prorok vskutku idylicky líčí přechod z nynější sociální isolovanosti do pospolitosti. Tak jako skutečnou společnost proměňuje ve „společnost idejí“, aby, „veden svou vlastní ideou, tudy procházel a mohl všechno dopodrobna zkoumat, pokud to vyžaduje jeho doba“, zrovna tak proměňuje skutečné sociální hnutí, které se už ve všech civilisovaných zemích ohlašuje jako posel strašlivého převratu společnosti — v jakési pokojné a tiché obrácení, v jakési zátiší, při němž mohou majetní a mocní světa velmi klidně spát. Teoretické abstrakce skutečných událostí, jejich pomyslná znamení, jsou pro idealistu skutečnost — skutečné události jsou pro něj jen „znamení, že starý svět je na umření“.

„Proč se tak úzkostlivě chytáte všedních zjevů,“ soptí prorok na str. 118, „které nejsou nic víc než znamení, že starý svět je na umření, a proč mrháte silami na snahy, které nemohou splnit vaše naděje a očekávání?“

„Neměli byste bořit a ničit, co vám stojí v cestě, ale obejít to a opustit. A jestliže jste to obešli a opustili, samo sebou to přestane, neboť to už nenachází potravu.“

„Hledáte-li pravdu a šíříte-li světlo, pak mezi vámi vymizí lež a temnota.“ (Str. 116.)

„Mnozí však řeknou: ‚Jak máme založit nový život, dokud ještě trvá starý řád, který nám v tom brání? Cožpak není nutno nejprve jej zničit?‘ — ‚Ne, ne, nikdy,‘ odpovídá nejmoudřejší, nejctnostnější a nejblaženější. ‚Bydlíte-li s druhými v domě, který je už na spadnutí a pro vás příliš těsný a nepohodlný, a druzí v něm i nadále chtějí bydlet, nezboříte ho a nebudete bydlet pod širým nebem, nýbrž nejdříve vystavíte nový dům, a až bude hotov, nastěhujete se do něho a ten starý ponecháte jeho osudu.“ (Str. 120.)

Prorok potom podává na celých dvou stránkách pravidla, jak je možno vloudit se do nového světa. Pak se začíná tvářit bojovně.

„Ale nestačí jen, abyste se semkli a odřekli se starého světa — použijete proti němu i zbraní, abyste jej přemohli, a rozšířili a posílili svoji říši. Nikoli však cestou násilí, nýbrž cestou svobodného přesvědčování.“

Ale kdyby přece jen došlo k tomu, že by bylo zapotřebí chopit se skutečného meče a nasadit skutečný život za to, aby bylo „násilím dobyto nebe“, pak slibuje prorok svému zbožnému stádečku ruskou nesmrtelnost (Rusové věří, že se zase živi probudí každý ve svém domově, usmrtí-li je nepřítel ve válce):

„A kteří padnou po cestě, znovu se narodí a rozkvetou ještě krásnější, než byli předtím. Proto“ (proto) „nedbejte o svůj život a nebojte se smrti“ (str. 129).

Tedy ani v boji se skutečnými zbraněmi, upokojuje prorok své zbožné stádo, nemusíte nasadit život skutečně, nýbrž jen naoko.

Prorokovo učení je v každém ohledu uklidňující, a po těchto ukázkách z jeho svatého spisu se jistě nemůžeme divit příznivému ohlasu, jaký sklidil u několika pohodlných peciválů.

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a — čirou nicotu. (Pozn. red.)

b Výrok Karla Moora z Schillerových Loupežníků, 5. jednání, 2. výstup. (Pozn. čes. red.)

c — v míru. (Pozn. red.)

d Francouzská předložka sur se ve většině ostatních vazeb překládá v němčině auf, na. (Pozn. red.)

e — každý, všichni. (Pozn. red.)

f — vlastníky. (Pozn. red.)

g — nejpočetnější a nejchudší třída. (Pozn. red.)

h — učenci. (Pozn. red.)

i — umělci. (Pozn. red.)

j — ostatek lidstva, který se sdružuje pod heslem rovnosti. (Pozn. red.)

k Ženy budou připuštěny k subskripci, budou moci být ustanovovány. (Pozn. čes. red.)

l — pracovníků. (Pozn. red.)

m — z úřední povinnosti, oficiálně. (Pozn. red.)

n — třída feudální, střední a průmyslová.^[186] (Pozn. red.)

o Všechno průmyslem, všechno pro něj. (Pozn. red.)

p — lidem. (Pozn. red.)

q — továrníci, obchodníci. (Pozn. red.)

r Dějiny politické ekonomie. (Pozn. čes. red.)

s Slovní hříčka se jménem Stein, které znamená kámen. (Pozn. red.)

t — odpuzující prací a přitažlivou prací. (Pozn. red.)

u Slovní hříčka: grün = něm. zelený. (Pozn. čes. red.)

v — státním občanem. (Pozn. red.)

w — zde: člen občanské společnosti. (Pozn. red.)

x — více méně. (Pozn. red.)

y Slyšte, slyšte, což to nebyl komunista? (Pozn. red.)

z — proti své vůli. Podívejte se, vždyť je to komunista! (Pozn. red.)

a* Srov. české vydání, Praha 1950, str. 197. (Pozn. čes. red.)

b* Srov. české vydání, str. 206. (Pozn. čes. red.)

c* Srov. české vydání, str. 207. (Pozn. čes. red.)

d* Viz české vydání, str. 208. (Pozn. čes. red.)

e* Srov. české vydání, str. 209, 210. (Pozn. čes. red.)

f* Srov. české vydání, str. 217 - 218, 216. (Pozn. čes. red.)

g* Poslyšme proslulého Mirabeaua! (Pozn. red.)

h* Zákoník pospolitosti. (Pozn. red.)

i* Srov. české vydání, str. 222. 223, 226, 229. (Pozn. čes. red.)

j* Rozděl a panuj. (Pozn. red.)

k* — do módy. (Pozn. red.)

l* Výstraha filosofům! (Pozn. red.)

m* — jako s něčím nepatrným. (Pozn. red.)

n* — dialektika sérií. (Pozn. red.)

o* — skutečně. (Pozn. red.)

p* — vemlouváním se do přízně. (Pozn. red.)

q* Přitažlivosti jsou úměrné určením. (Pozn. red.)

r* — pro větší slávu boží. (Pozn. red.)

s* V jedné netištěné přednášce to ostatně prorok vyslovil úplně bez obalu.

177 Karl Grün, „Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien. Briefe und Studien“ [„Sociální hnutí ve Francii a v Belgii. Dopisy a studie“], Darmstadt 1845.

178 Rhadamanthys — v řeckém bájesloví neúprosný soudce v podsvětí.

179 Obměněný citát ze Zarastrovy árie ve 2. jednání Mozartovy „Kouzelné flétny“.

180 Lerminier, „Philosophie du Droit“ [„Filosofie práva“].

181 Hôtel de Ville — pařížská radnice.
          Palais Bourbon — budova francouzského národního shromáždění na třídě Quai d‘Orsay v Paříži. Palác byl až do francouzské revoluce majetkem Bourbonů a roku 1790 byl prohlášen za národní majetek. Za restaurace tu začalo zasedat národní shromáždění.

182 Jde o knihu Luise Reybauda „Études sur les Réformateurs ou Socialistes modernes“ [„Studie o reformátorech neboli moderních socialistech“]; první vydání této knihy vyšlo v Paříži roku 1840.

183 „Oeuvres de Saint-Simon, publiées en 1832 par Olinde Rodrigues“ [„Spisy Saint-Simona, vydané roku 1832 Olindem Rodriguesem“], Paříž 1841.

„L‘Organisateur“ [„Organisátor“] — deník saint-simonovské školy; vycházel v Paříži vletech 1829—1831.

184 „Lettres d‘un habitant de Genève à ses contemporains“ [„Listy obyvatele Ženevy současníkům“] — dílo Saint-Simona, napsané roku 1802 a vydané anonymně v Paříži roku 1803.

185 Henri de Saint-Simon, „Catéchisme politique des industriels“ [„Politický katechismus průmyslníků“]; Sebrané spisy, kniha II., Paříž 1832. První vydání ve třech sešitech vyšlo pod názvem „Catéchisme des industriels“ [„Katechismus průmyslníků“] v Paříži v letech 1823—1824.

186 Feudální neboli šlechtická třída je podle Saint-Simona třída staré feudální šlechty.

Střední třída neboli mezitřída se před revolucí skládala z právníků, vojáků a pozemkových vlastníků — rentiérů. Tato mezitřída využila roku 1789 lidu, aby přizpůsobila revoluci svým zájmům. Po revoluci ovládla lid i stát a nepřináší společnosti už nic užitečného.

Ke třídě průmyslníků patří všichni ti, kteří vyrábějí nebo dávají vyrábět materiální statky, a ti, kteří se zabývají oběhem těchto statků. Dělí se na tři velké skupiny: zemědělce, výrobce a obchodníky. Tato třída průmyslníků je nejdůležitější společenská třída, jedině ona přináší užitek společnosti a měla by v ní proto zaujmout první místo a řídit také stát.

K tomu viz: Saint-Simon, „Catéchisme politique des industriels“.

187 Henri de Saint-Simon, „L‘Industrie“ [„Průmysl“], Paříž 1817—1818.

188 Henri de Saint-Simon, „Nouveau Christianisme“ [„Nové křesťanství“], Paříž 1825.

189 „Le Producteur“ [„Výrobce“] — první tiskový orgán saint-simonovské školy; vycházel v Paříži v letech 1825—1826.

190 „Le Globe“ [„Zeměkoule“] — deník, který vycházel v Paříži v letech 1824 až 1832. Od 18. ledna 1831 se stal orgánem saint-simonovské školy.

191 Narážka na článek Karla Rosenkranze „Ludwig Tieck und die romantische Schule“ [„Ludwig Tieck a romantická škola“] v „Hallische Jahrbücher“, 1838, čís. 155—158 a 160—163.

192 Ménilmontant — tehdy pařížské předměstí, nyní pařížský 20. okres. Zde se pokusil „nejvyšší otec“ saint-simonovců Enfantin roku 1832 o založení pracovní komuny.

193 Jde o knihu Barthélemy Prospera Enfantina „Économie politique et politique“ [„Politická ekonomie a politika“], která vyšla v Paříži roku 1831; ještě před knižním vydáním byla však téhož roku uveřejněna jako série článků v listu „Le Globe“.

194 „Le Livre nouveau“ [„Nová kniha“] — rukopisný výklád učení saint-simonovců, který se měl stát jakousi „novou biblí“ saint-simonovského náboženství. Rukopis byl sepsán v červenci roku 1832 na zasedáních skupiny vedoucích činitelů saint-simonovské školy v čele s Enfantinem. Údaje o knize a výtahy z ní jsou v Reybaudových „Studiích o reformátorech neboli moderních socialistech“. (Viz pozn. 182.)

195 Charles Fourier, „Théorie des quatre mouvements et des destinées générales“ [„Teorie čtyř pohybů a všeobecných osudů“]; Sebrané spisy, 2. vyd., sv. 1, Paříž 1841. První vydání tohoto spisu vyšlo anonymně v Lyonu roku 1808.

196 Charles Fourier, „Traité de l‘Association domestique-agricole“ [„Pojednání o domácko-zemědělském sdružení“], Paříž — Londýn 1822.

197 Churoa, „Kritische Darstellung der Socialtheorie Fourier‘s“ [„Kritický výklad Fourierovy sociální teorie“].

198 „Vorwärts!“ [„Vpřed!“] — německé noviny, vycházely od ledna do prosince 1844 dvakrát týdně v Paříži. Pod vlivem Marxovým, který od léta 1844 úzce spolupracoval s redakcí tohoto listu, začal „Vorwärts!“ nabývat komunistického charakteru a ostře kritisoval reakční poměry v Prusku. Na žádost pruské vlády vypověděla Guizotova vláda v lednu 1845 Marxe a některé další spolupracovníky listu z Francie a „Vorwärts!“ přestal vycházet.

V čís. 72 a 73 vyšel článek „Auszüge aus Morelly‘s Code de la Nature“ [„Výňatky z Morellyho Zákoníku přírody“], v čís. 87 článek „Bedřich Vilém IV. a Morelly“.

199 Jde o články Karla Grüna: „Feuerbach und die Socialisten“ [„Feuerbach a socialisté“] v „Deutsches Bürgerbuch für 1845“ a „Politik und Sozialismus“ [„Politika a socialismus“] v „RheinischeJahrbücher“, 1845, str. 98—114.

200 Pierre Joseph Proudhon, „De la création de l‘ordre dans l‘humanité, ou Principes d‘organisation politique“ [„O vytvoření pořádku v lidstvu neboli Zásady politické organisace“], Paříž 1843.

201 „Die Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden. Verkündigung“, Ženeva 1845. Tato kniha je souborným vydáním přednášek Georga Kuhlmanna ve weitlingovských obcích ve Švýcarsku. B. Engels podal její charakteristiku v článku „K dějinám prvotního křesťanství“ (1894). (Viz Marx- Engels, „O náboženství“, 1957, str. 292—293.)

Rukopis V. kapitoly druhého svazku „Německé ideologie“ („Dr. Georg Kuhlmann z Holštýna“ aneb Proroctví pravého socialismu) je napsán rukou Weydemeyerovou a na konci je poznámka „M. Hess“. Tuto kapitolu načrtl pravděpodobně Moses Hess, Weydemeyer ji přepsal a Marx a Engels ji zredigovali.

---

Svatý Max - 2. Apologetický komentář
Německá ideologie - podrobný obsah