Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària
1908
CAPÍTOL 6
L’EMPIROCRITICISME I EL MATERIALISME HISTÒRIC
Els machistes russos, com ja hem vist, es divideixen en dos camps: el senyor V. Txernov i els col·laboradors de Rússkoie Bogatstvo són, tant en Filosofia com en Història, íntegres i conseqüents adversaris del materialisme dialèctic. L’altre grup de machistes, que és el que més ens interessa en aquest moment, pretén ser marxista i s’esforça per tots els mitjans en assegurar als seus lectors que la doctrina de Mach és compatible amb el materialisme històric de Marx i Engels. Veritat és que aquestes afirmacions, majoritàriament, no continuen sent una altra cosa que afirmacions: ni un sol machista desitjós de ser marxista ha fet la menor temptativa per a exposar amb quelcom de sistema, per poc que siga, les vertaderes tendències dels fundadors de l’empirocriticisme en el terreny de les ciències socials. Ens detindrem en aquesta qüestió breument; examinarem primer les declaracions fetes en publicacions sobre aquesta matèria pels empirocriticistes alemanys, i després les dels seus deixebles russos.
1. Les excursions dels empirocriticistes alemanys al camp de les ciències socials
En 1895, encara en vida de R. Avenarius, en la revista filosòfica editada per ell va ser publicat un article del seu deixeble F. Blei, titulat: “La metafísica en l’economia política”cxv. Tots els mestres de l’empirocriticisme combaten la “metafísica”, no sols del materialisme filosòfic franc i conscient, sinó també de les Ciències Naturals, que espontàniament se situen en el punt de vista de la teoria materialista del coneixement. El deixeble emprèn la guerra contra la metafísica en l’economia política. Aquesta guerra va dirigida contra les més diferents escoles de l’economia política; però ens interessa exclusivament el caràcter de l’argumentació empirocriticista emprada contra l’escola de Marx i Engels.
“El propòsit d’aquest estudi [escriu F. Blei] és demostrar que tota l’economia política contemporània opera, per a explicar els fenòmens de la vida econòmica, amb postulats metafísics: les “lleis” de l’economia les “dedueix” de la “naturalesa” de la mateixa, i l’home no apareix més que com un quelcom fortuït en relació a aqueixes “lleis”... Amb totes les seues teories modernes l’economia política descansa sobre una base metafísica; totes les seues teories són estranyes a la biologia i, per tant, no científiques i sense cap valor per al coneixement... Els teòrics ignoren sobre què edifiquen les seues teories, de quin terreny són fruit aquestes teories. Es creuen realistes operant sense postulats de cap mena, ja que s’ocupen de “senzills” [“nüchterne”], “pràctics”, “sobris” [“sinnfällige”] fenòmens econòmics... I tots ells tenen amb nombroses tendències de la fisiologia aquell paregut familiar que posa de manifest en els fills (en aquest cas els fisiòlegs i els economistes) una mateixa ascendència paternal i maternal, a saber: la metafísica i l’especulació. Una escola d’economistes analitza els “fenòmens” de l’”economia” [a Avenarius i als autors pertanyents a la seua escola els agrada posar entre cometes els termes més ordinaris, a fi de subratllar que els filòsofs autèntics com ells, s’adonen molt bé del “caràcter metafísic” de l’ús vulgar de termes no depurats per l’”anàlisi gnoseològica”) sense relacionar el que troba [“das Gefundene”] en aqueix camí amb la conducta dels individus: els fisiòlegs exclouen de les seues investigacions la conducta de l’individu, per ser “accions de l’ànima” [“Wirkungen der Seele”]; els economistes d’aquest corrent declaren que no té importància [“eine Negligible”] la conducta dels individus davant de “les lleis immanents de l’economia” (378-379). En Marx la teoria constatava les “lleis econòmiques” derivades de processos construïts; a més, les “lleis” es trobaven en la part inicial [“Initialabschnitt”] de la sèrie vital dependent, i els processos econòmics figuraven en la part final [“Finalabschnitt”]... L’”economia” s’ha convertit per als economistes en categoria transcendental en què van descobrir totes les “lleis” que ells volien descobrir: les “lleis” del “capital” i del “treball”, de la “renda”, del “salari”, del “guany”. L’home està reduït, per als economistes, a les nocions platòniques de “capitalista”, “obrer”, etc. El socialisme ha atribuït al “capitalista” l’”ànsia del guany”; el liberalisme ha declarat “exigent” l’obrer, ambdues lleis són explicades per l’”acció de les lleis del capital” (381-382).
“Marx va abordar l’estudi del socialisme francès i de l’economia política ja amb una concepció socialista del món, a fi de donar a aquesta una “fonamentació teòrica” en el terreny del coneixement, per a “assegurar” el seu valor inicial. Marx havia trobat en Ricardo la llei del valor, però... Les deduccions tretes de Ricardo pels socialistes francesos no van poder satisfer Marx en el seu esforç per “assegurar” el seu valor E, portat fins a la diferència vital, és a dir, la seua “concepció del món”, perquè aqueixes deduccions ja eren part integrant del seu valor inicial, davall la forma de la “indignació suscitada per l’espoliació dels obrers”, etc. Tals deduccions van ser rebutjades com “falses en el sentit econòmic i formal”, ja que es reduïen a una senzilla “aplicació de la moral a l’economia política”. “Però allò que és fals en el sentit econòmic formal pot ser cert en el sentit històrico-universal. Si la consciència moral de les masses declara que un determinat fet econòmic és injust, això prova que tal fet no té ja raó de ser, que han aparegut altres fets econòmics que el fan intolerable i impossible de sostenir. Una inexactitud econòmica formal pot, doncs, tenir un contingut econòmic just” (Engels en el prefaci a la Misèria de la Filosofia ).”
“En aquesta cita [continua F. Blei, referint-se a la cita d’Engels] està eliminada [“abgehoben”, terme tècnic d’Avenarius en el sentit: va arribar fins a la consciència, va quedar separada] la part mitjana [“Medialabschnitt”] de la sèrie dependent que ens interessa en aquest cas. Després de “conèixer” que un “fet econòmic” ha d’estar ocult darrere de la “consciència moral de la injustícia”, ve la part final... [“Finalabschnitt”: la teoria de Marx és un judici, és a dir, un valor E, o siga, una diferència vital que passa per tres estadis, tres parts: començament, mig i fi, “Initialabschnitt, Medialabschnitt, Finalabschnitt”]... és a dir, el “coneixement” d’aquest “fet econòmic”. O en altres termes: el problema consisteix ara en “tornar a trobar” “el valor inicial” o siga, “la concepció del món” en els “fets econòmics” per a “assegurar” tal valor inicial. Aquesta definida variació de la sèrie dependent conté ja la metafísica de Marx, qualsevol que siga allò “conegut” en la part final [“Finalabschnitt”]. La “concepció socialista del món”, com E, com a valor independent, com “veritat absoluta”, està fonamentada “a posterior”‘ per mitjà d’una teoria “especial” del coneixement, açò és: per mitjà del sistema econòmic de Marx i la teoria materialista de la història... Per mitjà del concepte de plusvàlua, allò “subjectivament” “vertader” en la concepció del món de Marx troba la seua “veritat objectiva” en la teoria del coneixement de les “categories econòmiques”; el valor inicial està completament assegurat, la metafísica ha rebut a posteriori la seua crítica del coneixement” (384-386).
El lector probablement estarà indignat contra nosaltres per haver citat tan extensament aquest galimaties d’una increïble trivialitat, aquesta bufonada pseudocientífica revestida amb la terminologia d’Avenarius. Però: “wer den Feind will verstehen, muss im Feindes Lande gehen” (si vols comprendre el teu enemic, ves-hi al camp enemic). I la revista filosòfica de R. Avenarius és vertaderament camp enemic per als marxistes. Invitem el lector a sobreposar-se per un moment al legítim fàstic que inspiren els pallassos de la ciència burgesa i a analitzar l’argumentació del deixeble i col·laborador d’Avenarius.
Primer argument: Marx és un “metafísic” que no ha comprés la gnoseològica “crítica dels conceptes”, que no ha elaborat una teoria general del coneixement i ha introduït directament el materialisme en la seua “teoria especial del coneixement”.
En aquest argument no hi ha res que pertanga personalment a Blei i només a Blei. Hem vist ja desenes i centenars de vegades com tots els fundadors de l’empirocriticisme i tots els machistes russos acusen el materialisme de “metafísic”, és a dir, més exactament, repeteixen els gastats arguments presos dels kantians, dels deixebles de Hume i dels idealistes contra la “metafísica” materialista.
Segon argument: el marxisme és tan metafísic com les Ciències Naturals (la fisiologia). També d’aquest argument són “responsables” Mach i Avenarius, i no Blei, ja que ells són els que van declarar la guerra a la “metafísica de les Ciències Naturals”, denominant així la teoria espontàniament materialista del coneixement professada per la immensa majoria dels naturalistes (a confessió pròpia i segons opinió de tots els que coneixen un poc tan sols la qüestió).
Tercer argument: el marxisme declara l’”individu” magnitud prescindible, “quantité négligeable”, considera l’home com quelcom “fortuït”, sotmès a unes “lleis econòmiques immanents”, s’absté d’analitzar “des Gefundenen”: allò que trobem, allò que ens és donat, etc. Aquest argument repeteix íntegrament el cicle d’idees de la “coordinació de principi” empirocriticista, és a dir, el subterfugi idealista de la teoria d’Avenarius. Blei té completa raó al dir que no es pot trobar en Marx i Engels ni ombra d’una admissió de tals absurditats idealistes i que és necessari, en admetre aqueixes mentides, rebutjar necessàriament el marxisme en bloc, començant pels seus orígens, pels seus postulats filosòfics fonamentals.
Quart argument: la teoria de Marx és “no biològica”, res vol saber de les “diferències vitals” ni d’altres semblants jocs a termes biològics que formen la “ciència” del professor reaccionari Avenarius. L’argument de Blei és just des del punt de vista del machisme, perquè l’abisme que separa la teoria de Marx de les favades “biològiques” d’Avenarius salta als ulls, efectivament, de seguida. Ben prompte veurem com els machistes russos que pretenen ser marxistes han seguit en realitat les empremtes de Blei.
Quint argument: l’esperit de partit, la parcialitat de la teoria de Marx, el caràcter preconcebut de la seua solució. Blei no és, ni de bon tros, l’únic que pretén la imparcialitat en filosofia i en ciències socials: l’empirocriticisme sencer la pretén. Ni socialisme ni liberalisme. Res de diferenciació de les direccions fonamentals i inconciliables de la filosofia: el materialisme i l’idealisme, sinó una aspiració a elevar-se per damunt d’elles. Hem seguit aquesta tendència del machisme a través d’una llarga sèrie de qüestions referents a la gnoseologia, i no ens pot estranyar trobar-la també en sociologia.
Sext “argument”: la ridiculització de la veritat “objectiva”. Blei se n’ha adonat de seguida, i se n’ha adonat amb sencera justícia, que el materialisme històric i tota la doctrina econòmica de Marx estan profundament penetrats de l’admissió de la veritat objectiva. I Blei ha expressat molt bé les tendències de la doctrina de Mach i Avenarius i repudiat “de colp i volta” el marxisme precisament per la seua idea de la veritat objectiva i proclamat tot seguit que la doctrina marxista no conté en realitat més que les idees “subjectives” de Marx.
I si els nostres machistes reneguen de Blei (cosa que, sens dubte, faran), nosaltres els direm: No cal enfadar-se amb l’espill si.... etc. Blei és un espill en què es reflecteixen tret a tret les tendències de l’empirocriticisme, i la retractació dels nostres machistes no demostra més que les seues bones intencions i la seua absurda aspiració eclèctica de combinar Marx amb Avenarius.
Passem de Blei a Petzoldt. Si el primer és un simple deixeble, el segon està considerat com un mestre per empirocriticistes tan notoris com Lesèvitx. Si Blei planteja sense embulls la qüestió del marxisme, Petzoldt (que no es rebaixa fins a prendre en consideració un cert Marx o Engels) exposa en forma positiva els punts de vista de l’empirocriticisme en sociologia, permetent així confrontar-los amb el marxisme.
El tom II de la Introducció a la filosofia de l’experiència pura de Petzoldt, es titula “Cap a l’estabilitat” [“Auf dem Wege zum Dauernden”]. L’autor basa les seues investigacions en la tendència a l’estabilitat.
“L’estat d’estabilitat definitiva [“endgültig”] de la humanitat pot ser revelat, en grans línies, en el seu aspecte formal. Així adquirirem les bases de l’ètica, de l’estètica i de la teoria formal del coneixement” (pàg. III). “El desenrotllament humà porta en si mateix el seu objectiu”; tendeix a un “estat perfecte [“vollkommenen”] d’estabilitat” (60). Els símptomes d’açò són nombrosos i diversos. Per exemple, ¿hi haurà molts furibunds radicals que no es tornen més “prudents”, que no es tornen més serens amb l’edat? Veritat és que aquesta “estabilitat prematura” (pàg. 62) és pròpia dels filisteus. Però potser els filisteus no formen la “compacta majoria”? (pàg. 62).
La conclusió del nostre filòsof, impresa en cursiva:
“L’estabilitat és el tret més essencial de tots els objectius del nostre pensament i de la nostra obra creadora” (72).
Aclariment: molta gent “no pot suportar” un quadro decantat en la paret o una clau mal posada sobre la taula. Aquestes persones “no són necessàriament pedants, ni de bon tros” (72). Tenen la “sensació que quelcom no està en ordre (72; cursiva de Petzoldt). En una paraula, la “tendència a l’estabilitat és una aspiració a l’estat més definitiu, últim per la seua naturalesa” (73).
Traiem tots aquests textos del capítol V del tom II, capítol titulat: “La tendència psíquica a l’estabilitat”. Les proves d’aquesta tendència són d’allò més convincents. Un exemple:
“Els homes als que els agrada escalar les muntanyes segueixen la tendència al màxim definitiu, al màxim elevat, en el sentit primitiu i espacial del terme. El desig de contemplar vastos horitzons i de lliurar-se a l’exercici físic, el desig de respirar a l’aire pur al si de la gran naturalesa, no és sempre l’únic mòbil que els impulsa a pujar a les cimes; també hi ha en això l’instint, profundament arrelat en tot ser orgànic, de perseverar, fins a aconseguir un fi natural, en la direcció donada a la seua activitat, una vegada que ha sigut decidida tal direcció” (73).
Un altre exemple: quants diners no s’invertirà per a formar una col·lecció completa de segells! “Dóna vertigen recórrer la llista de preus d’un comerciant en segells de correu... Res hi ha, no obstant això, més natural i comprensible que aquesta tendència a l’estabilitat” (74).
Les persones desproveïdes d’instrucció filosòfica no comprenen tota l’amplitud dels principis de l’estabilitat o de l’economia del pensament. Petzoldt desenrotlla minuciosament, per als profans, la seua “teoria”.
“La compassió és l’expressió d’una necessitat espontània de l’estat d’estabilitat”, llegim en el paràgraf 28... “La compassió no és una repetició, una duplicació del patiment observat, sinó un patiment motivat per ell... El caràcter espontani de la compassió ha de ser vigorosament destacat. Si ho admetem, reconeixem que el bé aliè pot interessar l’home d’una manera tan espontània i directa com el seu propi bé. De tal manera, rebutgem així tota fonamentació utilitarista o eudemonista de la moral. La naturalesa humana, precisament a conseqüència de la seua tendència a l’estabilitat i al repòs, no és roïna en el fons, abans bé està penetrada de la predisposició a prestar ajuda.
“El caràcter espontani de la compassió es palesa sovint per l’espontaneïtat de l’ajuda. Es llença hom a l’aigua sense la menor reflexió per a salvar a qui s’ofega. La vista d’un home en lluita amb la mort és intolerable: fa oblidar el salvador tots els seus altres deures, fins i tot arriscar la seua pròpia vida i la dels seus familiars per salvar una vida inútil, la vida de qualsevol borratxo empedreït; és a dir, que la compassió pot, en determinades circumstàncies, arrossegar a actes injustificables des del punt de vista moral”...
I de semblants inefables vulgaritats estan plenes desenes i centenars de pàgines de filosofia empirocriticista!
La moral està deduïda del concepte d’”estat d’estabilitat moral” (segona part del tom II: “Els estats estables de l’ànima”, capítol I: “De l’estat moral estable”).
“L’estat d’estabilitat no conté, pel seu mateix concepte, cap condició de canvi en cap dels seus components. S’hi dedueix, sense altres reflexions, que aqueix estat no deixa subsistir cap possibilitat de guerra” (202). “La igualtat econòmica i social es deriva del concepte d’estat d’estabilitat definitiva [“endgültig”]” (213). Tal “estat d’estabilitat” ve de la “ciència” i no de la religió. No serà realitzat per la “majoria”, com s’imaginen els socialistes; no serà el poder dels socialistes que vinga en “ajuda de la humanitat” (207), no: serà el “desenrotllament lliure” que ens porte a l’ideal. Potser no disminueixen, en efecte, els beneficis del capital; no augmenten sense parar els salaris? (223). Totes les afirmacions concernents l’”esclavitud assalariada” són falses (229). Als esclaus se’ls trencava impunement les cames, i ara? No; el “progrés moral” és indiscutible: feu una ullada sobre les colònies universitàries en Anglaterra, sobre l’Exèrcit de Salvació (230), sobre les “associacions ètiques” alemanyes. El “romanticisme” és abandonat en nom de l’”estat estètic estable” (capítol II de la segona part). I al romanticisme s’adscriuen totes les varietats d’una desmesurada extensió del JO, l’idealisme, la metafísica, l’ocultisme, el solipsisme, l’egoisme, la “forçada majorització de la minoria per la majoria” i “l’ideal socialdemocràtic de l’organització de tot el treball per l’Estat” (240-241).cxvi
Les excursions sociològiques de Blei, Petzoldt i Mach es redueixen a l’il·limitat cretinisme del filisteu, satisfet de si mateix per mostrar, a l’abric de la “nova” sistematització i de la “nova” terminologia “empirocriticista”, les més absurdes antigalles. Pretensiosa indumentària de subterfugis verbals, desmanyotades subtileses sil·logístiques, escolàstica refinada; en una paraula, ens és ofert el mateix contingut reaccionari davall la mateixa ensenya bigarrada, tant en gnoseologia com en sociologia.
Vegem ara els machistes russos.
2. Com corregeix i “desenrotlla” Bogdànov a Marx
En l’article “Desenrotllament de la vida en la naturalesa i en la societat” (1902. Veja’s De la psicologia de la societat, pàg. 35 i següents), Bogdànov cita el cèlebre passatge del pròleg a Zur Kritik, on el “més gran sociòleg”, és a dir, Marx, exposa els fonaments del materialisme històric. Bogdànov declara, després d’haver citat Marx, que l’”antiga formulació del monisme històric, sense deixar de ser certa quant al fons, no ens satisfà ja per complet” (37), L’autor vol, per consegüent, corregir o desenrotllar la teoria, partint des de les seues mateixes bases. La conclusió fonamental de l’autor és la següent:
“Hem demostrat que les formes socials pertanyen al vast gènere de les adaptacions biològiques. Però amb això encara no hem determinat la regió de les formes socials: per a fer-ho, cal establir no sols el gènere, sinó també l’espècie... En la seua lluita per l’existència, els homes no poden associar-se més que per mitjà de la consciència: sense consciència no hi ha relació social. Per això, la vida social és en totes les seues manifestacions una vida psíquica conscient... La sociabilitat és inseparable de la consciència. El ser social i la consciència social, en el sentit exacte d’ambdós termes, són idèntics” (50-51, cursiva de Bogdànov).
Que aquesta conclusió no té res de comú amb el marxisme, ja ho va dir Ortodox (Assajos de filosofia, Sant Petersburg, 1906, pàg. 183 i precedents). Cosa a què Bogdànov només ha contestat amb paraules grosses, limitant-se a explotar un error en una cita: Ortodox havia escrit en el “sentit complet” en compte de “en el sentit exacte d’ambdós termes”. La falta existeix, en efecte, i el nostre autor estava en el seu dret a corregir-la, però pregonar amb aqueix motiu la “tergiversació del text”, la seua “suplantació”, etc. (Empiromonisme, llibre III, pàg. XLIV), no és més que dissimular davall roïnes paraules el fons de la discrepància. Siga quin siga el sentit “exacte” donat per Bogdànov als termes “ser social” i “consciència social”, segueix sent indubtable que la seua tesi, citada per nosaltres, és falsa. El ser social i la consciència social no són idèntics, exactament el mateix com no ho són el ser en general i la consciència en general. Que els homes, en posar-se en contacte uns amb altres homes, ho facen com a sers conscients, no s’hi dedueix de cap mode que la consciència social siga idèntica al ser social. En totes les formacions socials més o menys complexes (i sobretot en la formació social capitalista), els homes, quan entren en relació uns amb altres, no tenen consciència de quines són les relacions socials que s’estableixen entre ells, de les lleis que presideixen el desenrotllament d’aquestes relacions, etc. Per exemple, un camperol, quan ven el seu blat, entra en “relació” amb els productors mundials de blat en el mercat mundial, però sense tenir-ne consciència, sense tenir consciència tampoc de quines són les relacions socials que es formen a conseqüència del canvi. La consciència social reflecteix el ser social: tal és la doctrina de Marx. El reflex pot ser una còpia aproximadament exacta d’allò reflectit, però és absurd parlar ací d’identitat. Que la consciència en general reflecteix el ser, és una tesi general de tot materialisme. I no és possible no veure la seua connexió directa i indissoluble amb la tesi del materialisme històric que diu: la consciència social reflecteix el ser social.
La temptativa que fa Bogdànov de corregir i desenrotllar d’una manera imperceptible a Marx, “dins de l’esperit dels seus propis principis”, és una tergiversació evident d’aqueixos principis materialistes en l’esperit de l’idealisme. Seria ridícul negar-ho. Recordem l’exposició de l’empirocriticisme feta per Basàrov (no la de l’empiromonisme, ni parlar-ne, perquè cal veure la diferència tan enorme, tan enorme que existeix entre aqueixos dos “sistemes”!): “la representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”. Idealisme pales, teoria manifesta de la identitat de la consciència i el ser. Recordeu, a més, la formulació de W. Schuppe, immanentista (qui, igual que Basàrov i companyia, jurava pel més sagrat que no era idealista, i qui, al igual que Bogdànov, insistia de manera tan resolta en el sentit particularment “exacte” de les seues paraules): “El ser és la consciència”. Confronteu ara amb aquests textos la refutació del materialisme històric de Marx per l’immanentista Schubert-Soldern:
“Tot procés material de producció és sempre un fenomen de consciència en allò tocant el seu observador... En sentit gnoseològic no és el procés exterior de producció el primari [“prius”], sinó el subjecte o subjectes; en altres paraules: ni el procés purament material de producció [“ens”] porta fora de la connexió de la consciència [Bewusstseinszusammenhangs”]. V. l’obra citada: D. menschl. Glück u.d. d. Frage, pàgs. 293 i 295-296.
Bogdànov pot maleir quant vullga als materialistes per “deformar les seues idees”, però cap maledicció canviarà aquest fet senzill i clar: la correcció i el desenrotllament de Marx, suposadament en l’esperit de Marx, per l’”empiromonista” Bogdànov no es distingeixen en res essencial de la refutació de Marx per Schubert-Soldern, idealista i solipsista en gnoseologia. Bogdànov afirma que no és idealista; Schubert-Soldern afirma que és realista (Basàrov fins i tot s’ho ha cregut). En la nostra època no podria un filòsof no declarar-se “realista” i “enemic de l’idealisme”. Ja va sent hora d’entendre-ho, senyors machistes!
Els immanentistes, els empirocriticistes i l’empiromonista discuteixen sobre particularitats, sobre detalls, sobre la formulació de l’idealisme; en canvi, nosaltres repudiem des del primer moment totes les bases de la seua filosofia comuna a aquesta trinitat. Siga que Bogdànov, en el millor sentit i amb les millors intencions, subscrivint totes les deduccions de Marx, propugne la “identitat” entre el ser social i la consciència social; nosaltres direm: Bogdànov menys “empiromonisme” (menys machisme, més justament) és igual a marxista. Perquè aqueixa teoria de la identitat entre el ser social i la consciència social és, de peus a cap, una absurditat, és una teoria palesament reaccionària. Si certes persones la concilien amb el marxisme, amb l’actitud marxista, forçós ens és reconèixer que aquestes persones valen més que les seues teories; però les tergiversacions teòriques flagrants que es fan del marxisme no les podem justificar.
Bogdànov concilia la seua teoria amb les conclusions de Marx, sacrificant en honor a aquestes la conseqüència elemental. Tot productor aïllat en l’economia mundial, té consciència d’introduir alguna modificació en la tècnica de la producció; tot propietari té consciència que canvia certs productes per altres, però aqueixos productors i aqueixos propietaris no tenen consciència que amb això modifiquen el ser social. Setanta Marx no bastarien per a comprendre la totalitat d’aquestes modificacions amb totes les seues ramificacions en l’economia capitalista mundial. A tot estirar, s’han descobert les lleis d’aquestes modificacions, s’ha demostrat en allò de principal i en les qüestions fonamentals la lògica objectiva d’aquestes modificacions i del seu desenrotllament històric, objectiva, no en el sentit que una societat de sers conscients, de sers humans, puga existir i desenrotllar-se independentment de l’existència dels sers conscients (i Bogdànov amb la seua “teoria” no fa més que subratllar aquestes bagatel·les), sinó en el sentit que el ser social és independent de la consciència social dels homes. Del fet que viviu, que teniu una activitat econòmica, que procreeu, que fabriqueu productes, que els canvieu, es forma una cadena de successos objectivament necessària, una cadena de desenrotllaments independent de la vostra consciència social, que no la comprèn mai en la seua totalitat. La tasca més alta de la humanitat és comprendre aquesta lògica objectiva de l’evolució econòmica (de l’evolució del ser social) en els seus traços generals i fonamentals, a fi d’adaptar-hi, tan clarament i netament com li siga possible i amb el major esperit crític, la seua consciència social i la consciència de les classes avançades de tots els països capitalistes.
Tot això ho reconeix Bogdànov. Què vol dir açò? Vol dir que, en realitat, ell mateix llença per la borda la seua teoria de la “identitat entre el ser social i la consciència social”, i la deixa, així, convertida en una addició escolàstica buida de sentit, tan buida, tan morta, tan insignificant com la “teoria de la substitució universal”, o la doctrina dels “elements”, de la “introjecció” i totes les altres foteses machistes. Però “allò mort s’agafa a allò viu”, la morta addició escolàstica de Bogdànov, contra la voluntat i independentment de la consciència de Bogdànov, fa de la seua filosofia un instrument al servei dels Schubert-Soldern i la resta de reaccionaris, que, des de l’alt de centenars de càtedres professorals, propaguen, davall milers de formes, açò mateix mort en compte de allò viu, contra allò viu, a fi d’asfixiar allò viu. Bogdànov, personalment, és enemic jurat de qualsevol reacció, i en particular de la reacció burgesa. La “substitució” de Bogdànov i de la seua teoria de la “identitat entre el ser social i la consciència social” presta un servei a aqueixa reacció. El fet és trist, però és així.
El materialisme en general reconeix l’existència real i objectiva del ser (la matèria), independent de la consciència, de les sensacions, de l’experiència, etc., de la humanitat. El materialisme històric reconeix el ser social independent de la consciència social de la humanitat. La consciència, tant allí com ací, no és més que un reflex del ser, en el millor dels casos el seu reflex aproximadament exacte (adequat, ideal quant a precisió). No es pot arrancar cap postulat fonamental, cap part essencial a aquesta filosofia del marxisme, forjada en acer, d’una sola peça, sense apartar-se de la veritat objectiva, sense caure en braços de la mentida burgesa reaccionària.
Heus aquí uns quants exemples més de com l’idealisme filosòfic mort s’agafa al marxista Bogdànov viu.
Article: “Què és l’idealisme?”, 1901 (loc cit., pàg. 11 i següents):
“Arribem a aquesta conclusió: que tant en el cas en què els homes coincideixen en les seues apreciacions del progrés com en els casos en què en difereixen, el sentit fonamental de la idea de progrés és el mateix: plenitud i harmonia creixents de la vida de la consciència. Tal és el contingut objectiu del concepte de progrés... Si comparem ara l’expressió psicològica per nosaltres obtinguda de la idea de progrés amb l’expressió biològica que abans varem donar (“biològicament s’anomena progrés a l’acreixement de la suma total de vida”, pàg. 14), fàcil ens serà convèncer-nos que la primera coincideix enterament amb la segona i pot deduir-s’hi... Ja que la vida social es redueix a la vida psíquica dels membres de la societat, també ací el contingut de la idea de progrés continua sent el mateix: creixement de la plenitud i de l’harmonia de la vida; només cal afegir-hi les paraules: de la vida social dels homes. I, naturalment, la idea del progrés social mai va tenir ni pot tenir cap altre contingut” (pàg. 16).
“Hem trobat... que l’idealisme expressa la victòria en l’ànima humana de les tendències més socials sobre les tendències menys socials, i que l’ideal progressiu és un reflex de la tendència social progressiva en la psicologia idealista” (32).
No cal ni dir-ho que en tot aquest joc a la biologia i a la sociologia no es conté ni un gra de marxisme. En Spencer i Mikhailovski, es trobaran tantes definicions com hom vullga que en res cedeixen a les anteriors, que no defineixen més que les “bones intencions” de l’autor i no demostren més que la seua incomprensió completa de “què és l’idealisme” i de què és el materialisme.
Llibre III de l’Empiromonisme, article “La selecció social” (Els fonaments del mètode), 1906. L’autor comença per rebutjar “les temptatives eclèctiques social-biològiques de Lange, Ferri, Woltmann i molts altres” (pàg. 1), però en la pàgina 15 exposa ja la següent conclusió de les seues “investigacions”:
“Nosaltres podem formular com segueix la relació essencial entre l’energètica i la selecció social:
“Tot acte de selecció social constitueix un augment o una disminució de l’energia del complex social a què es refereix. Tenim en el primer cas una “selecció positiva” i en el segon una “selecció negativa” “ (subratllat per l’autor).
I es pretén fer passar per marxisme aqueixes falòrnies inqualificables ¿Pot hom representar-se cosa més estèril, més morta, més escolàstica que semblant enfilall de termes biològics i energètics que no signifiquen ni poden significar absolutament res en el terreny de les ciències socials? Aqueixes frases no contenen ni ombra d’una investigació econòmica concreta, ni la menor al·lusió al mètode de Marx, al mètode de la dialèctica i a la concepció materialista del món; no són més que una invenció de definicions, temptatives d’ajustar-les a les conclusions fetes del marxisme. “El ràpid creixement de les forces productives de la societat capitalista és, sens dubte, un augment de l’energia del tot social... “: el segon membre d’aquesta frase és, indubtablement, una simple repetició del primer, expressada en termes insubstancials que semblen “aprofundir” la qüestió, però que no es distingeixen en realitat gens de les eclèctiques temptatives biologicosociològiques de Lange i companyia!; “però el caràcter inharmònic d’aquest procés condueix a què culmine en una “crisi”, en un immens malbaratament de les forces productives, en una brusca disminució de l’energia: la selecció positiva deixa el lloc a la selecció negativa” (18).
No vos sembla llegir Lange? A unes conclusions fetes per endavant sobre les crisis, sense afegir cap fet concret, sense aclarir en gens ni mica la naturalesa de les crisis, hom hi enganxa una etiqueta biològica-energètica. Tot això amb excel·lents intencions, perquè l’autor vol confirmar i aprofundir les conclusions de Marx, però en realitat les dilueix en una escolàstica insuportablement pesant, morta. Ací no hi ha de “marxista” més que la repetició d’una conclusió coneguda amb anterioritat, i tota la “nova” justificació d’aqueixa conclusió, tota aqueixa “energètica social” (34) i “selecció social”, no són més que un simple enfilall de paraules i una contínua burla del marxisme.
Bogdànov no es dedica a cap investigació marxista, sinó a revestir amb una terminologia biològica i energètica els resultats anteriors de la investigació marxista. Temptativa completament inútil, ja que l’aplicació dels conceptes de “selecció”, d’”assimilació i desassimilació” de l’energia, de balanç energètic, etc., etc., a les ciències socials no és més que una frase buida. En realitat no es pot arribar a cap estudi dels fenòmens socials, a cap esclariment del mètode de les ciències socials recorrent a semblants conceptes. No hi ha res més fàcil que aplicar una etiqueta “energètica” o “biologicosociològica” a uns fenòmens com ara les crisis, les revolucions, la lluita de classes, etc., però tampoc hi ha res més estèril, més escolàstic i més mort que aqueix ús. L’important no és que, en fer això, Bogdànov ajuste tots o “quasi” tots els seus resultats i conclusions a la teoria de Marx (ja hem vist la “correcció” que aporta a la qüestió de les relacions entre el ser social i la consciència social); l’important és que els procediments d’aqueix ajustament, d’aqueixa “energètica social” són falsos de cap a peus i no es distingeixen en res dels procediments de Lange.
“El senyor Lange [escrivia Marx el 27 de juny de 1870 a Kugelmann (La qüestió obrera, etc. 2ª ed.)] em prodiga grans elogis... a fi de donar-se a si mateix l’aparença d’un gran home. Però l’assumpte és que el senyor Lange ha fet un gran descobriment. Tota la història pot ser condensada en una sola gran llei natural. Aqueixa llei natural es resumeix en la frase: “Struggle for life”, lluita per l’existència (així aplicada, l’expressió de Darwin no és més que una frase buida), i el contingut d’aqueixa frase és la llei malthusiana de la població, o més aïna, de la superpoblació. Per consegüent, en compte d’analitzar aqueix “Struggle for life”, com s’ha manifestat històricament en les diverses formacions socials, no queda, doncs, més que convertir tota lluita concreta en la frase “Struggle for life”, i aquesta frase en la fantasia malthusiana sobre la població. Convinguem-ne, aquest mètode és molt convincent... per a la ignorància emfàtica, pseudocientífica, presumptuosa, i per a la peresa intel·lectual”.
Allò més important de la crítica de Lange feta per Marx no consisteix en el fet que Lange introduïsca especialment el malthusianisme en sociologia, sinó que l’aplicació de les nocions biològiques en general a les ciències socials és una frase.
Pel fet que tal aplicació obeïsca a unes “bones” intencions o al desig de confirmar unes errònies conclusions sociològiques, la frase no deixa de ser una frase. I l’”energètica social” de Bogdànov, la incorporació que ell fa de la doctrina de la selecció social al marxisme, és precisament una frase d’aqueixa mena.
Així com Mach i Avenarius no han desenrotllat en gnoseologia l’idealisme, sinó que han recarregat els vells errors idealistes amb una terminologia bàrbara i pretensiosa (“elements”, “coordinació de principis”, “introjecció”, etc.), així també en sociologia l’empirocriticisme, encara que simpatitzés sincerament amb les conclusions del marxisme, porta a mutilar el materialisme històric per mitjà d’una pretensiosa i buida fraseologia energètica i biològica.
La circumstància següent constitueix una particularitat històrica del machisme rus contemporani (o més aïna de l’epidèmia machista regnant entre una part dels socialdemòcrates russos). Feuerbach va ser “materialista per baix i idealista per dalt”; i igualment succeeix, en certa manera, amb Büchner, Vogt, Moleschott i Dühring, amb la diferència essencial que tots aquests filòsofs, comparats amb Feuerbach, no han sigut més que uns pigmeus i uns miserables tramposos.
Marx i Engels, en haver superat Feuerbach i després d’haver adquirit la maduresa en la lluita contra els tramposos, van posar naturalment la seua màxima atenció en la terminació de l’edifici de la filosofia del materialisme, és a dir, en la concepció materialista de la història i no en la gnoseologia materialista. A causa d’això, en les seues obres Marx i Engels van subratllar més el materialisme dialèctic que el materialisme dialèctic, van insistir més en el materialisme històric que en el materialisme històric. Els nostres machistes que pretenen ser marxistes, han abordat el marxisme en un període històric diferent per complet, l’han abordat en un moment en què la filosofia burgesa s’ha especialitzat sobretot en la gnoseologia i, en haver-se assimilat davall una forma unilateral i deformada certes parts constitutives de la dialèctica (el relativisme, per exemple), ha prestat la seua atenció preferent a la defensa o la restauració de l’idealisme per baix i no de l’idealisme per dalt. Almenys, el positivisme en general i el machisme en particular, s’han preocupat sobretot de falsificar subtilment la gnoseologia, simulant el materialisme, ocultant l’idealisme davall una terminologia aparentment materialista, i han consagrat relativament poca atenció a la filosofia de la història. Els nostres machistes no han comprés el marxisme, perquè els va tocar abordar-lo, per dir-ho així, de l’altre costat, i han assimilat (a vegades no tant assimilat com aprés de memòria) la teoria econòmica i històrica de Marx, sense haver distingit clarament els seus fonaments, o siga el materialisme filosòfic. El resultat és que Bogdànov i companyia han de ser anomenats els Büchner i els Dühring russos al revés. Volgueren ser materialistes per dalt i no poden desfer-se d’un confús idealisme per baix! En Bogdànov es veu “per dalt” el materialisme històric certament vulgar i molt avariat per l’idealisme, i “per baix” l’idealisme, disfressat de termes marxistes, ajustat al vocabulari marxista. “Experiència socialment organitzada”, “procés col·lectiu del treball”, aqueixes són paraules marxistes, però no són més que unes paraules dissimuladores de la filosofia idealista, per a la qual els objectes són complexos d’”elements”, de sensacions, per a la qual el món exterior és l’”experiència” o l’”empiriosímbol” de la humanitat, i la naturalesa física una “derivació” d’”allò psíquic”, etc., etc.
Una falsificació cada vegada més subtil del marxisme i una disfressa cada vegada més subtil de les doctrines antimaterialistes presentades com a marxisme: açò és allò que caracteritza el revisionisme modern, tant en el camp de l’economia política, com en els problemes de tàctica i en el camp de la filosofia en general, al igual en gnoseologia que en sociologia.
3. “Les bases de la filosofia social” de Suvórov
Els Assajos “sobre” la filosofia del marxisme, que acaben amb el referit article del camarada S. Suvórov, són d’un buquet d’extraordinari efecte, precisament en raó al caràcter col·lectiu de l’obra. Quan veieu prendre la paraula successivament a Basàrov afirmant que, segons Engels, la “representació sensible és precisament la realitat existent fora de nosaltres”; a Berman afirmant que la dialèctica de Marx i Engels és mística; a Lunatxarski, que ha arribat fins i tot a la religió; a Iushkèvitx introduint el “logos en el torrent irracional d’allò donat”; a Bogdànov qualificant l’idealisme de filosofia del marxisme; a Helfond purificant J. Dietzgen del materialisme; i per a acabar, a S. Suvórov amb el seu article titulat “Les bases de la filosofia social”, vos adoneu de l’”esperit” de la nova línia. La quantitat s’ha transformat en qualitat. Els “buscadors”, que fins ara investigaven aïlladament en articles i llibres diversos, han realitzat un vertader pronunciament. Les divergències parcials existents entre ells s’esborren pel fet mateix de la seua intervenció col·lectiva contra (i no “sobre”) la filosofia del marxisme, i els trets reaccionaris del machisme com a tendència es palesen.
L’article de Suvórov és més interessant, en aquestes condicions, com que aquest autor no és ni un empiromonista, ni un empirocriticista; és, senzillament, un “realista”; cosa que l’acosta a la resta de la companyia, no és, per consegüent, allò que distingeix Basàrov, Iushkèvitx i Bogdànov com a filòsofs, sinó allò que tots tenen de comú contra el materialisme dialèctic. La comparació de les reflexions sociològiques d’aquest “realista” amb les reflexions d’un empiromonista ens facilitarà la descripció de la seua tendència comuna.
Suvórov escriu:
“En la gradació de les lleis que regeixen el procés universal, les lleis particulars i complexes es redueixen a lleis generals i simples, i totes elles obeeixen a la llei universal del desenrotllament, a la llei de l’economia de les forces. L’essència d’aquesta llei consisteix en el fet que tot sistema de forces es conserva i desenrotlla tant més com menys gasta, com més acumula i quant millor contribueixen les despeses a l’acumulació. Les formes de l’equilibri dinàmic que d’antic feien nàixer la idea d’una finalitat objectiva (sistema solar, periodicitat dels fenòmens terrestres, procés vital), es constitueixen i desenrotllen justament en virtut de l’estalvi i acumulació de l’energia que els és pròpia, en virtut de la seua economia interior. La llei de l’economia de les forces és el principi que unifica i regeix tot desenrotllament: l’inorgànic, el biològic i el social” (pàg. 293, cursiva de l’autor).
Amb quina meravellosa facilitat confeccionen les “lleis universals” els nostres “positivistes” i “realistes”! Només cal deplorar que tals lleis no tinguen més valor que les que confeccionava amb tanta facilitat i rapidesa Eugen Dühring. La “llei universal” de Suvórov és una frase tan buida i tan emfàtica com les lleis universals de Dühring. Intenteu aplicar aquesta llei al primer dels tres camps indicats per l’autor: al desenrotllament inorgànic. Veureu que tret de la llei de la conservació i de la transformació de l’energia no podreu aplicar en aquest cas, i a més aplicar “universalment”, cap “economia de forces”. Però l’autor ja ha classificat a banda la llei de la “conservació de l’energia” (pàg. 292), com una llei especialcxvii. ¿Què ha quedat, fora d’aqueixa llei, en el terreny del desenrotllament inorgànic? ¿On estan els complements, o les complicacions, o els nous descobriments, o els fets nous que han permès l’autor modificar (“perfeccionar”) la llei de la conservació i de la transformació de l’energia en llei de l’”economia de les forces”? No ha fet ni descobriment de tal gènere i Suvórov no n’ha dit res. Allò que ha fet bonament (per a imposar més, com diria el Basàrov de Turguénev) és traçar sobre el paper, d’una plomada, una nova “llei universal” “de la filosofia real-monista” (pàg. 292). Ja veieu com de cops amagats en tenim! És que som pitjors que Dühring?
Considereu el segon camp del desenrotllament, el biològic. ¿Quina llei universal observem en el desenrotllament dels organismes per mitjà de la lluita per l’existència i per mitjà de la selecció: la llei de l’economia de les forces o la “llei” del malbaratament de les forces? Què importa! La “filosofia real-monista” permet interpretar el “sentit” de la llei universal diferentment, en un terreny d’una manera, en un altre terreny d’una altra, per exemple, com el desenrotllament dels organismes inferiors en organismes superiors. Poc importa que la llei universal arribe llavors a ser una frase buida; el principi del “monisme” està, en canvi, salvat. Quant al tercer camp (el camp social) s’hi pot interpretar la “llei universal” en un tercer sentit, com a desenrotllament de les forces productives. Per a això és “llei universal”, perquè es puga cobrir amb ella tot allò que hom vullga.
“Tot i que la ciència social és encara jove, està ja en possessió d’una base sòlida i d’acabades generalitzacions; en el segle XIX, s’ha elevat a les altures teòriques i aquest és el major mèrit de Marx. Ha elevat la ciència social al grau d’una teoria social... “
Engels va dir que Marx havia elevat el socialisme de la utopia a la ciència, però això no li va bastar a Suvórov. Serà més fort si, a més, de la ciència (però existia la ciència social abans de Marx?) distingim la teoria. Que aquesta distinció no té sentit? Què importa!
“... Establint la llei fonamental de la dinàmica social, en virtut de la qual l’evolució de les forces productives és el principi determinant de tot el desenrotllament econòmic i social. Però el desenrotllament de les forces productives correspon a l’acreixement de la productivitat del treball, a la relativa disminució de les despeses i a l’augment de l’acumulació d’energia... [Ací es veu tota la fecunditat de la “filosofia real-monista”: ha sigut donada una nova fonamentació del marxisme, la fonamentació energètica!]”... “Aquest és un principi econòmic. Marx, de tal forma, va posar en la base de la teoria social el principi de l’economia de les forces”...
Aquest “de tal forma” és vertaderament incomparable. Ja que Marx tracta d’economia política, remuguem, doncs, la paraula “economia”, i anomenem el producte d’aquest remugar “filosofia real-monista”!
No, Marx no va posar en la base de la seua teoria cap principi d’economia de les forces. Aqueixes falòrnies han sigut inventades per individus als que els llorers d’Eugen Dühring no deixen dormir tranquils. Marx va donar una definició completament precisa del concepte del creixement de les forces productives i va estudiar el procés concret de tal creixement. Suvórov, en canvi, ha inventat una paraulota nova (d’altra banda molt impròpia, engendrant la confusió) per a designar el concepte analitzat per Marx. Què és, en efecte, l’”economia de les forces”? Com mesurar-la? Com aplicar aquest concepte? Què fets precisos i definits comprèn? Suvórov no ho explica, i no pot ser explicat, ja que és un embull. Seguim escoltant-lo:
“... Aquesta llei de l’economia social no és només el principi de la unitat interior de la ciència social [en compreneu quelcom, lectors?], sinó que és també l’anella d’enllaç entre la teoria social i la teoria universal del ser” (294).
Bé, molt bé. La “teoria general del ser” és descoberta una vegada més per S. Suvórov després que nombrosos representants de l’escolàstica filosòfica l’han descoberta nombroses vegades davall les més variades formes. Felicitem els machistes russos en ocasió del descobriment d’una nova “teoria general del ser”! Esperem que la seua pròxima obra col·lectiva siga consagrada completament a la fonamentació i al desenrotllament d’aquest gran descobriment!
Un exemple va a demostrar-nos quina forma revesteix la teoria de Marx davall la ploma del nostre representant de la filosofia realista o real-monista
“Les forces productives dels homes formen, en general, una gradació genètica [uf!], i es componen de la seua energia de treball, de les forces naturals sotmeses, de la naturalesa modificada per la cultura i dels instruments de treball que constitueixen la tècnica productora... Aqueixes forces realitzen, respecte al procés del treball, una funció purament econòmica; estalvien l’energia del treball i eleven el rendiment de les despeses de la mateixa” (298).
Les forces productives realitzen respecte al procés del treball una funció econòmica! És com si diguéssem que les forces vitals realitzen respecte al procés de la vida una funció vital. Això no és una exposició de la teoria de Marx, és aclaparar el marxisme amb un inversemblant fem retòric.
D’aqueix fem se’n troba ple l’article de Suvórov.
“La socialització d’una classe s’expressa pel creixement del seu poder col·lectiu tant sobre els homes com sobre la seua propietat” (pàg. 313)... “La lluita de classes tendeix a l’establiment de formes d’equilibri entre les forces socials” (pàg. 322)... Les discòrdies socials, l’hostilitat i la lluita són, en el fons, fenòmens negatius, antisocials. “El progrés social és essencialment el desenrotllament de la sociabilitat, dels lligams socials entre els homes” (pàg. 328).
Pot hom omplir diversos toms col·leccionant semblants trivialitats, i això és el que fan els representants de la sociologia burgesa; però és massa fort pretendre fer-les passar per filosofia del marxisme. Si l’article de Suvórov fóra un assaig de popularització del marxisme, no podria hom jutjar-lo molt severament; tothom convindria que les intencions de l’autor eren bones, però que l’assaig havia constituït un fracàs; i res més. Però quan un grup de machistes ens serveixen aqueixes coses davall el títol de Bases de la filosofia social i quan tornem a trobar els mateixos procediments del “desenrotllament” del marxisme en els llibres filosòfics de Bogdànov, s’arriba per força a la conclusió que hi ha un llaç indissoluble entre la gnoseologia reaccionària i els esforços de la reacció en el terreny de la sociologia.
4. Els partits en filosofia i els filòsofs acèfals
Ens falta examinar la qüestió de l’actitud que adopta el machisme envers la religió. Però aquesta qüestió s’amplia fins a portar-nos a la qüestió de si, en general, existeixen partits en filosofia, i quina importància té la no pertinença a un partit determinat en filosofia.
En el transcurs de tota l’exposició anterior hem observat, en cada una de les qüestions de gnoseologia que hem tocat, en cada qüestió filosòfica plantejada per la nova física, la lluita entre el materialisme i l’idealisme. Sempre, sense excepció, rere la farda d’artificis de la nova terminologia, darrere del fem de l’escolàstica erudita, hem trobat dos línies fonamentals, dos direccions fonamentals en la manera de resoldre les qüestions filosòfiques: ¿prendre o no com allò primari la naturalesa, la matèria, allò físic, el món exterior, i considerar la consciència, l’esperit, la sensació (l’experiència, segons la terminologia en voga dels nostres dies), allò psíquic, etc., com allò secundari? Tal és la qüestió capital que de fet continua dividint els filòsofs en dos grans camps. La font de milers i milers d’errors i confusions en aquesta matèria, consisteix precisament en el fet que, davall l’aparença dels termes, de les definicions, dels subterfugis escolàstics, de les subtileses verbals, es deixen passar inadvertides aquestes dos tendències fonamentals (Bogdànov, per exemple, es nega a confessar el seu idealisme, perquè ha substituït les nocions “metafísiques” de “naturalesa” i “esperit” per les nocions “experimentals” d’allò físic i allò psíquic. S’ha transformat una parauleta!).
El geni de Marx i Engels consisteix precisament que durant un període molt llarg, de quasi mig segle, van desenrotllar el materialisme, van impulsar una direcció fonamental de la filosofia i no es van detenir a repetir les qüestions gnoseològiques ja resoltes, sinó que van aplicar conseqüentment i van demostrar com ha d’aplicar-se aquest mateix materialisme a les ciències socials, agranant d’una manera implacable, com si foren immundícies, els absurds, el galimaties emfàtic i pretensiós, les innumerables temptatives de “descobrir” una “nova” línia en filosofia, d’inventar una “nova” direcció, etc. El caràcter verbal de semblants intents, el joc escolàstic a nous “ismes” filosòfics, l’enfosquiment del fons de la qüestió per mitjà de subtileses rebuscades, la incapacitat de comprendre i d’exposar amb claredat la lluita de les dos direccions fonamentals de la gnoseologia: heus aquí el que Marx i Engels van perseguir i van combatre en el transcurs de tota la seua activitat.
Ja ho hem dit: quasi mig segle. En realitat, ja en 1843, quan Marx no feia més que començar a ser Marx, és a dir, el fundador del socialisme com a ciència, el fundador del materialisme contemporani, infinitament més ric en contingut i incomparablement més conseqüent que totes les formes anteriors del materialisme, ja llavors Marx va esbossar, amb diafanitat sorprenent, les línies essencials de la filosofia. K. Grün cita una carta de Marx a Feuerbach, datada el 20 d’octubre de 1843, en la que Marx invita Feuerbach a què escriga en Deutsch-Französische Jahrbucher [Annals franco-Alemanys ] un article contra Schelling. El tal Schelling (escriu Marx) no és més que un fanfarró que pretén comprendre i sobrepassar totes les anteriors direccions filosòfiques.
“Schelling diu als romàntics i als místics francesos: jo sóc la síntesi de la filosofia i de la teologia, als materialistes francesos: jo sóc la síntesi de la carn i de la idea; als escèptics francesos: jo sóc el destructor del dogmatisme... “cxviii
Marx veia ja llavors que els “escèptics”, ja s’anomenen partidaris de Hume o ja de Kant (o, en el segle XX, de Mach), s’alçaven contra el “dogmatisme” tant del materialisme com de l’idealisme i, sense deixar-se distraure per cap dels mil miserables i petits sistemes filosòfics, va saber prendre directament, a través de Feuerbach, el camí del materialisme contra l’idealisme. Trenta anys més tard, en l’epíleg a la segona edició del primer tom d’El Capital, oposava Marx, amb la mateixa claredat i precisió, el seu materialisme a l’idealisme de Hegel, és a dir, al més conseqüent i més desenrotllat idealisme, descartant amb menyspreu el “positivisme” de Comte i qualificant de roïns epígons els filòsofs contemporanis que creien haver derrocat Hegel quan, en realitat, no havien fet més que repetir els errors anteriors a Hegel de Kant i de Hume. En una carta a Kugelmann, datada el 27 de juny de 1870, tracta Marx amb el mateix menyspreu “Buchner, Lange, Dühring, Fechner i altres” per no haver sabut comprendre la dialèctica de Hegel i per haver-lo menyspreatcxix. Vegeu, en fi, les diferents observacions filosòfiques fetes per Marx en El Capital i altres obres i hi trobareu, invariablement, una mateixa idea fonamental: l’afirmació contínua del materialisme i despectives burles contra tot enfosquiment, contra tota confusió, contra tot retrocés vers l’idealisme. Totes les observacions filosòfiques de Marx graviten entorn d’aquestes dos principals tendències oposades, i l’”estretor” i el “caràcter unilateral” d’aquelles constitueixen precisament els defectes que la filosofia professoral li retrau. En realitat, semblant menyspreu als híbrids projectes de conciliació entre el materialisme i l’idealisme, és el major dels mèrits de Marx, que anava cap avant, seguint una senda filosòfica clarament determinada.
Identificat absolutament amb l’esperit de Marx i en col·laboració estreta amb ell, Engels oposa també, clarament i breument, en totes les seues obres filosòfiques, i sobre totes les qüestions, la línia materialista a la línia idealista, sense prendre seriosament, ni en 1878, ni en 1888, ni en 1892, els innumerables esforços per “superar” el caràcter “unilateral” del materialisme i de l’idealisme, per proclamar una nova línia, ja siga “positivisme”, “realisme” o qualsevol altre xarlatanisme professoral. Tota la lluita contra Dühring la va dur a terme Engels completament davall el lema de l’aplicació conseqüent del materialisme, acusant el materialista Dühring d’enterbolir l’essència de la qüestió amb paraules, de cultivar la verborrea, d’usar unes formes de raonar que impliquen una concessió a l’idealisme, el pas a les posicions de l’idealisme. O el materialisme conseqüent fins al final, o les mentides i la confusió de l’idealisme filosòfic: així és com planteja Engels la qüestió en cada paràgraf de l’Anti-Dühring, i les persones de cervell obstruït per la filosofia professoral reaccionària són les úniques que no han pogut adonar-se’n. I fins a 1894, data en què va escriure el seu últim pròleg a l’Anti-Dühring, que acabava de revisar i completar per última vegada, Engels, que continuava estant al corrent de la nova filosofia i dels nous progressos de les Ciències Naturals, va continuar insistint amb la mateixa resolució en les seues clares i fermes posicions, rebutjant el fem dels nous sistemes i sistemetes.
Pel seu Ludwig Feuerbach, es veu clarament que Engels estava al corrent de la filosofia moderna. En el pròleg escrit en 1888, parla fins i tot d’un fenomen tal com el renaixement de la filosofia clàssica alemanya en Anglaterra i Escandinàvia, mentre que respecte al neokantisme i la doctrina de Hume en voga, Engels no té (tant en el pròleg com en el text mateix) altres paraules que les del més profund dels menyspreus. És del tot evident que Engels, en observar la repetició feta per la filosofia alemanya i anglesa en moda dels vells errors anteriors a Hegel de les escoles de Kant i de Hume, estava disposat a esperar algun bé inclús d’un retorn a Hegel (en Anglaterra i Escandinàvia), confiant que el gran idealista i dialèctic contribuiria a fer veure els petits errors idealistes i metafísics.
Alhora que s’absté d’examinar la immensa quantitat de matisos del neokantisme en Alemanya i de la doctrina de Hume en Anglaterra, Engels condemna des del primer moment la seua desviació fonamental del materialisme. Engels qualifica de “retrocés científic” tota la direcció d’una i altra escola. ¿Com apreciava la tendència indiscutiblement “positivista”, des del punt de vista del corrent de terminologia, indiscutiblement “realista”, d’aquests neokantians i d’aquests humistes, entre els que no podia ignorar, per exemple, Huxley? Engels considerava en el millor dels casos el “positivisme” i el “realisme”, que van seduir i encara sedueixen un nombre infinit de confusionistes, com un procediment filisteu d’introduir subreptíciament el materialisme, mentre que en públic el llencen per terra i en reneguen! Basta reflexionar un segon en aquesta apreciació formulada sobre Huxley, aquell gran naturalista que era un realista incomparablement més realista i un positivista incomparablement més positiu que Mach, Avenarius i companyia, per a comprendre el menyspreu que causaria a Engels l’entusiasme actual d’un grapat de marxistes pel “novíssim positivisme” o el “novíssim realisme”, etc.
Marx i Engels, que eren en filosofia, des del principi fins al final, uns homes de partit, van saber descobrir les desviacions respecte al materialisme i les condescendències amb l’idealisme i el fideisme en totes i cadascuna de les “novíssimes” direccions. Per això, valoraven Huxley exclusivament des del punt de vista de la seua fermesa respecte al materialisme. Per això, van retraure a Feuerbach no haver aplicat fins al final el materialisme, haver renunciat al materialisme a causa dels errors de certs materialistes: haver combatut la religió per a renovar-la o per a inventar-ne una altra i no haver sabut desfer-se en sociologia de la fraseologia idealista i arribar a ser materialista.
Aquesta tradició, la més gran i preada dels seus mestres, l’ha valorada i l’ha seguit en un tot J. Dietzgen, qualssevulla que hagen sigut els seus errors parcials en l’exposició del materialisme dialèctic. Dietzgen va pecar molt amb les seues desmanyotades desviacions del materialisme, però mai va intentar, en principi, separar-se’n, enarborar una “nova” bandera; en els moments decisius, va declarar sempre d’una manera ferma i categòrica: jo sóc materialista, la nostra filosofia és materialista.
“El més menyspreable de tots els partits [deia amb raó el nostre Joseph Dietzgen] és el partit del terme mitjà... Així com en política els partits s’agrupen cada vegada més només en dos camps..., així també les ciències es divideixen en dos classes fonamentals [“Generalklassen”]; allí els metafísicscxx, ací els físics o materialistes. Els elements intermedis i els xarlatans conciliadors, siga quin siga el seu rètol, ja es tracte d’espiritualistes, de sensualistes, de realistes, etc., etc., en el seu camí cauen bé en una o bé en un altre corrent. Nosaltres exigim decisió, volem claredat. Els obscurantistes reaccionaris [“Retraitebläser”] s’anomenen a si mateixos idealistescxxi; i tots els que aspiren a emancipar l’esperit humà del galimaties metafísic han d’anomenar-se materialistes... Si comparem a ambdós partits amb un cos sòlid i un altre de líquid, el terme mitjà entre ambdós serà quelcom així com unes farinetes”cxxii.
És veritat! Els “realistes” i la resta de, entre ells els “positivistes”, els machistes, etc., tot açò són farinetes miserables, el menyspreable partit del terme mitjà en filosofia, que confon en tota qüestió les direccions materialista i idealista. Les temptatives de sortir d’aquestes dos direccions fonamentals en filosofia no són més que “xarlatanisme conciliador”.
J. Dietzgen no tenia el menor dubte que el “clericalisme científic” de la filosofia idealista és senzillament l’antesala del clericalisme concís.
“El clericalisme científic [escrivia Dietzgen] s’esforça molt seriosament a venir en ajuda del clericalisme religiós” (lloc citat, pàgina 51). “Particularment el domini de la teoria del coneixement, la incomprensió de l’esperit humà és el niu de polls” [“Lausgrube”] on ambdues varietats del clericalisme hi “dipositen els seus ous”... “Lacais diplomats que amb els seus discursos sobre la “felicitat ideal” embruteixen el poble amb ajuda del seu idealisme alambinat” [“geschraubter”] (53).
Això és el que són els professors de filosofia als ulls de J. Dietzgen.
“Així com l’antípoda del bon Déu és el diable, el materialista ho és del professor clerical” [“Kathederpfaffen”].
La teoria materialista del coneixement és “una arma universal contra la fe religiosa” (55), i no sols contra “la religió coneguda, autèntica, ordinària, la dels capellans, sinó també contra la religió purificada, elevada, professoral, dels alienats [“benebelter”] idealistes” (58).
Dietzgen hauria preferit de bon grat l’”honradesa religiosa” a la “indecisió” dels professors lliurepensadors (60); almenys, en aquella “hi ha un sistema”, hi ha uns homes íntegres que no separen la teoria de la pràctica. Per als senyors professors, “la filosofia no és una ciència sinó un mitjà de defensa contra la socialdemocràcia” (107).
“Professors i agregats, tots aquells que es titulen filòsofs, malgrat la seua condició de lliurepensadors, estan si fa o no fa afonats en els prejudicis, en el misticisme..., tots formen en relació a la socialdemocràcia... una sola massa reaccionària” (108). “Per a seguir el bon camí, sense deixar-se desviar per cap dels absurds [“Welsch”] religiosos i filosòfics, cal estudiar el més incert dels incerts camins [“der Holzweg der Holzwege”]: la filosofia” (103).
Examineu ara Mach, Avenarius i la seua escola des del punt de vista dels partits en la filosofia. Oh!, aqueixos senyors es jacten de no pertànyer a cap dels partits, i si tenen una antípoda, és només i exclusivament... el materialista. A través de tots els escrits de tots els machistes, apareix com a fil conductor la nècia pretensió d’”elevar-se sobre” el materialisme i l’idealisme, de superar aquesta “antiquada” contraposició; però, en realitat, tota aquesta camarilla cau a cada moment en l’idealisme, i alhora fa contra el materialisme una guerra sense treva ni quarter. Els refinats subterfugis gnoseològics d’un Avenarius continuen sent invencions professorals, intents de fundar “la seua petita secta filosòfica; però, de fet, en les condicions generals de lluita de les idees i de les tendències al si de la societat contemporània, el paper objectiu d’aquestes subtileses gnoseològiques es redueix únicament i exclusivament a una cosa: a desbrossar el camí a l’idealisme i al fideisme i a servir-los fidelment. En efecte, no és una casualitat el que la petita escola dels empirocriticistes haja arribat a ser igualment apreciada tant pels espiritualistes anglesos del tipus de Ward, com pels neocriticistes francesos que lloen Mach amb motiu de la seua lluita contra el materialisme, i pels immanentistes alemanys! La fórmula de J. Dietzgen: “lacais diplomats del fideisme” fa plena diana en Mach, Avenarius i tota la seua escolacxxiii.
La desgràcia dels machistes russos que es proposaven “conciliar” la doctrina de Mach amb el marxisme, consisteix precisament en què s’han fiat dels professors reaccionaris de filosofia i, una vegada fet açò, han esvarat pel pendent. Les seues diverses temptatives de desenrotllar i completar Marx es basaven en procediments d’una gran simplicitat. Llegien Ostwald, creien a Ostwald, parafrasejaven Ostwald i deien: açò és marxisme. Llegien Mach, creien Mach, parafrasejaven Mach i deien: açò és marxisme. Llegien Poincaré, creien a Poincaré, parafrasejaven Poincaré i deien: açò és marxisme!
Però, quan es tracta de filosofia, no pot ser creguda ni una sola paraula de cap d’aqueixos professors, capaços de realitzar els més valuosos treballs en els camps especials de la química, de la història, de la física. Per què? Per la mateixa raó que, tan prompte es tracta de la teoria general de l’economia política, no es pot creure ni una sola paraula de cap dels professors d’economia política, capaços de complir els més valuosos treballs en el terreny de les investigacions pràctiques especials. Perquè aquesta última és, en la societat contemporània, una ciència tan de partit com la gnoseologia. Els professors d’economia política no són, en general, més que savis ordinaris de la classe capitalista, i els professors de filosofia no són una altra cosa que savis ordinaris dels teòlegs.
La missió dels marxistes, tant ací com allà, és la de saber assimilar i reelaborar les adquisicions d’aqueixos “ordinaris” (no donareu, per exemple, ni un pas en l’estudi dels nous fenòmens econòmics sense haver de recórrer als treballs d’aquests ordinaris) i saber rebutjar de ple la seua tendència reaccionària, saber seguir una línia pròpia i lluitar contra tota la línia de les forces i classes que ens són enemigues. Això és el que no han sabut fer els nostres machistes, que segueixen servilment la filosofia professoral reaccionària. “Tal vegada ens equivoquem, però indaguem”, escrivia Lunatxarski en nom dels autors dels Assajos. No sou vosaltres els que busqueu, sinó que és a vosaltres que hom busca, aqueixa és la desgràcia! No sou vosaltres els que abordeu, des del vostre punt de vista marxista (ja que voleu ser marxistes), cada viratge de la moda en la filosofia burgesa; és aquesta moda la que vos aborda, la que vos imposa les seues noves mistificacions al gust de l’idealisme, al estil Ostwald avui, Mach demà, Poincaré despús-demà. Els necis artificis “teòrics” (a propòsit de l’”energètica”, dels “elements”, de la “introjecció”, etc.) en els que ingènuament creieu, segueixen sense sortit dels límits d’una estreta i minúscula escola, però la tendència ideològica i social d’aquests artificis és captada immediatament pels Ward, els neocriticistes, els immanentistes, els Lopatin, els pragmatistes, i els presta un bon servei. L’apassionament per l’empirocriticisme i l’idealisme “físic” passarà tan ràpidament com l’apassionament pel neokantisme i l’idealisme “fisiològic”, però el fideisme trau el seu botí de cada un d’aqueixos apassionaments, modificant de mil maneres els seus artificis en profit de l’idealisme filosòfic.
L’actitud davant de la religió i l’actitud davant de les Ciències Naturals il·lustra a meravella aquesta utilització vertaderament classista de l’empirocriticisme per la reacció burgesa.
Preneu la primera qüestió. ¿Creieu que és casual que Lunatxarski, en un treball col·lectiu contra la filosofia del marxisme, haja arribat a parlar fins i tot de la “divinització de les potències humanes superiors”, de l’”ateisme religiós”cxxiv, etc.?
Si tal és vostre parèixer, és degut exclusivament que els machistes russos han donat al públic una informació falsa sobre tota la tendència machista a Europa i sobre l’actitud d’aquesta tendència davant de la religió. Tal actitud no sols no té cap semblança amb la de Marx, Engels, J. Dietzgen i àdhuc Feuerbach, sinó que és directament contrària, començant per la declaració de Petzoldt: l’empirocriticisme “no està en contradicció ni amb el teisme ni amb l’ateisme” (Einf. i. d. Philosophie der reinen Erfahrung, I, 351), O per la de Mach: “les opinions religioses són assumpte privat” (traducció francesa, pàgina 434) i acabant pel fideisme declarat, per l’ultrareaccionarisme declarat tant de Cornelius, que exalça Mach i que, al seu torn, és exalçat per aquest, com de Carus i tots els immanentistes. La neutralitat del filòsof en aquesta qüestió és ja servilisme respecte al fideisme, i tant Mach com Avenarius no s’eleven ni poden elevar-se per damunt de tal neutralitat, a causa dels punts de partida de la seua gnoseologia.
Una vegada que negueu la realitat objectiva, que ens és donada en la sensació, heu perdut ja tota arma contra el fideisme, ja que heu caigut ja en l’agnosticisme o en el subjectivisme, i el fideisme no vos demana més. Si el món sensible és una realitat objectiva, no queda lloc per a qualsevol altra “realitat” o quasi realitat (recordeu que Basàrov creia en el “realisme” dels immanentistes, que declaraven que Déu era un “concepte real”). Si el món és matèria en moviment, se la pot i se l’ha d’estudiar infinitament en les infinitament complicades i detallades manifestacions i ramificacions d’aquest moviment, del moviment d’aquesta matèria, però res pot haver-hi fora de tal matèria, fora del món “físic”, del món exterior, a tots familiar. La fòbia al materialisme i la multitud de calúmnies acumulades contra els materialistes estan a l’ordre del dia en l’Europa civilitzada i democràtica. I tot açò continua. I tot açò ho estan ocultant al públic els machistes russos, que no han intentat ni una sola vegada comparar tan sols senzillament les sortides de Mach, Avenarius, Petzoldt i companyia contra el materialisme amb les afirmacions de Feuerbach, Marx, Engels i J. Dietzgen a favor del materialisme.
Però no servirà de res “encobrir” l’actitud de Mach i Avenarius respecte al fideisme. Els fets parlen per si mateixos. No hi ha força en el món capaç d’arrancar aquests professors reaccionaris de la picota en què els van clavar les abraçades de Ward, dels neocriticistes, de Schuppe, de Schubert-Soldern, de Leclair, dels pragmatistes i d’altres. I la influència de les persones mencionades, com a filòsofs i professors, la difusió de les seues idees entre el públic “instruït”, és a dir, burgès, la literatura especial que han creat, són deu vegades més riques i més àmplies que l’escoleta especial de Mach i Avenarius. Aquesta escoleta serveix als que ha de servir i d’aquesta escoleta se’n serveixen del mode degut.
La vergonya a què ha arribat Lunatxarski no és una excepció; és el fruit de l’empirocriticisme, tant del rus com de l’alemany. No és possible defendre-la al·legant les “bones intencions” de l’autor, ni el “sentit particular” de les seues paraules: si es tractés d’un sentit directe i corrent, és a dir, d’un sentit francament fideista, no ens prendríem ni tan sols la molèstia de dialogar amb l’autor, ja que, indubtablement, no es trobaria ni un sol marxista que, a conseqüència d’aquestes afirmacions, no posés sense reserva Anatoli Lunatxarski en el mateix pla que Piotr Struve. Si això no és així (i encara no ho és), es deu exclusivament a què veiem un sentit “particular”, i combatem amistosament en tant que ens quede terreny per a una lluita amistosa. La ignomínia de les afirmacions de Lunatxarski consisteix precisament que haja pogut lligar-les amb les seues “bones” intencions. El nociu de la seua “teoria” és que admet mitjans tals o conclusions tals amb bons fins. El pitjor és justament que les “bones” intencions continuen sent, en el millor dels casos, l’assumpte subjectiu de Josep, Joan i Pere, mentre que l’abast social de les afirmacions de semblant mena és innegable i indiscutible i no pot ser debilitat ni per reserves ni per explicacions de cap classe.
Cal estar cec per a no veure el parentiu ideològic que existeix entre la “divinització de les potències humanes superiors” de Lunatxarski i la “substitució universal” que fa Bogdànov en col·locar com a base de tota la naturalesa física allò psíquic. El pensament és el mateix; en un cas, expressat principalment des del punt de vista de l’estètica, i en un altre, des del punt de vista de la gnoseologia. La “substitució”, abordant la qüestió tàcitament i des d’un altre aspecte, divinitza ja les “potències humanes superiors”, separant “allò psíquic” de l’home i col·locant “allò psíquic general” immensament ampliat, abstracte i divinament mort com a base de tota la naturalesa física. I el “Logos” de Iushkèvitx introduït “en el torrent irracional d’allò donat”?
Basta de posar un peu en el pantà per a enfonsar-s’hi per complet. Els nostres machistes estan tots enfangats en l’idealisme, açò és, en el fideisme atenuat, refinat; es van enfangar a partir del precís moment en què van començar a considerar la “sensació”, no com una imatge del món exterior, sinó com un “element” particular. Sensació de ningú, psique de ningú, esperit de ningú, voluntat de ningú: fins a açò es roda ineluctablement, si no es reconeix la teoria materialista, segons la qual la consciència de l’home reflecteix l’univers exterior objectivament real.
Examinem l’actitud del machisme, com a corrent filosòfic, envers les Ciències Naturals. Tot el machisme combat des del principi fins al final la “metafísica” de les Ciències Naturals, nom que aplica al materialisme de les Ciències Naturals, és a dir, a la convicció espontània, no reconeguda, difusa, filosòficament inconscient, que la majoria indiscutible dels naturalistes abriguen, en el sentit que el món exterior reflectit per la nostra consciència és la realitat objectiva. Els nostres machistes callen hipòcritament aquest fet, velant o embrollant els vincles indissolubles del materialisme espontani dels naturalistes amb el materialisme filosòfic, com a direcció coneguda des de fa molt temps i confirmada centenars de vegades per Marx i Engels.
Vegeu Avenarius. Ja en la seua primera obra: La filosofia, com a concepció del món segons el principi del mínim esforç, publicada en 1876, combat la metafísica de les Ciències Naturals, és a dir, el materialisme de les Ciències Naturalscxxv, i el combat, com ell mateix va confessar en 1891 (sense que, per ara, haja “rectificat” el seu criteri!) des del punt de vista de l’idealisme gnoseològic.
Vegeu Mach. Des de 1872, o fins i tot abans, fins al 1906, no deixa de combatre la metafísica de les Ciències Naturals; encara que, en fer-ho, té la bona fe de reconèixer que continuen anant-li de bracet “tota una sèrie de filòsofs” (els immanentistes entre ells), però “molts pocs naturalistes” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 9). En 1906, Mach també confessa de bona fe que “la majoria dels naturalistes s’atenen al materialisme” (Coneixement i error, 2ª ed., pàg. 4).
Vegeu Petzoldt. En 1900 declara que “les Ciències Naturals estan enterament [“ganz und gar”] penetrades de metafísica”. “La seua experiència ha de ser encara depurada” (Einfürhrung in die Philosophie der reinen Erfahrung, t. I, pàg. 343). Sabem que Avenarius i Petzoldt “depuren” l’experiència de qualsevol admissió de la realitat objectiva que ens és donada en la sensació. Petzoldt declara en 1904:
“La concepció mecanicista del món del naturalista modern no és, en el fons, d’un valor superior a la dels antics hindús”. “És absolutament indiferent pensar que el món reposa sobre un elefant fabulós o sobre molècules i àtoms, concebuts com reals des del punt de vista de la gnoseologia, i no sols com a metàfores [“bloss bildlich”] usuals” (nocions) (t. II, pàg. 176).
Vegeu Willy, l’únic machista que ha sigut suficientment honrat per a avergonyir-se del seu parentiu amb els immanentistes. Per la seua banda declara en 1905:
“També les Ciències Naturals, al capdavall, constitueixen en molts aspectes una autoritat de què hem de desembarassar-nos-en” (Geg. d. Schulweisheit, pàg. 158).
Però tot això no és més que obscurantisme complet, la més pura reacció. Considerar els àtoms, les molècules, els electrons, etc., com unes imatges aproximadament exactes, formades en el nostre cervell, del moviment objectivament real de la matèria, és el mateix que creure que un elefant sosté l’univers! Es comprèn que els immanentistes s’hagen agafat amb les dos mans als faldons d’aquest obscurantista vestit amb els burlescos parracs del positivista en voga. No hi ha ni un sol immanentista que no ataque amb acarnissament la “metafísica” de les Ciències Naturals, el “materialisme” dels naturalistes precisament perquè aquests últims reconeixen la realitat objectiva de la matèria (i de les seues partícules), del temps, de l’espai, de les lleis naturals, etc., etc. Molt abans dels nous descobriments de la física, que van donar naixement a l’”idealisme físic”, va combatre Leclair, recolzant-se en Mach, “la direcció materialista dominant [“Grundzug”] de les Ciències Naturals modernes” (títol del § 6 en Der Realismus u. s. w., 1879); Schubert-Soldern va guerrejar contra la metafísica de les Ciències Naturals (títol del capítol II en Grdl. einer Erkenntnistheorie [Fonaments de la teoria del coneixement], 1884); Rehmke va arremetre contra el “materialisme” de les Ciències Naturals, aqueixa “metafísica del carrer “ (Philosophie und Kantianismus [Filosofia i kantisme], 1882, pàg. 17), etc., etc.
Els immanentistes treien amb just dret unes conclusions directament i obertament fideistes d’aqueixa idea machista sobre el “caràcter metafísic” del materialisme de les Ciències Naturals. Si les Ciències Naturals no ens donen en les seues teories la realitat objectiva, sinó només metàfores, símbols, formes de l’experiència humana, etc., és absolutament indiscutible que la humanitat té dret a crear, en un altre terreny, uns “conceptes” no menys “reals”, com el de Déu i altres.
La filosofia del naturalista Mach és a les Ciències Naturals el que el bes del cristià Judes va ser a Crist. Aliant-se, en el fons, a l’idealisme filosòfic, Mach lliura les Ciències Naturals al fideisme. La renúncia de Mach al materialisme de les Ciències Naturals és un fenomen reaccionari en tots els sentits: ho hem vist prou clarament en tractar de la lluita dels “idealistes físics” contra la major part dels naturalistes, que continuen sustentant el punt de vista de la vella filosofia. Ho veurem amb més claredat encara si comparem el cèlebre naturalista Ernst Haeckel amb el cèlebre filòsof (cèlebre entre els filisteus reaccionaris) Ernst Mach.
La tempestat alçada en tots els països civilitzats pels enigmes de l’univers de E. Haeckel ha fet ressaltar amb singular relleu el caràcter de partit de la filosofia en la societat contemporània, d’una banda, i el vertader abast social de la lluita del materialisme contra l’idealisme i l’agnosticisme, d’una altra. La difusió de centenars de milers d’exemplars d’aqueix llibre, immediatament traduït a totes les llengües i propagat en edicions barates, assevera amb evidència que aqueixa obra “ha entrat en el poble”, i que el seu autor, Haeckel, ha conquistat d’un colp innumerables lectors. Aqueix llibret popular ha arribat a ser una arma en la lluita de classes. Els professors de filosofia i de teologia de tots els països del món s’han posat a desprestigiar i polvoritzar Haeckel de mil maneres diferents. El famós físic anglès Lodge es va llençar a defendre Déu dels atacs de Haeckel. El físic rus senyor Khwolson es va traslladar a Alemanya per a publicar allí un vil libel ultrareaccionari contra Haeckel i certificar als honorabilíssims senyors filisteus que no tots els naturalistes professen el “realisme ingenu”cxxvi. Són innumerables els teòlegs que han declarat la guerra a Haeckel. No hi ha injúria astuta que no li hagen dirigit els professors de la filosofia oficialcxxvii. És de riure veure aqueixes mòmies dessecades per una morta escolàstica animant-se’ls els ulls i pintant-se’ls les galtes (pot ser que per primera vegada en la vida), davall les bufetades que els ha distribuït Ernst Haeckel. Els pontífexs de la ciència pura i de la teoria més abstracta, segons sembla, llencen clamors de ràbia, i en aqueixos brams dels bisons de la filosofia (l’idealista Paulsen, l’immanentista Rehmke, el kantià Adickes i tants d’altres, els noms dels quals només tu saps, Senyor!) distingeix l’oïda aquest motiu dominant: contra la “metafísica” de les Ciències Naturals, contra el “dogmatisme”, contra l’”exageració del valor i de la importància de les Ciències Naturals”, contra el “materialisme de les Ciències Naturals”. Aqueix és materialista! A per ell! A pel materialista! Enganya el públic en no qualificar-se obertament de materialista. He aquí el que exaspera per damunt de tot als honorabilíssims senyors professors.
El més característic en tota aquesta tragicomèdiacxxviii, és que el mateix Haeckel abjura del materialisme, rebutja la denominació de materialista. Més encara: lluny de repudiar tota religió, inventa una religió seua (quelcom així com la “fe atea” de Bulgakov o l’”ateisme religiós” de Lunatxarski) i defèn en principi la unió de la religió i de la ciència! Però què ha passat? A causa de què “fatal equivocació” s’ha desencadenat tal enrenou?
L’assumpte consisteix en el fet que la ingenuïtat filosòfica de E. Haeckel, l’absència en ell d’objectius determinats de partit, el seu desig de respectar el prejudici filisteu dominant contra el materialisme, les seues personals tendències a la conciliació i les seues proposicions concernents la religió no han fet més que accentuar l’esperit general del seu llibre, la indestructibilitat del materialisme de les Ciències Naturals i la seua intransigència amb tota la filosofia i la teologia professoral oficial. Personalment no vol trencar Haeckel amb els filisteus; però el que exposa amb tan ingènua com a indestructible convicció és absolutament inconciliable amb cap dels matisos de l’idealisme filosòfic dominant. Tots aquests matisos, començant per les més bastes teories reaccionàries d’un Hartmann i acabant pel positivisme de Petzoldt, que presumeix ser novíssim, progressiu i avançat, o per l’empirocriticisme de Mach, tots coincideixen que el materialisme de les Ciències Naturals és una “metafísica”, que l’admissió de la realitat objectiva de les teories i de les conclusions de les Ciències Naturals testifica el més “ingenu realisme” etc. I aquesta “sagrada” doctrina de tota la filosofia professoral i de la teologia és galtejada per cada pàgina del llibre de Haeckel. Aquest naturalista, que indubtablement expressa les opinions, disposicions d’ànim i tendències més arrelades, encara que insuficientment cristal·litzades, de la indiscutible majoria dels naturalistes de fins del segle XIX i principis del XX, demostra de colp, amb facilitat i senzillesa, allò que la filosofia professoral pretenia ocultar al públic i a si mateixa, a saber: que hi ha una base, cada vegada més àmplia i ferma, contra què s’estavellen tots els esforços i afanys de les mil i una escoletes de l’idealisme filosòfic, del positivisme, del realisme, de l’empirocriticisme i la resta de confusionismes. Aqueixa base és el materialisme de les Ciències Naturals. La convicció dels “realistes ingenus” (és a dir, de la humanitat sencera) que les nostres sensacions són imatges del món exterior objectivament real, és la convicció sense parar creixent, sense parar afirmada d’un gran nombre de naturalistes.
La causa dels fundadors de noves escoletes filosòfiques, la causa dels inventors d’”ismes” gnoseològics nous està ben perduda, irrevocablement perduda. Podran agitar-se dins dels seus petits sistemes “originals”, podran afanyar-se en divertir uns quants admiradors amb ajuda d’interessants discussions sobre si el primer que va dir “Eb!” va ser l’empirocriticista Bobtxinski, o ha sigut l’empiromonista Dobtxinski; inclús podran crear una vasta literatura “especial”, com han fet els “immanentistes”; però malgrat totes les seues oscil·lacions i vacil·lacions, malgrat tota la inconsciència del materialisme dels naturalistes, malgrat l’apassionament d’ahir per l’”idealisme fisiològic” en voga, o del d’avui per l’”idealisme físic” de moda, el desenrotllament de les Ciències Naturals llença fora tots els petits sistemes i totes les subtileses, i fa ressaltar una vegada i una altra la “metafísica” del materialisme de les Ciències Naturals.
Heus-ne aquí la prova, en un exemple pres de Haeckel. L’autor confronta en les Meravelles de la vida les teories monista i dualista del coneixement; citarem els punts més interessants d’aqueixa comparació:
|
Teoria monista del coneixement |
Teoria dualista del coneixement |
|
3. El coneixement és un fenomen fisiològic l’òrgan anatòmic del qual és el cervell 4. L’única part del cervell humà en què s’hi produeix el coneixement és una part especialment limitada de l’escorça cerebral, el fronema. |
3. El coneixement no és un fenomen fisiològic sinó un procés purament espiritual. 4. La part del cervell que sembla funcionar com a òrgan del coneixement no és, en realitat, més que l’instrument que fa aparèixer el fenomen intel·lectual. |
|
5. El fronema és una dinamo molt perfeccionada, les parts integrals de la qual, els fronemes, estan constituïts per milions d’elements selènics (cèl·lules fronetals). Igual que en la resta d’òrgans del cos, la funció (espiritual) d’aquesta part del cervell, és el resultat final de les funcions de les cèl·lules integrantscxxix. |
5. El fronema com a òrgan de la raó no és autònom, sinó que és junt amb les seues parts integrants (cèl·lules fronetals) l’intermediari entre l’esperit immaterial i el món exterior. La raó humana és essencialment diferent de la raó dels animals superiors i de l’instint dels animals inferiors. |
Aquest típic fragment de les obres de Haeckel demostra que l’autor no entra en l’anàlisi de les qüestions filosòfiques i no sap oposar, una a una altra, la teoria materialista i la teoria idealista del coneixement. Es burla de totes les subtileses idealistes, més aïna: de totes les subtileses específicament filosòfiques des del punt de vista de les Ciències Naturals, i no admet ni el pensament que puga haver-hi una teoria del coneixement diferent de la del materialisme de les Ciències Naturals. Es burla dels filòsofs des del punt de vista d’un materialista, sense advertir que ell es col·loca en el punt de vista d’un materialista!
Comprendrà hom la ràbia impotent dels filòsofs contra aquest materialisme totpoderós. Citàvem abans l’opinió del “rus de soca-rel” Lopatin. Vegem ara la del senyor Rudolf Willy, el “empirocriticista” més avançat, irreductiblement hostil (bromes a banda!) a l’idealisme:
“Caòtica mescla d’algunes lleis de les Ciències Naturals, com ara la llei de la conservació de l’energia, etc., i de diverses tradicions escolàstiques sobre la substància i la cosa en si” (Geg. d. Schulw. Pàg. 128)
Què és això que ha enfurit el molt honorable “nou positivista”? Renoi! ¿Com no havia d’enfadar-se, en haver vist de colp i volta que totes les grans doctrines del seu mestre Avenarius (com, per exemple: el cervell no és l’òrgan del pensament, les sensacions no són imatges del món exterior, la matèria (“substància”) o la “cosa en si” no és la realitat objectiva, etc.) són, des del punt de vista de Haeckel, un galimaties idealista de cap a peus?! Haeckel no ho ha dit, ja que no es dedicava a la filosofia i no coneixia l’”empirocriticisme” com a tal. Però R. Willy no pot deixar de veure que els cent mil lectors de Haeckel equivalen a cent mils escopinyades llençades contra la filosofia de Mach i Avenarius. I R. Willy s’eixuga la cara amb anticipació, a la manera de Lopatin. Perquè el fons dels arguments del senyor Lopatin i del senyor Willy contra tot materialisme en general i contra el materialisme de les Ciències Naturals en particular, és absolutament idèntic. Per a nosaltres, marxistes, la diferència entre el senyor Lopatin i els senyors Willy, Petzoldt, Mach i companyia no és major que la diferència entre un teòleg protestant i un teòleg catòlic.
La “guerra” contra Haeckel ha provat que el nostre punt de vista correspon a la realitat objectiva, és a dir, a la naturalesa de classe de la societat contemporània i de les seues tendències ideològiques de classe.
Heus aquí un altre petit exemple. El machista Kleinpeter ha traduït de l’anglès a l’alemany el llibre de Karl Snyder: Quadro de l’Univers segons les Ciències Naturals modernes (Das Weltbild der modernen Naturzwssenschaft, Leipzig, 1905), obra molt difosa a Amèrica. Aquest llibre exposa amb claredat, en forma adequada a la popularització, tota una sèrie de descobriments més recents de la física i de les altres branques de les Ciències Naturals. I el machista Kleinpeter ha hagut de proveir Snyder d’un prefaci en què fa reserves per l’estil d’aquesta: la gnoseologia de Snyder “no és satisfactòria” (pàg. V). Per què? Perquè Snyder no dubta ni per un moment que el quadro del món és el quadro de com es mou i com “pensa la matèria “ (pàg. 228, lloc citat). En el seu llibre següent: La màquina de l’Univers (Lond. X. P. U.., 1907; Karl Snyder: The World Machine), al·ludint al fet que el seu llibre està dedicat a la memòria de Demòcrit d’Abdera, que va viure aproximadament en els anys 460 a 360 abans de Jesucrist, Snyder diu:
“S’ha anomenat sovint Demòcrit el pare del materialisme. Aqueixa escola filosòfica no està molt de moda en els nostres dies; no és superflu observar, no obstant això, que tot el progrés novíssim de les nostres idees sobre el món s’ha fundat en realitat en els postulats del materialisme. Pràcticament [“practically speaking”], les proposicions del materialisme són simplement inevitables [“unescapable”] en les investigacions de les Ciències Naturals” (pàg. 140).
“Certament, si bé de gust, pot hom somiar amb el bon bisbe Berkeley en aquell tema que tot és somni. Però per agradables que siguen les prestidigitacions de l’idealisme eteri, es trobaran poques persones que posen en dubte (malgrat la diversitat d’opinions sobre el problema del món exterior) la seua pròpia existència. No hi ha necessitat alguna de córrer darrere dels focs follets dels JO i dels no JO diversos per a convèncer-se que, en admetre la nostra pròpia existència, obrim les sis portes dels nostres sentits a tota una sèrie d’aparences.
La hipòtesi de les nebuloses, la teoria de la llum com a moviment de l’èter, la teoria dels àtoms i totes les altres doctrines semblants poden ser declarades senzillament còmodes “hipòtesi de treball”; però en tant que aqueixes doctrines no siguen refutades, descansen més o menys, bo és recordar-ho, sobre la mateixa base que la hipòtesi que diu que el ser que anomeneu Jo, benvolgut lector, és el que recorre aquestes línies en aquest moment” (pàgs. 31-32).
Figureu-vos la sort infortunada del machista que veu que les seues volgudes i refinades construccions que redueixen les categories de les Ciències Naturals a simples hipòtesis de treball, són ridiculitzades, com pur absurd, pels naturalistes d’ambdós costats de l’oceà! ¿Potser pot hom estranyar-se que Rudolf Willy combata en 1905 Demòcrit com a un enemic vivent, el que demostra admirablement el caràcter de partit de la filosofia i revela una vegada més la vertadera posició d’aquest autor en aquesta lluita dels partits en filosofia?
“Sens dubte [diu Willy], Demòcrit no té ni la menor idea que els àtoms i l’espai buit no són més que uns conceptes ficticis, útils a títol d’auxiliars [“blosse Handlangerdienste”], i adoptats per raons de conveniència mentre són útils. Demòcrit no era prou lliure per a comprendre-ho; però els nostres naturalistes contemporanis no són tampoc lliures, amb poques excepcions. La fe del vell Demòcrit és també la fe dels nostres naturalistes” (loc. cit., pàg. 57).
No és açò descoratjador? Ha sigut demostrat enterament d’un “mode nou”, “empirocriticista”, que l’espai i els àtoms són “hipòtesi de treball”, i els naturalistes, burlant-se d’aquest berkeleyisme, van sobre les empremtes de Haeckel! No som idealistes, de cap mode, és una calúmnia, no fem més que treballar (juntament amb els idealistes) en refutar la línia gnoseològica de Demòcrit, hi treballem des de fa ja més de 2.000 anys, i sense resultat! No li queda més al nostre capdavanter, a Ernst Mach, que dedicar la seua última obra, compendi de la seua vida i de la seua filosofia, Coneixement i error, a Wilhelm Schuppe, i advertir-hi, de mala gana, que la major part dels naturalistes són materialistes, i que “nosaltres també” simpatitzem amb Haeckel... Pel seu “lliurepensament” (pàg. 14).
Aquest ideòleg del filisteisme reaccionari, que marxa sobre les empremtes de l’obscurantista W. Schuppe i “simpatitza” amb el lliurepensament de Haeckel, queda ací retratat de cos sencer. Així són tots ells, tots aqueixos humanitaris filisteus d’Europa, amb les seues simpaties a la llibertat, i al mateix temps presoners de les idees (polítiques i econòmiques) de Wilhelm Schuppecxxx. La no pertinença a cap partit no és en filosofia més que servilisme miserablement dissimulat envers l’idealisme i el fideisme.
Com a conclusió compareu l’apreciació sobre Haeckel formulada per Franz Mehring, que no es limita a voler ser marxista, sinó que sap ser-ho. En quant van aparèixer Els enigmes de l’Univers, a finals de 1899, va fer observar Mehring que
“... el llibre de Haeckel, tant pels seus punts flacs com pels seus punts forts, és extremadament valuós per a ajudar a aclarir les opinions que han arribat a ser un tant confuses en el nostre Partit sobre allò que representa per a aquest el materialisme històric, d’una banda, i el materialisme històric, per una altra”.cxxxi
El defecte de Haeckel és no tenir la menor idea del materialisme històric, arribant a afirmar tota una sèrie de flagrants absurds, tant sobre la política com sobre la “religió monista”, etc., etc.
“Haeckel és materialista-monista, però no professa el materialisme històric, sinó el materialisme de les Ciències Naturals” (loc. Cit.).
“Tot aquell que vullga veure de manera palpable aqueixa incapacitat (la incapacitat del materialisme de les Ciències Naturals davant de les qüestions socials) i tenir plena consciència de la imperiosa necessitat d’ampliar el materialisme de les Ciències Naturals fins al materialisme històric, a fi de fer-ne una arma vertaderament invencible en la gran lluita de la humanitat per la seua emancipació, que llisca el llibre de Haeckel.
“Però no és aqueixa l’única raó per a llegir aqueix llibre de Haeckel. El seu punt extremadament flac està indissolublement lligat al seu punt extremadament fort: a l’exposició clara, brillant, del desenrotllament de les Ciències Naturals en aquest segle (el XIX), la qual constitueix la part incomparablement major del llibre (tant pel seu volum com per la seua importància), o, en altres termes, a l’exposició de la marxa triomfal del materialisme de les Ciències Naturals”.
cxv F. Blei, “Die Metaphysik in der Nationalödonomie”, en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1895, t. XIX, pàgs. 378-390.
cxvi Mach, imbuït del mateix esperit, es pronuncia a favor del socialisme burocràtic de Popper i Menger, que garanteix “la llibertat de l’individu”, mentre que la doctrina dels socialdemòcrates “que difereix amb desavantatge” d’aquest socialisme, amenaça, segons Mach, de portar-nos a una “esclavitud més general més penosa encara que la de l’Estat monàrquic o oligàrquic”. Veja’s Coneixement i error, 2ª edició alemanya, 1906, pàgines 80-81.
cxvii Es característic que el descobriment de la llei de la conservació i de la transformació de l’energia siga qualificada per Suvòrov com “l’establiment de les proporcions fonamentals de l’energètica” (292). ¿Els nostres “realistes” desitjosos de ser marxistes, no han escoltat dir que els materialistes vulgars Büchner i companyia i el materialista Engels veien en aquesta llei l’establiment de les proporcions fonamental del materialisme? ¿El nostre “realista” ha pensat en què significa aqueixa diferència? No! Senzillament ha seguit la moda, ha repetit Ostwald i res més. La malaurança es justament que els “realistes” d’aquesta mena es rendeixen davant la moda, mentre que Engels, per exemple, va assimilar el terme, nou per a ell, d’energia i se’n va servir en 1885 (prefaci a la 2ª edició de l’Anti-Dühring) i en 1888 (L. Feuerbach), però se’n va servir al igual que dels termes “força” i “moviment”, alternativament; Engels va saber enriquir el seu materialisme, en assimilar una terminologia nova. Els “realistes” i el altres tramposos que recolliren el nou terme, no se n’andonaren de la diferència entre el materialisme i l’energètica!
cxviii Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefewchsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung (Ludwig Feuerbach en la seua correspondència i obres pòstumes, així com en la seua evolució filosòfica), t. I, pàg. 361, ed. Alemanya de 1874, Leipzig.
cxix En una carta del 13 de desembre de 1870, Marx va dir del positivista Beesley: “com a partidari de Comte, no pot menys que recórrer a trampes de tota mena” [“crotchets”]. Compareu aquestes línies amb l’apreciació dels positivistes a l’estil Huxel formulada per Engels en 1892.
cxx I ací l’expressió inhàbil, imprecisa: en lloc de “metafísics” hauria sigut necessari dir “idealistes”. El mateix Dietzeng oposa, en altres llocs, els metafísics i els dialèctics.
cxxi S’observa que Dietzgen ha rectificat i explicat ja en termes més precisos quin és el partit dels enemics del materialisme.
cxxii Vegeu l’article “Filosofia socialdemòcrata”, escrit en 1876. Kleinere philosophischen Schriften, 1903, pàg. 135.
cxxiii Heus aquí un exemple més de la forma en què els corrents àmpliament difosos de la filosofia burgesa reaccionària exploten de fet la doctrina de Mach. El “pragmatisme” (de la paraula grega “pragma”: acte, acció: filosofia de l’acció) és potser l’”últim crit de la moda” de la novíssima filosofia americana. Les revistes filosòfiques parlen tal vegada més que res de pragmatisme. El pragmatisme es mofa tant de la metafísica del materialisme, com de la metafísica de l’idealisme, exalta l’experiència i només l’experiència, considera la pràctica com l’únic criteri, es basa en el corrent positivista en general, es recolza especialment en Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, en el fet que la ciència no és una “còpia absoluta de la realitat”, i... deduïx amb tota felicitat, de tot l’anterior, un Déu per a fins pràctics, només per a la pràctica, sense la menor metafísica, sense traspassar de cap manera els límits de l’experiència (Veure William James: Pragmatism. A new name for some old ways of thinking [El pragmatisme, nova denominació per a algunes formes antigues de pensar], Nova York i Londres, 1907, pàgina 57 i, sobretot, pàgina 106). La diferència entre la doctrina de Mach i el pragmatisme és, des del punt de vista del materialisme, tan mínima, tan insignificant, com la diferència entre l’empirocriticisme i l’empiromonisme. Compareu encara que només siga la definició de la veritat, formulada per Bogdànov, amb la dels pragmàtics: “la veritat és per al pragmàtic una concepció genèrica que designa, en l’experiència, qualsevol classe de determinats valors eficients” (“working values”) (lloc citat pàgina 68).
cxxiv Assajos, pàgs. 17-159. Aquest autor tracta també en la Sagranichmaia Gazeta (Revista estrangera) del “socialisme científic en el seu significat religiós” (número 3, pàgina 5) i en Obrasovanie (La il·lustració), 1908, número 1, pàgina 164, hi escriu francament: “Fa temps que madura en mi una nova religió”…
cxxv Paràgrafs 79, 114 i d’altres.
cxxvi O. D. Khwolson, Hegel, Haeckel, Kossuth und das zwölftw Gebot, (Hegel, Haeckel, Kossuth i el dotzè manament), 1906, v. Pàg. 80.
cxxvii L’opuscle de Heinrich Schmidt, La lluita al voltant dels “Enigmes de l’Univers”, Bonn, 1900, fa un quadro prou bo de la campanya dels professors de filosofia i teologia contra Haeckel. Però aquest fullet avui en dia ha envellit.
cxxviii L’element tràgic consisteix en l’atentat comès contra Haeckel en la primavera d’aquest any (1908). Després d’haver rebut tot un seguit de cartes anònimes, en què el savi era tractat de “gos” “impiu”, “simi”, etc., un alemany de pura raça va llençar a l’oficina de treball de Haeckel una pedra de bones dimensions.
cxxix Utilitze la traducción francesa: Les merveilles de la vie, Paris, Scheleicher, quadros I i XVI.
cxxx Plekhanov en les seues notes contra el machisme no es va preocupar tant de refutar Mach com de fer mal fraccional al bolxevisme. Per aquesta mesquina i miserable utilització de les controversies teòriques fonamentals fou castigat com mereixia amb dos llibrets dels menxevics machistes.
cxxxi Fr. Mehring, Die Wlträtsel [Els enigmes de L’Univers], N. Z. [Temps nous], 1899-1900, 18, I, 418.