Lenin

Materialisme i empirocriticisme

Notes crítiques sobre una filosofia reaccionària

1908

CAPÍTOL 1

LA TEORIA DEL CONEIXEMENT DE L’EMPIROCRITICISME I LA DEL MATERIALISME DIALÈCTIC. I

1. Les sensacions i els complexos de sensacions

Els postulats fonamentals de la teoria del coneixement de Mach i Avenarius estan exposats amb franquesa, senzillesa i claredat en les seues primeres obres filosòfiques. És a aquestes obres a què anem a referir-nos, deixant per a més endavant l’examen de les correccions i depuraments que van procedir més tard aquests escriptors.

“La finalitat de la ciència [escrivia Mach en 1872] pot consistir només en el següent: - 1. Investigar les lleis de relació entre les representacions (Psicologia). - 2. Descobrir les lleis de relació entre les sensacions (Física). - 3. Explicar les lleis de relació entre les sensacions i les representacions (Psicofísica)”x.

Açò està completament clar.

L’objecte de la física és la relació entre sensacions, i no entre coses o cossos, la imatge dels quals són les nostres sensacions. Mach repeteix aquest mateix pensament en 1883, en la seua Mecànica:

“Les sensacions no són ‘símbols de les coses’; més aïna la ‘cosa’ és un símbol mental per a un complex de sensacions relativament estable. No les coses (els cossos), sinó els colors, els sons, les pressions, els espais, els temps (allò que ordinàriament anomenem sensacions) són els vertaders elements del món”xi.

Sobre aquesta parauleta, “elements”, fruit de dotze anys de “meditació”, en parlarem més endavant. El que ara hem d’assenyalar és que Mach reconeix aquí obertament que les coses o cossos són complexos de sensacions, i que oposa amb sencera claredat el seu punt de vista filosòfic a la teoria contrària, segons la qual les sensacions són “símbols” de les coses (més exacte seria dir: imatges o reflexos de les coses). Aquesta última teoria és el materialisme filosòfic. Per exemple, el materialista Frederic Engels (col·laborador prou conegut de Marx i fundador del marxisme) parla invariablement i sense excepció a les seues obres de les coses i de les seues imatges o reflexos mentals (“Gedanken-Abbilder”), i és de per si clar que aquestes imatges mentals no sorgeixen d’una altra manera més que de les sensacions.

Semblarà que aquesta concepció fonamental de la “filosofia del marxisme” hagués de ser coneguda per tots aquells que en parlen, i sobretot per aquells que intervenen en la premsa en nom d’aquesta filosofia. Però en vista de l’extrema confusió creada pels nostres machistes, caldrà repetir coses conegudes ja per tots. Prenguem el primer paràgraf de l’Anti-Dühring i hi llegim: “...els objectes i les seues imatges mentals...”xii. O el primer paràgraf de la secció

filosòfica:

“D’on trau el pensament aqueixos principis? [es refereix als principis fonamentals de tot coneixement]. Els trau de si mateix? No... Ací únicament es tracta de les formes del ser, del món exterior, formes que el pensament no les pot el pensament extraure i deduir mai de si mateix, sinó únicament del món exterior... Els principis no són el punt de partida de la investigació [com resulta segons Dühring, que pretén ser un materialista, però que no sap aplicar conseqüentment el materialisme], sinó els seus resultats finals; aquests principis no s’apliquen a la naturalesa i a la història humana, sinó que en són abstraccions; no són la naturalesa i la humanitat que es regeixen pels principis sinó que els principis són vertaders precisament en tant que concorden amb la naturalesa i amb la història. En açò consisteix l’única concepció materialista de l’assumpte, i l’oposada, la de Dühring, és la idealista, que inverteix per complet les coses assentant-les sobre el cap i construeix el món real arrancant de la idea” (loc. citat, pàg. 21).

I aquesta “única concepció materialista”, Engels l’aplica, repetim-ho, invariablement i sense excepció, denunciant sense pietat Dühring per la més petita desviació del materialisme a l’idealisme. Tot aquell que llisca amb un poc d’atenció l’Anti-Dühring i Ludwig Feuerbach trobarà a dotzenes els exemples en què Engels parla de les coses i de les seues imatges al cervell de l’home, en la nostra consciència, en el pensament, etc. Engels no diu que les sensacions o les representacions són “símbols” de les coses, perquè el materialisme conseqüent ha de posar “imatges”, reproduccions o reflexos en compte de “símbol”, com ho demostrarem detalladament al lloc degut. Però ara no es tracta en manera alguna d’aquesta o l’altra formulació del materialisme, sinó de l’oposició del materialisme a l’idealisme, de la diferència entre les dos línies fonamentals en la filosofia. Cal anar de les coses a la sensació i al pensament? O bé del pensament i de la sensació a les coses? Engels es manté en la primera línia, és a dir, en la materialista. La segona, és a dir, la idealista, és la que segueix Mach. Cap subterfugi, cap sofisma (i entropessarem encara amb molts) podrà ocultar el fet clar i indiscutible que la doctrina de E. Mach sobre les coses com a complexos de sensacions, és idealisme subjectiu, és simplement remugar el berkeleyisme. Si els cossos són “complexos de sensacions”, com diu Mach, o “combinacions de sensacions”, com afirmava Berkeley, s’hi dedueix necessàriament que tot el món no és més que la meua representació. En partir de tal premissa, no pot hom deduir l’existència d’altres homes que un mateix: açò és solipsisme pur. Per molt que Mach, Avenarius, Petzoldt i Cia, en reneguen, en realitat no poden alliberar-se del solipsisme sense recórrer a flagrants absurds lògics. Per a aclarir amb major diafanitat encara aquest element fonamental de la filosofia del machisme, transcriguem a títol complementari algunes citacions de les obres de Mach. Heus aquí un tros de l’Anàlisi de les sensacions:

“Davant nosaltres tenim un cos punxegut S. Quan el toquem, posant-lo en contacte amb el nostre cos, sentim un punxada. Podem veure la punta sense experimentar la punxada, però quan sentim la punxada, trobem la punta d’aquell cos. Així que la punta visible és el nucli constant, I la punxada és quelcom accidental, que pot, segons les circumstàncies, estar o no unit al nucli constant. La repetició freqüent d’anàlegs fenòmens ens habitua a la fi a considerar totes les propietats dels cossos com ‘accions’ efluents de tals nuclis constants i que arriben al nostre JO per mediació del nostre cos, “accions” que anomenem “sensacions”...” (pàg. 20).

Dit d’una altra manera: els homes “s’acostumen” a situar-se en el punt de vista del materialisme, a considerar les sensacions com el resultat de l’acció dels cossos, de les coses, de la naturalesa sobre els òrgans dels nostres sentits. Aquest “costum”, nociu per als filòsofs idealistes (adoptat per tota la humanitat i per totes les ciències naturals!) li desagrada extraordinàriament a Mach i es posa a destruir-lo:

“...Però, per això mateix, aquests nuclis perden tot el seu contingut sensible, convertint-se en purs símbols abstractes”...

Vella cantilena, honorabilíssim senyor professor! Açò és repetir literalment Berkeley, qui havia dit que la matèria és un pur símbol abstracte. Però, en realitat, és Ernst Mach qui es passeja per les regions de l’abstracció pura, perquè si no reconeix que el “contingut sensible” és una realitat objectiva existent independentment de nosaltres, no li queda més que el JO, “purament abstracte”, el JO escrit indefectiblement en lletres majúscules i en cursiva “el boig clavicordi que va arribar a pensar que era l’únic clavicordi que hi havia al món”. Si el “contingut sensible” de les nostres sensacions no és el món exterior, açò significa que res existeix fora d’aqueix JO completament abstracte, lliurat a buides subtileses “filosòfiques”. Ximple i estèril labor!

“...Llavors és veritat que el món es compon tan sols de les nostres sensacions. Però en aquest cas coneixeríem únicament les nostres sensacions, i la hipòtesi de l’existència d’aquells nuclis, com la de les seues accions recíproques, fruit de les quals són les nostres sensacions, resultaria ociosa i supèrflua per complet. Semblant punt de vista no pot convenir més que a un realisme indecís o a un criticisme indecís”.

Hem copiat tot el paràgraf 6 de les “observacions antimetafísiques” de Mach. És, del principi a la fi, un plagi de Berkeley. Ni una reflexió, ni un indici de pensament, a excepció que “no sentim més que les nostres sensacions”. D’aquí es dedueix una sola conclusió, a saber: que “el món es compon tan sols de les meues sensacions”. Mach no té dret a escriure, com ho fa, “les nostres” en compte de “les meues”. Mach, amb aquesta sola paraula, descobreix la mateixa “indecisió” que imputa als altres. Perquè si és “ociosa” la “hipòtesi” de l’existència del món exterior, la hipòtesi que l’agulla existeix independentment de mi i que entre el meu cos i la punta de l’agulla s’operen accions recíproques, si tota aquesta hipòtesi és realment “ociosa i supèrflua”, també serà ociosa i supèrflua, abans que res, la “hipòtesi” de l’existència d’altres homes. Existisc només JO, i tots els altres homes, així com tot el món exterior, cauen en el rang de “nuclis” ociosos. No es pot parlar de “les nostres “ sensacions des d’aquest punt de vista, i si Mach en parla, açò significa únicament que ha caigut en flagrant indecisió. Això prova només que la seua filosofia es redueix a paraules ocioses i buides, en què ni el mateix autor creu.

Heus aquí un exemple contundent de la indecisió i confusionisme de Mach. En el paràgraf 6 del capítol XI d’aquest llibre, Anàlisi de les sensacions, llegim: “Si en el moment en què experiment una sensació, jo o un altre qualsevol pogués observar el meu cervell amb ajuda de qualsevol classe de procediments físics i químics, seria possible determinar a quins processos operats en l’organisme estan lligades tals o quals sensacions...” (197).

Molt bé! Així que les nostres sensacions estan lligades a processos determinats que s’operen en l’organisme en general i en el nostre cervell en particular? Sí, Mach formula amb plena precisió aquesta “hipòtesi”, i seria difícil no formular-la des del punt de vista de les ciències naturals. Però em permetrà dir que aquesta “hipòtesi” és la mateixa dels “nuclis i de les accions recíproques que s’operen entre ells”, que el nostre filòsof ha declarat ociosa i supèrflua! Els cossos, se’ns diu, són complexos de sensacions; anar més enllà (ens assegura Mach), considerar les sensacions com a resultat de l’acció dels cossos sobre els nostres òrgans dels sentits, és, segons Berkeley, metafísica, hipòtesi ociosa i supèrflua, etc. Però el cervell és un cos. És a dir, el cervell és, també, no una altra cosa que un complex de sensacions. Resulta que per mitjà d’un complex de sensacions jo (i el jo tampoc és una altra cosa que un complex de sensacions) experimente altres complexos de sensacions. És encantadora aquesta filosofia! Comença per proclamar que les sensacions són els “vertaders elements del món” i construir basant-se en això un berkeleyisme “original”, i després introdueix subreptíciament punts de vista oposats, segons els quals les sensacions estan lligades a determinats processos que s’operen en l’organisme. No estan lligats aquests “processos” al canvi de substàncies entre l’”organisme” i el món exterior? Podria produir-se aquest canvi de substàncies si les sensacions d’un organisme determinat no li subministrassen una representació objectivament vertadera d’aquest món exterior?

Mach no es planteja qüestions tan enutjoses, confrontant mecànicament fragments del berkeleyisme amb idees tretes de les ciències naturals, que se situen de mode espontani en el punt de vista de la teoria materialista del coneixement...

“A vegades [escriu Mach en aquest mateix paràgraf] es planteja així mateix la qüestió de si la ‘matèria’ [inorgànica] té o no sensibilitat”

Així doncs, la sensibilitat de la matèria orgànica està fora de dubte? Així doncs, es sensacions no són quelcom primari, sinó que representen una de les propietats de la matèria? Mach va més enllà de tots els absurds del berkeleyisme...

“Aquesta qüestió (diu ell) és natural, Si partim de les nocions físiques corrents, àmpliament difoses, segons les quals la matèria és la realitat, donada directament i indubtablement, de tot això es constitueix tot l’orgànic i l’inorgànic”...

Retinguem bé aquesta confessió vertaderament preciosa de Mach, segons la qual les actuals nocions físiques, àmpliament difoses, consideren la matèria com a realitat directa, en la qual tan sols una varietat (la matèria orgànica) està dotada de la propietat, clarament manifestada, de sentir...

“Però en aquest cas [continua Mach], a l’edifici [de la matèria], la sensació ha de sorgir de sobte, o ha d’existir per endavant en els fonaments mateixos d’aqueix edifici. Des del nostre punt de vista, aquesta qüestió té una base falsa. Per a nosaltres la matèria no és allò donat primerament. Allò primerament donat són més aïna els elements (que en un cert sentit ben determinat s’anomenen sensacions)”

Així que les sensacions són allò primerament donat, malgrat que estan “lligades” únicament a determinats processos que s’operen en la matèria orgànica! I en enunciar semblant absurd, Mach sembla retraure al materialisme (“a les actuals nocions físiques, àmpliament difoses”) que no puga resoldre la qüestió de l’”origen” de la sensació. Heus aquí un exemple de les “refutacions” del materialisme pels fideistes i els seus sequaços. Potser un altre punt de vista filosòfic qualsevol “resol” una qüestió per a la solució de la qual fins i tot no s’han reunit dades en quantitat suficient? Potser el mateix Mach no diu en aquest mateix paràgraf que “per quant aquesta tasca [decidir “fins a quin punt estan esteses les sensacions en el món orgànic”] no ha sigut resolta ni en un sol cas especial, és impossible resoldre aquesta qüestió”?

La diferència entre el materialisme i el “machisme” es redueix, doncs, en allò tocant aquesta qüestió, al següent: el materialisme, de complet acord amb les ciències naturals, considera la matèria com allò primari i considera com a secundari la consciència, el pensament, la sensació, ja que en forma clarament expressada, la sensació està lligada tan sols a les formes superiors de la matèria (matèria orgànica), i “en els fonaments de l’edifici mateix de la matèria” només pot hom suposar l’existència d’una facultat anàloga a la sensació. Tal és, a mena d’exemple, la hipòtesi del cèlebre naturalista alemany Ernst Haeckel, del biòleg anglès Lloyd Morgan i d’altres, sense parlar de la conjectura de Diderot, que anteriorment hem citat. El machisme se situa en un punt de vista oposat, idealista, i porta de colp a l’absurd, perquè, primerament, la sensació és considerada com allò primari, malgrat que està lligada tan sols a determinats processos que es desenrotllen en una matèria organitzada de forma determinada; i en segon lloc, perquè el seu postulat fonamental, a saber: que els cossos són complexos de sensacions, es contradiu per la hipòtesi de l’existència d’altres sers vius i, en general, d’altres “complexos” a més del gran JO determinat.

La parauleta “element”, que molts ingenus prenen (com veurem) per una certa innovació i un cert descobriment, no fa, en realitat, més que embrollar la qüestió amb un terme que res vol dir, I crea l’enganyosa aparença d’una certa solució o d’un pas endavant. És una aparença enganyosa, perquè en realitat falta investigar una vegada i una altra de quina forma es relaciona la matèria que suposadament no està dotada de cap sensibilitat amb la matèria composta dels mateixos àtoms (o electrons) i que al mateix temps està dotada de la capacitat netament manifestada de sentir. El materialisme planteja clarament aquesta qüestió, fins i tot no resolta, incitant així a la seua solució, incitant a noves investigacions experimentals. El machisme, és a dir, aquesta varietat de l’idealisme confús, enterboleix la qüestió i desvia el seu estudi del bon camí per mitjà d’un buit subterfugi verbal: del terme “element”.

Heus aquí un passatge de l’última obra filosòfica de Mach, la seua obra de resum, la seua obra culminant, passatge que demostra tota la falsedat d’aquest subterfugi idealista. En Coneixement i error hi llegim:

“Quan no hi ha la menor dificultat per a construir (“aufzubauen”) tot element físic a base de les sensacions, és a dir, dels elements psíquics, és impossible imaginar (“ist keine Möglichkeit abzusehen”) la possibilitat de representar-se (“darstellen”) un estat psíquic qualsevol a base dels elements que s’utilitzen en la física moderna: és a dir, a base de la massa i del moviment (en prendre aqueixos elements amb tota la rigidesa (“Starrheit”), que només serveix per a aquesta ciència especial)”.

De la rigidesa dels conceptes sustentats per molts naturalistes moderns i de les seues idees metafísiques (en el sentit marxista del vocable, és a dir, de les seues idees antidialèctiques), Engels parla sovint, amb la més completa claredat. Més endavant veurem que Mach s’ha extraviat precisament en aquest punt, i així no compren o no coneix la relació que existeix entre el relativisme i la dialèctica. Però no es tracta d’açò per ara. Ens interessa anotar aquí amb quina diafanitat apareix l’idealisme de Mach, a despit d’una terminologia confusa, pretesament nova. No hi ha, segons ell, la menor dificultat a construir amb sensacions, açò és, amb elements psíquics, qualsevol element físic! Puix, sí!, tals construccions no són, naturalment, difícils, ja que són construccions purament verbals, buida escolàstica que serveix per a introduir de manera subreptícia el fideisme. No és estrany, després d’açò, que Mach dedique les seues obres als immanentistes, que els immanentistes, és a dir, els partidaris de l’idealisme filosòfic més reaccionari, es llencen als braços de Mach. Però resulta que el “novíssim positivisme” d’Ernst Mach no té més que uns dos segles de retard: Berkeley va demostrar ja prou en el seu temps que “amb sensacions, o siga amb elements psíquics” no es pot “construir” més que solipsisme. En allò que fa al materialisme, al qual Mach oposa també aquí els seus punts de vista, sense anomenar directament i clarament l’”enemic”, hem vist ja, en l’exemple de Diderot, quins són els vertaders punts de vista dels materialistes. Consisteixen aquests punts de vista, no en deduir la sensació del moviment de la matèria o en reduir-la al moviment de la matèria, sinó en considerar la sensació com una de les propietats de la matèria en moviment. Engels, en aquesta qüestió, mantenia el punt de vista de Diderot. Dels materialistes “vulgars” Vogt, Büchner i Moleschott, s’apartava, entre altres coses, precisament perquè ells es desviaven fins a sostenir la idea que el cervell segrega el pensament com el fetge segrega la bilis. Però Mach, en oposar contínuament els seus punts de vista al materialisme, fa cas omís, clar està, de tots els grans materialistes, de Diderot, de Feuerbach, de Marx i Engels, exactament el mateix que tots els altres professors oficials de la filosofia oficial.

Per a caracteritzar el punt de vista inicial i fonamental d’Avenarius, obrim el seu primer treball filosòfic original, publicat en 1876: La filosofia, com a concepció del món segons el principi del mínim esforç (Prolegòmens a la crítica de l’experiència pura). Bogdànov, en el seu Empiromonisme (Llibre I, 2a edició, 1905, pàg. 9, nota), diu que

“l’idealisme filosòfic ha servit de punt de partida al desenvolupament de les idees de Mach, mentre que a Avenarius el caracteritza des del començament mateix un caire realista”.

Bogdànov va dir açò perquè va creure en la paraula de Mach: vegeu Anàlisi de les sensacions, trad. Russa, pàg. 288. Però Bogdànov va creure Mach en va, i la seua afirmació és diametralment oposada a la veritat. L’idealisme d’Avenarius apareix, al contrari, amb tan clar relleu en l’esmentat treball, publicat en 1876, que el mateix Avenarius hagué de reconèixer-ho en 1891. En el seu pròleg a la Concepció humana de L’univers Avenarius hi escriu:

“qui haja llegit el meu primer treball sistemàtic: La filosofia, etc., suposarà des del primer instant que he d’intentar tractar els problemes de la Crítica de l’experiència pura partint abans que res del punt de vista idealista” (Der menschliche Weltbegriff, 1891, pròleg, p. IX), però “l’esterilitat de l’idealisme filosòfic” m’ha obligat “a dubtar que el meu primer camí fos el bo” (pàg. X).

Aquest punt de partida idealista d’Avenarius està generalment admès en la literatura filosòfica; em remet, entre els escriptors francesos, A Cauwelaert, qui diu que en els Prolegòmens el punt de vista filosòfic d’Avenarius és l’”idealisme monista”;xiii entre els autors alemanys, citaré el deixeble d’Avenarius, Rudolf Willy, el qual diu que “en la seua joventut (i sobretot en el seu treball de 1876), Avenarius va estar per complet davall l’influx (“ganz im Banne”) d’allò que hom anomena idealisme gnoseològic”.xiv

Seria, fins i tot, ridícul negar l’idealisme dels Prolegòmens d’Avenarius, quan ell mateix hi diu sense embuts que “només la sensació pot concebre’s com existent “ (pàgs. 10 i 65 de la segona edició alemanya; la cursiva en les citacions és sempre la nostra). Així exposa el mateix Avenarius el contingut del paràgraf 116 del seu treball. Heus aquí aquest paràgraf en la seua integritat:

“Hem reconegut que allò existent (“das Seiende”) és una substància dotada de sensibilitat, llevant la substància... [concebre que no hi ha “substància” i que no hi ha cap món exterior és, pel que s’ha vist, “més econòmic”, exigeix “menys esforç”!], queda la sensació: allò existent cal concebre’l, doncs, com una sensació en la base de la qual no hi ha res que siga aliè a la sensació” (“nichts Empfindungsloscs”).

Així, la sensació existeix sense “substància”, és a dir, el pensament existeix sense cervell! És que hi ha en realitat filòsofs capaços de defensar aquesta desgavellada filosofia? Sí n’hi ha. El professor Richard Avenarius n’és un. I estem obligats a detenir-nos un poc en aquesta defensa, per difícil que li siga a un home sa d’esperit prendre-la seriosament. Citem les reflexions d’Avenarius en els paràgrafs 89-90 d’aquesta mateixa obra:

“El postulat segons el qual el moviment engendra la sensació, també reposa en una experiència aparent. Aqueixa experiència, que inclou l’acte particular de la percepció, consisteix, segons sembla, en suscitar la sensació en una substància determinada (cervell), gràcies a un moviment (excitació) transmès a l’últim i amb el concurs d’altres condicions materials (de la sang, per exemple). Però (a banda que aqueix fet no ha sigut mai observat d’una manera directa (“selbst”)) perquè aqueixa experiència hipotètica siga una experiència vertadera en tots els seus detalls, seria necessari, almenys, tenir la prova empírica que la sensació presumptament suscitada al si d’una determinada substància pel moviment transmès, no existia ja abans en una o altra forma en aqueixa substància; de manera que l’aparició de la sensació no pot ser concebuda més que per una acció creadora del moviment transmès. Perquè només la prova que no hi havia anteriorment cap sensació per mínima que fos, allí on la sensació apareix ara, només aquesta prova podria establir un fet que, en significar una certa acció creadora, estaria en contradicció amb totes les altres experiències i transformaria de dalt a baix tot el nostre concepte de la naturalesa (“Naturanschauung”). Però cap experiència subministra, ni pot subministrar aqueixa prova: al contrari, l’existència d’una substància desproveïda en absolut de sensibilitat, que posteriorment adquireix la capacitat de sentir, no és més que una hipòtesi. I aqueixa hipòtesi complica i enfosqueix el nostre coneixement en compte de simplificar-lo i aclarir-lo.

Si l’anomenada experiència segons la qual per mitjà del moviment transmès sorgeix la sensació al si d’una substància que, des d’aquest moment, comença a sentir, ha resultat una experiència tan sols aparent en ser examinada més de prop, en el restant contingut de l’experiència hi ha encara suficient material, per a comprovar encara que no siga més que l’origen relatiu de la sensació en les condicions del moviment, a saber: comprovar que la sensació existent, però latent, ínfima o inaccessible per a la nostra consciència per altres raons, en virtut del moviment transmès es lliura o augmenta o arriba a la consciència. Però també aquest fragment del contingut restant de l’experiència és tan sols aparent. Si, per una observació ideal, analitzem un moviment que, dimanant d’una substància en moviment A i transmès per diversos centres intermedis, arriba a la substància B, dotada de sensibilitat, trobarem, en el millor dels casos, que la sensibilitat de la substància B es desenrotlla o augmenta, alhora que rep el moviment comunicat a ella; però no comprovarem que açò haja ocorregut així a conseqüència del moviment...”

Hem citat d’intent, completament, aquesta refutació del materialisme feta per Avenarius, a fi que el lector puga veure a quins sofismes vertaderament mesquins recorre la “novíssima” filosofia empirocriticista. Confrontem amb els raonaments de l’idealista Avenarius els raonaments materialistes... de Bogdànov, encara que no siga més que per a castigar a aquest últim per haver traït el materialisme!

En temps molt remots, fa ni més ni menys que nou anys, quan Bogdànov era un “materialista naturalista” a mitges (és a dir, partidari de la teoria materialista del coneixement adoptada espontàniament per la immensa majoria dels naturalistes contemporanis), quan Bogdànov havia sigut desviat només a mitges pel confusionista Ostwald, Bogdànov escrivia:

“Des de l’antiguitat fins als nostres dies, hi ha el costum, en psicologia descriptiva, de dividir els fets de consciència en tres grups: esfera de les sensacions i les representacions, esfera dels sentiments, esfera dels impulsos... Al primer grup es refereixen les imatges dels fenòmens del món exterior o del món interior, preses per si soles en la consciència... Tal imatge és anomenada sensació si està directament suscitada a través dels òrgans dels sentits exteriors per un fenomen exterior corresponent a aquella”.xv

Un poc més endavant hi llegim:

“La sensació... sorgeix en la consciència com a resultat d’un impuls procedent del medi exterior, transmesa a través dels òrgans dels sentits exteriors” (pàg. 222).

O també:

“Les sensacions formen la base de la vida de la consciència, la unió directa d’aquesta última amb el món exterior” (p. 240). “A cada moment, en el procés de sensació s’hi verifica la transformació de l’energia de l’excitació exterior en fet de consciència” (pàg. 133).

I fins i tot l’any 1905, quan Bogdànov, amb el concurs benèvol d’Ostwald i de Mach, havia passat del punt de vista materialista en filosofia al punt de vista idealista, va escriure (per oblit!) en Empiromonisme:

“Com hom sap, l’energia de l’excitació exterior, transformada en l’aparell terminal del nervi en una forma “telegràfica” del corrent nerviós encara insuficientment estudiada, però aliena a tot misticisme, arriba primer a les neurones, situades en els anomenats centres “inferiors”: ganglionars, medul·lars i sots-corticals” (llibre I, 2a edició, 1905, pàg. 118).

Per a tot naturalista no desorientat per la filosofia professoral, així com per a tot materialista, la sensació és, en realitat, el vincle directe de la consciència amb el món exterior, és la transformació de l’energia de l’excitació exterior en un fet de consciència. Aqueixa transformació, tothom l’ha observada milions de vegades i l’observa en realitat a cada pas. El sofisma de la filosofia idealista consisteix en considerar la sensació, no com vincle de la consciència amb el món exterior, sinó com un barandat, un mur que separa la consciència del món exterior; no com la imatge d’un fenomen exterior corresponent a la sensació, sinó com “l’única cosa existent”. Avenarius no fa més que donar una forma lleugerament modificada a aquest vell sofisma, gastat ja pel bisbe Berkeley. Com no coneixem encara totes les condicions de la relació que a cada pas observem entre la sensació i la matèria organitzada de determinada forma, no admetem, per tant, com existent més que la sensació; a això es redueix el sofisma d’Avenarius.

Per a acabar de caracteritzar les premisses idealistes fonamentals de l’empirocriticisme, esmentarem breument els representants anglesos i francesos d’aqueix corrent filosòfic. En referir-se a l’anglès Karl Pearson, Mach declara sense embuts que “està d’acord amb els seus conceptes gnoseològics (“erkenntniskritischen”) en tots els punts essencials’ (Mecànica, ed. cit., pàg. IX). K. Pearson expressa per la seua banda que està d’acord amb Machxvi. Per a Pearson les “coses reals” són “percepcions dels sentits” (“sense impressions”). Tot reconeixement de l’existència de les coses al marge de la percepció dels sentits, Pearson el declara metafísica. Pearson combat de la manera més resolta el materialisme (sense conèixer ni Feuerbach ni Marx i Engels): els seus arguments no difereixen en res dels que hem analitzat abans. Però Pearson està tan lluny de voler aparençar que professa el materialisme (que és l’especialitat dels machistes russos), Pearson és fins a tal punt... imprudent, que, desdenyant inventar “nous” qualificatius per a la seua filosofia, dóna senzillament, als seus propis punts de vista, així com als de Mach, el nom d’”idealistes “! (p. 326, ed. cit.). La seua genealogia la deriva Pearson en línia directa de Berkeley i Hume. La filosofia de Pearson, com veurem més d’una vegada a continuació, es distingeix de la filosofia de Mach per una integritat i una profunditat molt majors.

Mach expressa de manera especial la seua solidaritat amb els físics francesos P. Duhem i Henri Poincaréxvii. Dels punts de vista filosòfics d’aquests autors, punts de vista particularment embrollats i inconseqüents, tractarem en el capítol consagrat a la nova física. Aquí es suficient d’indicar que per a Poincaré les coses són “grups de sensacions”xviii i que Duhemxix dóna de passada una opinió anàloga.

Vegem ara de quina manera Mach i Avenarius, en reconèixer el caràcter idealista dels seus primitius punts de vista, els van corregir a les seues obres posteriors.

2. “El descobriment dels elements del món”

Davall aquest títol escriu sobre Mach el professor auxiliar de la Universitat de Zuric, Friedrich Adler, que és tal vegada l’únic escriptor alemany desitjós també de completar Marx amb el machismexx. Siguem justos amb aquest ingenu professor: en el seu candor, fa un minso servei al machisme. Almenys, planteja la qüestió de manera clara i categòrica: vertaderament Mach “ha descobert els elements del món”? Si és així, clar està que només poden continuar sent materialistes els endarrerits i els ignorants. O potser aquest descobriment és un retrocés de Mach a vells errors filosòfics?

Hem vist que Mach en 1872 i Avenarius en 1876 se situen en un punt de vista purament idealista; per a ells, el món és la nostra sensació. En 1883 va veure la llum la Mecànica de Mach, i en el pròleg a la primera edició Mach es refereix precisament als Prolegòmens d’Avenarius, exalçant les idees “extraordinàriament afins” (“sehr verwandte”) a la seua filosofia. Heus aquí les reflexions sobre els elements exposades en la Mecànica:

“Les Ciències Naturals totes poden únicament presentar (“nachbilden und vorbilden”) complexos dels elements que anomenem ordinàriament sensacions. Es tracta de les relacions existents entre aquests elements. La relació entre A (calor) i B (flama) pertany a la física; la relació entre A i N (nervis) pertany a la fisiologia. Ni l’una ni l’altra d’aquestes relacions existeix separadament; ambdues existeixen plegades. Només temporalment podem fer abstracció d’una o d’una altra. Pel que s’ha vist, fins i tot els processos purament mecànics són sempre, doncs, processos fisiològics” (pàg. 498 de la cit. ed. Alemanya).

El mateix s’hi diu a l’Anàlisi de les sensacions:

“... Quan junt amb els termes: “element”, “complex d’elements”, o en lloc seu, s’utilitzen les designacions: “sensació” i “complex de sensacions”, cal sempre tenir en compte que els elements són sensacions només en aquesta connexió [a saber: en la relació A, B, C amb K, L, M, és a dir, en la relació “dels complexos, que ordinàriament anomenem cossos”, amb “el complex que anomenem el nostre cos”], en aquesta relació, en aquesta dependència funcional. En una altra dependència funcional són al mateix temps objectes físics” (pàgs. 23 i 17). “El color és un objecte físic quan, per exemple, l’estudiem des del punt de vista de la seua dependència de la font de llum que l’il·lumina (altres colors, calor, espai, etc.); però si l’estudiem des del punt de vista de la seua dependència de la retina (dels elements K, L, M...) estem en presència d’un objecte psicològic, d’una sensació” (loc. cit., pàg. 24).

Així, doncs, el descobriment dels elements del món consisteix en el fet que

1) Tot allò que existeix és declarat sensació;

2) Les sensacions són anomenades elements;

3) Els elements són dividits en allò físic i allò psíquic; allò psíquic és allò que depèn dels nervis de l’home i en general de l’organisme humà; allò físic no depèn d’aqueix organisme;

4) La relació dels elements físics i la relació dels elements psíquics és declarada com no existent separada l’una de l’altra; únicament existeixen plegades;

5) Només temporalment pot hom fer abstracció d’una o altra relació;

6) A la “nova” teoria hom la declara exempta de “unilateralitat”.xxi

Unilateralitat, en efecte, no hi ha ací, però hi ha el més confús maremàgnum de punts de vista filosòfics oposats. Des del moment que partiu únicament de les sensacions, amb la parauleta “element” no corregiu la “unilateralitat” del vostre idealisme; no feu més que embrollar la qüestió, amagar-vos covardament de la vostra pròpia teoria. De paraula, elimineu l’antítesi entre allò físic i allò psíquicxxii, entre el materialisme (per al qual allò primari és la naturalesa, la matèria) i l’idealisme (per al qual allò primari és l’esperit, la consciència, la sensació), de fet, restabliu al moment aquesta antítesi, la restabliu subreptíciament, i renuncieu a la vostra premissa fonamental! Perquè si els elements són sensacions, no teniu el dret d’admetre ni un sol instant l’existència dels “elements” fora de la seua dependència dels meus nervis, de la meua consciència. Però des del moment que admeteu objectes físics independents dels meus nervis, de les meues sensacions, objectes que susciten la sensació únicament per la seua acció sobre la meua retina, abandoneu vergonyosament el vostre idealisme “unilateral” i passeu a sostenir el punt de vista d’un materialisme “unilateral”! Si el color és una sensació únicament quant a la seua dependència de la retina (com vos obliga a reconèixer les ciències naturals), s’hi dedueix que els rajos lluminosos produeixen, en arribar a la retina, la sensació de color. El que vol dir que, fora de nosaltres, independentment de nosaltres i de la nostra consciència, hi ha el moviment de la matèria, suposem ones d’èter d’una longitud determinada i d’una velocitat determinada, que, en obrar sobre la retina, produeixen en l’home la sensació d’aquest o l’altre color. Tal és precisament el punt de vista de les ciències naturals. Aquestes expliquen les diferents sensacions de color per la diferent longitud de les ones lluminoses, existents fora de la retina humana, fora de l’home i independentment d’ell. I açò és precisament materialisme: la matèria, actuant sobre els nostres òrgans dels sentits, suscita la sensació. La sensació depèn del cervell, dels nervis de la retina, etc., és a dir, de la matèria organitzada de determinada manera. L’existència de la matèria no depèn de la sensació. La matèria és allò primari. La sensació, el pensament, la consciència és el producte suprem de la matèria organitzada d’una manera especial. Tals són els punts de vista del materialisme en general i de Marx i Engels en particular. Mach i Avenarius introdueixen subreptíciament el materialisme, quan fan ús de la parauleta “element”, que, segons el seu parer, allibera la seua teoria de la “unilateralitat” de l’idealisme subjectiu i permet, segons el seu parer, admetre la dependència d’allò psíquic respecte a la retina, als nervis, etc., admetre la independència d’allò físic respecte a l’organisme humà. En realitat, naturalment, l’ús fraudulent de la parauleta “element” és el més mesquí dels sofismes, perquè un materialista, en llegir Mach i Avenarius, no deixarà de preguntar-se: Què són els “elements”? Seria pueril, en efecte, creure que amb la invenció d’una nova parauleta és possible desfer-se de les direccions filosòfiques fonamentals. O l’”element” és una sensació, com sostenen tots els empirocriticistes, Mach, Avenarius, Petzoldtxxiii, etc., i en aqueix cas vostra filosofia, senyors, no és més que un idealisme que en va s’esforça a cobrir la nuesa del seu solipsisme amb el mantell d’una terminologia més “objectiva”. O l’”element” no és una sensació, i llavors la vostra “nova” parauleta no té el menor sentit, i feu massa soroll per a res.

Prenguem, per exemple, Petzoldt, que és l’última paraula de l’empirocriticisme, segons la característica traçada pel primer i més destacat dels empirocriticistes russos, V. Lesèvitxxxiv. Després d’haver declarat que els elements són sensacions, afirma Petzoldt, en el tom segon de la seua obra esmentada:

“Hem de guardar-nos de prendre, en la proposició: “les sensacions són els elements del món”, la paraula “sensació” com si tingués una significació només subjectiva i per consegüent etèria, que converteix en una il·lusió (“verflüchtigendes”) el quadro habitual del món”.xxv

Parla el malalt d’allò que li fa mal! Petzoldt sent que el món “es volatilitza” (“verflüchtigt sich”) o es transforma en il·lusió, si es consideren les sensacions com a elements del món. I el bo de Petzoldt creu deseixir-se’n en fer aquesta reserva: no cal prendre la sensació com quelcom únicament subjectiu! Però potser no és açò un sofisma ridícul? Potser canvia la qüestió pel fet que “prenguem” la sensació com a sensació o que ens afanyem a ampliar el sentit d’aquesta paraula? Potser desapareixerà per açò el fet que les sensacions estan lligades en l’home al funcionament normal dels nervis, de la retina, del cervell, etc., al fet que el món exterior existeix independentment de la nostra sensació? Si no voleu deseixir-vos amb subterfugis, si voleu seriosament “guardar-vos” del subjectivisme i del solipsisme, heu de guardar-vos abans que res de les premisses idealistes fonamentals de la vostra filosofia; heu de substituir la línia idealista de la vostra filosofia (de les sensacions al món exterior) per la línia materialista (del món exterior a les sensacions); heu de llançar aqueix ornament verbal, buit i confús, anomenat “element” i dir senzillament: el color és el resultat de l’acció d’un objecte físic sobre la retina = la sensació és el resultat de l’acció de la matèria sobre els nostres òrgans dels sentits.

Prenguem una altra vegada Avenarius. El seu últim treball (i tal vegada el més important per a la comprensió de la seua filosofia): Observacions sobre el concepte de l’objecte de la psicologia,xxvi aporta les més precioses indicacions sobre la qüestió dels “elements”. L’autor ha fet ací, entre altres coses, un quadro extraordinàriament “il·lustratiu” (Tom XVIII, pàg. 410), del que reproduïm l’essencial:

Confronteu amb això el que diu Mach, després de totes les seues explicacions sobre els “elements” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 33):

“No són els cossos que originen les sensacions sinó els complexos d’elements (complexos de sensacions) els que formen els cossos”.

Heus aquí “el descobriment dels elements del món”, que sobrepassa la unilateralitat de l’idealisme i del materialisme! Se’ns assegura primer que els “elements” són quelcom nou, físic i psíquic alhora, i a continuació s’hi introdueix subreptíciament una lleugera correcció: en compte de la distinció grollerament materialista entre la matèria (cossos, coses) i allò psíquic (sensacions, records, fantasies), es dóna la doctrina del “novíssim positivisme” sobre els elements materials i els elements mentals. Adler (Fritz) no ha guanyat gran cosa amb el “descobriment dels elements del món”!

Bogdànov, en replicar a Plekhanov, escrivia en 1906:

“... No puc considerar-me machista en filosofia. En la concepció filosòfica general, he pres de Mach una sola cosa: la noció de la neutralitat dels elements de l’experiència en relació a allò “físic” i a allò “psíquic”, la noció que aquestes característiques depenen únicament de la connexió de l’experiència” (Empiromonisme, llibre III, Sant Petersburg, 1906, pàg. XLI).

És com si un creient digués: no puc considerar-me partidari de la religió, perquè he pres dels seus partidaris “una sola cosa”: la fe en Déu. La “sola cosa” presa per Bogdànov de Mach és precisament l’error fonamental de la doctrina de Mach, la falsedat fonamental de tota aquesta filosofia. Les desviacions de Bogdànov respecte a l’empirocriticisme, a què el mateix Bogdànov concedeix una importància molt gran, en realitat són completament secundàries i no van més enllà de certes discrepàncies de detall, parcials, individuals, entre els diferents empirocriticistes, que són aprovats per Mach i aproven Mach (sobre açò es tracta més detalladament d’ara en avant). Per això, quan Bogdànov es queixava de ser confós amb els partidaris de Mach, amb açò no feia més que revelar la seua incomprensió de les radicals diferències existents entre el materialisme i el que és comú a Bogdànov i tots els altres prosèlits de Mach. Allò important no és saber com ha desenrotllat, o com ha revisat, o com ha empitjorat Bogdànov la filosofia machista. Allò important és que ha abandonat el punt de vista materialista, amb la qual cosa s’ha condemnat ineluctablement a la confusió i a les aberracions idealistes.

En 1899, com hem vist, Bogdànov mantenia un punt de vista just, quan escrivia:

“La imatge de l’home que està davant meu, imatge que m’és directament transmesa per la vista, és una sensació”.xxvii

Bogdànov no s’ha pres la molèstia de sotmetre a la crítica aquest el seu antic punt de vista. Ha cregut cegament les paraules de Mach i s’ha posat a repetir amb ell que els “elements” de l’experiència són neutrals respecte a allò físic i allò psíquic.

“Com ha demostrat la novíssima filosofia positivista [escrivia Bogdànov en el llibre I de l’Empiromonisme (2a edició, pàg. 90)], els elements de l’experiència psíquica són idèntics als elements de tota experiència en general, ja que són idèntics als elements de l’experiència física”.

O com escrivia en 1906 (Llibre III, pàg. XX):

“Quant a l’”idealisme”, podem parlar-ne fundant-nos únicament en el fet que els elements de l’”experiència física” són reconeguts com idèntics als elements de l’”experiència psíquica”, o com a sensacions elementals, quan açò és simplement un fet indubtable?”

Heus aquí on està el vertader origen de totes les desventures filosòfiques de Bogdànov, origen que és comú a tots els prosèlits de Mach. Es pot i s’ha de parlar d’idealisme, quan s’admet la identitat entre les sensacions i els “elements de l’experiència física” (és a dir, allò físic, el món exterior, la matèria), perquè açò no és una altra cosa que la filosofia de Berkeley. No hi ha aquí ni rastre de novíssima filosofia, ni de filosofia positiva, ni de cap fet indubtable; aquí hi ha, senzillament, un sofisma idealista ja molt vell. I si hom li preguntés a Bogdànov com pot demostrar aquest “fet indubtable” que les sensacions són idèntiques a allò físic, no escoltaríeu d’ell un altre argument més que la perpètua tornada dels idealistes: Jo no experimente més que les meues sensacions; “el testimoni de l’autoconsciència” (“die Aussage des Selbstbewusstseins”), (en els Prolegòmens d’Avenarius, pàg. 56 de la segona edició alemanya, § 93); o: “En la nostra experiència [que ens ensenya que “som substància dotada de sensibilitat”] la sensació se’ns dóna amb més certesa que la substancialitat” (loc. cit., pàg. 55, § 91), etc., etc., etc. Per “fet indubtable” Bogdànov ha pres (creient Mach) un subterfugi filosòfic reaccionari, perquè en realitat no ha sigut adduït i no pot ser adduït ni un sol fet que rebata el punt de vista segons el qual la sensació és una imatge del món exterior, punt de vista que compartia Bogdànov en 1899 i que les Ciències Naturals comparteixen fins avui. El físic Mach, en les seues aberracions filosòfiques, s’ha apartat per complet de les “modernes Ciències Naturals”: d’aquesta important circumstància, que ha passat inadvertida per a Bogdànov, hem de parlar encara abundantment més avall.

Una de les circumstàncies que han facilitat a Bogdànov una transició tan ràpida del materialisme dels naturalistes al confús idealisme de Mach, és (a més de la influència d’Ostwald) la doctrina d’Avenarius sobre la sèrie dependent i la sèrie independent de l’experiència. El mateix Bogdànov s’expressa sobre aquesta qüestió en els termes següents en el llibre I de l’Empiromonisme:

“En la mesura que depenen de l’estat d’un sistema nerviós donat, les dades de l’experiència formen el món psíquic d’una personalitat donada; en la mesura que les dades de l’experiència es prenen fora d’aquesta dependència, tenim davant nosaltres el món físic. Per això Avenarius designa aquests dos camps de l’experiència com la sèrie dependent i la sèrie independent de l’experiència” (pàg. 18).

La desgràcia està precisament que aquesta doctrina de la “sèrie” independent (independent de les sensacions humanes) introdueix el materialisme d’una manera subreptícia, il·legítima, arbitrària, eclèctica des del punt de vista d’una filosofia que diu que els cossos són complexos de sensacions, que les sensacions són “idèntiques” als “elements” d’allò físic. Perquè una vegada que heu reconegut que la font de llum i les ones lluminoses existeixen independentment de l’home i de la consciència humana, que el color depèn de l’acció d’aquestes ones sobre la retina, heu acceptat de fet el punt de vista materialista i heu destruït fins als fonaments tots els “fets indubtables” de l’idealisme amb tots els seus “complexos de sensacions”, amb els elements descoberts pel novíssim positivisme i la resta d’absurds semblants.

La desgràcia rau precisament en que Bogdànov (com tots els prosèlits russos de Mach) no ha escrutat els punts de vista idealistes inicials de Mach i d’Avenarius, no s’ha adonat de les seues premisses idealistes fonamentals, i per això no ha notat allò que havia d’il·legítim i d’eclèctic en la seua ulterior temptativa d’introduir subreptíciament el materialisme. I mentre, l’idealisme inicial de Mach i d’Avenarius està tan admès en la literatura filosòfica, com ho està el fet que més tard l’empirocriticisme es va esforçar en orientar-se vers el materialisme. L’autor francès Cauwelaert, a qui ja hem citat, veu en els Prolegòmens d’Avenarius l’”idealisme monista”, en la Crítica de l’experiència pura (1888-1890) el “realisme absolut”, i en la Concepció humana del món (1891) l’intent d’”explicar” aqueix canvi. Observem que el terme realisme s’empra aquí en oposició a l’idealisme. Jo, en seguir Engels, només use en aquest sentit la paraula “materialisme”, i considere aquesta terminologia com l’única justa, particularment en vista que el terme “realisme” està toquejat pels positivistes i la resta de confusionistes que vacil·len entre el materialisme i l’idealisme. Aquí basta d’assenyalar que Cauwelaert té en compte el fet indubtable que, en els Prolegòmens (1876), per a Avenarius la sensació és l’única cosa existent, i la “substància” (segons el principi de l’”economia del pensament”!) està eliminada, i en la Crítica de l’experiència pura allò físic està considerat com la sèrie independent i allò psíquic, i per consegüent les sensacions, com la sèrie dependent.

El deixeble d’Avenarius Rudolf Willy, reconeix així mateix que Avenarius, “completament” idealista en 1876, més tard “va reconciliar” (“Ausgleich”) amb aquesta doctrina el “realisme

ingenu” (obra dalt citada, loc. cit.), és a dir, el punt de vista espontàniament i inconscientment materialista en què està situada la humanitat, en admetre l’existència del món exterior independentment de la nostra consciència.

Oskar Ewald, autor del llibre titulat: Avenarius, fundador de l’empirocriticisme, diu que aquesta filosofia reuneix elements (no en el sentit que li atribueix Mach, sinó en el sentit corrent de la paraula “element”) contradictoris idealistes i “realistes” (hauria hagut de dir: materialistes). Per exemple, “una manera de considerar absolut eternitzaria el realisme ingenu; un mode relatiu entronitzaria per sempre l’idealisme exclusiu”xxviii. Avenarius anomena mode de considerar absolut allò que en Mach correspon a la relació dels “elements” fora del nostre cos, i mode relatiu allò que en Mach correspon a la relació dels “elements” dependents del nostre cos.

Per a nosaltres, però, ofereix un singular interès en aquest sentit l’opinió de Wundt, que se situa (també com la major part dels escriptors esmentats) en un confús punt de vista idealista, però que és, potser, el que amb major atenció que cap altre ha analitzat l’empirocriticisme. P. Iushkèvitx diu a aquest propòsit el següent:

“És curiós que Wundt considere l’empirocriticisme com la forma més científica de l’últim tipus de materialisme”xxix, és a dir, d’aqueix tipus de materialistes que veuen en l’espiritual una funció de processos corporals (i als que Wundt denomina, hi afegirem nosaltres, gents que ocupen una posició intermèdia entre l’espinozisme i el materialisme absolut)xxx.

L’opinió de W. Wundt és, certament, extremadament curiosa. Però el més “curiós” de tot és aquí la manera que té el senyor Iushkèvitx d’estudiar els llibres i els articles de filosofia de què parla. És un exemple típic de la forma d’obrar dels nostres prosèlits de Mach. El Petrushka de Gógol, en llegir, trobava curiós que les lletres formaren sempre paraules. El senyor Iushkèvitx ha llegit Wundt i ha trobat “curiós” que Wundt acuse Avenarius de materialisme. Si Wundt no té raó, per què no rebatre’l? I si en té, per què no explicar l’antítesi entre el materialisme i l’empiriocriticisme? El senyor Iushkèvitx troba “curiós” allò que diu l’idealista Wundt, però aquest deixeble de Mach considera un treball completament inútil dilucidar aquesta qüestió (sens dubte en virtut del principi de la “economia del pensament”)!...

La qüestió rau en que, en informar al lector de l’acusació de materialisme llençada per Wundt contra Avenarius i en ometre de dir que Wundt qualifica certs aspectes de l’empirocriticisme com a materialisme i d’altres com a idealisme, i el vincle entre els uns i els altres com a artificial, Iushkèvitx ha tergiversat completament l’assumpte. O aquest cavaller no comprèn una sola paraula del que llegeix, o cedeix al desig de lloar-se a si mateix falsament per mediació de Wundt: també a nosaltres ens consideren els professors oficials no com a uns confusionistes qualssevulla, sinó com a materialistes!

L’esmentat article de Wundt representa un llibre voluminós (més de 300 pàgines) consagrat a una anàlisi minuciosíssima de l’escola immanentista primer i dels empirocriticistes després. Per què ha reunit Wundt aquestes dues escoles? Perquè les jutja molt afins, i aquesta opinió, compartida per Mach, Avenarius, Petzoldt i els immanentistes, és indubtablement justa, com veurem més endavant. Wundt demostra en la primera part del seu esmentat article que els immanentistes són idealistes, subjectivistes, partidaris del fideisme. Cosa, tornem repetir-ho, és, com veurem després, que és una opinió completament justa, expressada, això sí, per Wundt amb un innecessari llast d’erudició professoral, amb innecessàries subtileses i reserves, explicables pel fet que Wundt mateix és idealista i fideista. Allò que retreu als immanentistes no és que siguen idealistes i partidaris del fideisme, sinó que arriben per camins erronis, al seu entendre, a aqueixos grans principis. La segona i tercera part del treball de Wundt les consagra a l’empirocriticisme. Hi indica amb plena precisió què postulats teòrics molt importants de l’empiriocriticisme (la comprensió de l’”experiència” i la “coordinació de principi”, de què parlarem més endavant) són idèntics als de la filosofia immanentista (“die empiriokritische in Úbereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt”, pàg. 382 del treball de Wundt). Altres postulats teòrics d’Avenarius estan presos del materialisme, i, en conjunt, l’empirocriticisme és una “barreja bigarrada” (“bunte Mischung”), (pàg. 57 del treball citat), les “diferents parts integrants del qual són completament heterogènies” (“an sich einander völlig heterogen sind”, pàg. 56).

Entre aqueixos trossos materialistes de la barreja d’Avenarius i Mach, inclou Wundt principalment la doctrina del primer sobre la “sèrie vital independent “. Si partiu del “sistema C” (així designa Avenarius, gran aficionat al joc científic dels termes nous, el cervell de l’home o el sistema nerviós en general), si allò psíquic és per a vosaltres una funció del cervell, aquest “sistema C” és una “substància metafísica”, diu Wundt (pàg. 64 del treball cit.), i la vostra doctrina és materialisme. Cal dir que molts idealistes i tots els agnòstics (comprenent-hi els adeptes de Kant i de Hume) qualifiquen els materialistes de metafísics; perquè reconèixer l’existència del món exterior, independent de la consciència de l’home, és sobrepassar, al seu entendre, els límits de l’experiència. Sobre aquesta terminologia i sobre la seua completa inexactitud des del punt de vista del marxisme, parlarem al seu lloc. Ara creiem important advertir que precisament la hipòtesi de la sèrie “independent”, en Avenarius (el mateix que en Mach, que expressa idèntic pensament en altres termes), és, pel reconeixement general dels filòsofs dels distints partits, és a dir, de les diverses direccions filosòfiques, un concepte pres del materialisme. Si partiu de què tot allò que existeix és sensació o que els cossos són complexos de sensacions, no podeu, sense destruir totes les vostres premisses fonamentals, tota “la vostra” filosofia, arribar a la conclusió que independentment de la nostra consciència existeix allò físic i que la sensació és una funció de la matèria organitzada de determinada manera. Mach i Avenarius reuneixen en la seua filosofia els postulats idealistes fonamentals i algunes conclusions materialistes, precisament perquè la seua teoria és una mostra d’aquella “porqueria eclèctica” a què, amb merescut menyspreu, es va referir Engelsxxxi.

En l’última obra filosòfica de Mach Coneixement i error, segona edició, 1906, aquest eclecticisme salta particularment als ulls. Hem vist ja que Mach hi declara:

“No hi ha cap dificultat a construir qualsevol element físic a base de sensacions, és a dir, a base d’elements psíquics”, i en aquest mateix llibre llegim: “Les dependències més enllà de la U (= “Umgrenzung”, és a dir, els “límits espacials del nostre cos”, pàg. 8) constitueixen la física en el sentit més ampli de la paraula” (pàg. 323, § 4). “Per a obtenir en tota la seua puritat (“rein erhalten”) aquestes dependències, cal excloure en la mesura que hom puga la influència de l’observador, és a dir, dels elements situats a l’interior de U” (loc. cit.).

Molt bé. Molt bé. Una mallerenga va començar prometent incendiar el mar, o siga construir els elements físics amb elements psíquics, però després va resultar que els elements físics es troben fora dels límits dels elements psíquics, “situats dins del nostre cos”! Filosofia, no cal dir res més!

Un altre exemple:

“No hi ha gas perfecte [“ideal, vollkommenes”], líquid perfecte, cos elàstic perfecte; el físic sap que les seues ficcions no corresponen més que aproximadament als fets, simplificant-los de manera arbitrària; coneix aqueixa desviació, que no pot ser eliminada” (pàg. 418, § 30).

De quina desviació (Abweichung) s’hi tracta? De la desviació de quina cosa respecte a quina altra? De la desviació dels pensaments (de la teoria física) respecte als fets. I què són els pensaments, les idees? Les idees són les “empremtes de les sensacions” (pàg. 9). Què són els fets? Els fets són “complexos de sensacions”, així que la desviació de les empremtes de les sensacions respecte als complexos de les sensacions no pot ser eliminada.

Què significa açò? Açò significa que Mach oblida la seua pròpia teoria i, en posar-se a parlar sobre diverses qüestions de física, raona amb senzillesa, sense subtileses idealistes, és a dir, en materialista. Tots els “complexos de sensacions” i tota aquesta refinada saviesa al estil Berkeley es volatilitzen. La teoria dels físics resulta ser el reflex dels cossos, dels líquids, dels gasos existents fora de nosaltres i independentment de nosaltres, i aquest reflex és, naturalment, aproximat, però no es pot considerar com “arbitrària” aquesta aproximació o simplificació. En realitat, la sensació està considerada ací per Mach precisament tal com la consideren totes les ciències naturals, que no han sigut “depurades” pels deixebles de Berkeley i de Hume, o siga, com una imatge del món exterior. La teoria pròpia de Mach és un idealisme subjectiu, però quan té necessitat de l’element objectivitat, Mach introdueix sense escrúpols en els seus raonaments postulats de la teoria contrària, és a dir, de la teoria materialista del coneixement. Eduard Hartmann, conseqüent idealista i conseqüent reaccionari en filosofia, que mira amb simpatia la lluita dels prosèlits de Mach contra el materialisme, s’acosta molt a la veritat quan diu que la posició filosòfica de Mach és “una mescla (“Nichtunterscheidung”) de realisme ingenu i il·lusionisme absolutxxxii. És cert. La doctrina que els cossos són complexos de sensacions, etc. és il·lusionisme absolut, o siga solipsisme, ja que des d’aquest punt de vista l’univers no és una altra cosa sinó una il·lusió meua. Quant al raonament de Mach que acabem de citar, i tants d’altres disseminats per les obres del mateix autor, és l’anomenat “realisme ingenu”, és a dir, la teoria materialista del coneixement, inconscientment, espontàniament presa dels naturalistes.

Avenarius i els professors que el segueixen s’encaboten en ocultar aquesta mescla amb ajuda de la teoria de la “coordinació de principis”. Analitzarem aqueixa teoria, però acabem primer amb la qüestió sobre l’acusació de materialisme llençada contra Avenarius. El senyor Iushkèvitx, a qui li ha semblat curiosa l’apreciació de Wundt (que no ha comprès), no ha tingut la curiositat d’informar-se per si mateix, o no s’ha dignat informar el lector, de quina manera han reaccionat davant tal acusació els deixebles i continuadors immediats d’Avenarius. I, no obstant això, açò és necessari per a l’aclariment de l’assumpte, si ens interessem per la qüestió de l’actitud de la filosofia de Marx, és a dir, del materialisme, envers la filosofia de l’empiriocriticisme. I, a més, si el machisme és una confusió, una barreja del materialisme amb l’idealisme, és important saber en quin sentit es va orientar (si així podem expressar-nos) aquest corrent, quan els idealistes oficials van començar a rebutjar-la a causa de les concessions fetes al materialisme.

Dos dels més purs i ortodoxos deixebles d’Avenarius, J. Petzoldt i F. Carstanjen, van contestar, per cert, a Wundt. Petzoldt va rebutjar amb irada indignació l’acusació de materialisme, deshonrosa per a un professor alemany, i va apel·lar... a què creieu que va apel·lar?... als Prolegòmens d’Avenarius, on el concepte de substància està, diu, refutat! Còmoda teoria, en què tenen la mateixa cabuda les obres purament idealistes i els postulats materialistes arbitràriament admesos! La Crítica de l’experiència pura d’Avenarius, escriu Petzoldt, no està, naturalment, en contradicció amb aquesta doctrina (és a dir, amb el materialisme), però tampoc està en contradicció amb la doctrina directament oposada, amb la doctrina espiritualistaxxxiii. Excel·lent defensa! Engels va anomenar precisament açò porqueria eclèctica. Bogdànov, que no vol reconèixer que és adepte de Mach i que pretén passar per marxista (en filosofia), segueix Petzoldt. Al seu entendre, “l’empirocriticisme... no ha de preocupar-se ni del materialisme ni de l’espiritualisme, ni de cap metafísica en general”xxxiv, “la veritat... no es troba en el “just mig” entre els corrents enemics” (materialisme i espiritualisme), sinó fora d’ambdósxxxv. En realitat, allò que a Bogdànov li sembla la veritat no és més que confusió, titubejos entre el materialisme i l’idealisme.

Carstanjen ha escrit, replicant a Wundt, que rebutja per complet “la introducció fraudulenta (“Unterschiebung”) de l’element materialista”, “que és absolutament estrany a la crítica de l’experiència pura”xxxvi. “L’empirocriticisme és escepticisme per excel·lència pel que concerneix el contingut de les nocions”. Hi ha una partícula de veritat en aquesta tendència a subratllar amb exageració la neutralitat de la doctrina de Mach: la correcció feta per Mach i Avenarius al seu idealisme inicial es redueix completament a permetre concessions a mitges al materialisme. En lloc del punt de vista conseqüent de Berkeley: el món exterior és la meua sensació, s’arriba a vegades al punt de vista de Hume, que es nega a preguntar-se si hi ha quelcom més enllà de les meues sensacions. I aquest punt de vista de l’agnosticisme condemna inevitablement a vacil·lar entre el materialisme i l’idealisme.

3. La coordinació de principi i el “realisme ingenu”

La doctrina d’Avenarius sobre la coordinació de principis està exposada en la seua Concepció humana del món i en les seues Observacions. Aquestes últimes van ser escrites posteriorment, i Avenarius hi subratlla que fa una exposició, certament en forma quelcom diferent, però que no exposa gens diferent d’allò que s’ha exposat en la Crítica de l’experiència pura i en la Concepció humana del món, sinó el mateix (Bemerk., 1894, pàg. 137 en la revista esmentada). L’essència d’aquesta doctrina està en la tesi sobre “la indissoluble (“unauflösliche”) coordinació” (o siga, l’enllaç correlatiu) “del nostre JO (das Ich) i el medi” (pàg. 146).

“En termes filosòfics [diu ací també Avenarius] es pot dir “El JO i el no-JO”“. Una cosa i l’altra, tant el nostre JO com el medi, “sempre els trobem plegats” (“immer ein Zusammen –Vorgefundenes”). “Cap descripció completa d’allò donat [o d’allò que s’ha trobat per nosaltres: “des Vorgefundenen”) pot contenir un “medi” sense un JO (“ohne ein Ich”), al que siga propi aqueix medi (almenys sense el JO que descriu allò trobat” [a allò donat “das Vorgefundene”, pàg. 146]. El JO s’anomena en aquest cas el terme central de la coordinació, El medi és el contra-terme (“Gegenglied”). (Veja’s Der menschliche Weltbegriff, 2ª edició, 1905, pàgs. 83-84, § 148 i següents).

Avenarius pretén que amb aquesta doctrina reconeix tot el valor de l’anomenat realisme ingenu, és a dir, de la concepció habitual, afilosòfica, ingènua de totes les persones que no s’aturen a pensar si existeixen ells mateixos i si hi ha el medi, el món exterior. Mach, en expressar la seua solidaritat amb Avenarius, també s’esforça per aparèixer com un defensor del “realisme ingenu” (Anàlisi de les sensacions, pàg. 39). Els machistes russos, tots sense excepció, han cregut en l’asseveració de Mach i Avenarius, que açò és efectivament una defensa del “realisme ingenu”: el JO està admès, el medi també, què més voleu?

Per a dilucidar de quin costat es troba, en aquest cas, la ingenuïtat real, portada al seu major grau, retrocedim un poc. Heus aquí una xerrada popular entre un cert filòsof i el lector:

“El lector: - Ha d’existir un sistema de les coses (segons opinió de la filosofia habitual), i de les coses s’ha de deduir la consciència”.

“El filòsof: - Parles en aquest moment seguint els filòsofs de professió... i no des del punt de vista del bon sentit humà i de la vertadera consciència...

“Reflexiona bé abans de respondre’m i dis-me: Una cosa apareix en tu i es presenta davant tu d’una altra manera que a través de la consciència que tens d’aquesta cosa i juntament amb aqueixa consciència?”

“El lector: - Si he pensat bé en l’assumpte, he d’estar d’acord amb tu”.

“El filòsof: - Ara parles per tu mateix, a través de la teua ànima, amb la teua ànima. No t’esforces a sortir de tu mateix i de comprendre més del que pots comprendre, a saber: la consciència i [la cursiva és del filòsof] la cosa, la cosa i la consciència; o més exactament: ni una cosa ni l’altra per separat, sinó allò que únicament després es descompon en una cosa i l’altra, allò que és absolutament subjectiu-objectiu i objectiu-subjectiu”.

Ací teniu tota l’essència de la coordinació de principis empirocriticista, de la novíssima defensa del “realisme ingenu” pel novíssim positivisme! La idea de la coordinació “indissoluble” està exposada ací amb plena claredat i precisament des del punt de vista segons el qual açò és la vertadera defensa de la concepció humana habitual, no deformada per l’alta saviesa dels “filòsofs de professió”. I no obstant això, el diàleg que acabem de citar està tret d’una obra publicada en 1801 i escrita pel representant clàssic de l’idealisme subjectiu: Johann Gottlieb Fichtexxxvii.

En la doctrina de Mach i Avenarius que analitzem no es troba una altra cosa que una paràfrasi de l’idealisme subjectiu. Les pretensions d’aquests autors, que afirmen que s’han col·locat per damunt del materialisme i de l’idealisme i que han eliminat la contradicció entre el punt de vista que va de la cosa a la consciència i el punt de vista oposat, són buides pretensions d’un fichteisme apanyat. Fichte també s’imagina haver unit “indissolublement” el “jo” i el “medi”, la consciència i la cosa, i haver resolt la qüestió en dir que l’home no pot sortir de si mateix. Dit d’una altra manera, es repeteix l’argument de Berkeley: Jo no experimente més que les meues sensacions, no tinc dret a suposar l’existència dels “objectes en si” fora de la meua sensació. Les diferents formes d’expressió de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, d’Avenarius en 1891-1894, no canvien en res l’essència de la qüestió, és a dir, la línia filosòfica fonamental de l’idealisme subjectiu. El món és la meua sensació; el no-JO “és assentat” (es crega, es produeix) pel nostre JO; la cosa està indissolublement lligada a la consciència; la coordinació indissoluble del nostre JO i el medi és la coordinació de principis empirocriticista: sempre el mateix postulat, el mateix desori antic, que es presenta davall uns rètols si fa o no fa retocats o modificats.

El remetre’s al “realisme ingenu”, pretesament defensat per tal filosofia, és un sofisma dels més mediocres. El “realisme ingenu” de tot home de bon seny que no haja passat per un manicomi o per l’escola dels filòsofs idealistes consisteix en admetre que les coses, el medi, el món existeixen independentment de la nostra sensació, de la nostra consciència, del nostre JO i de l’home en general. La mateixa experiència (en el sentit humà de la paraula i no en el sentit que li adjudiquen els deixebles de Mach), que ha creat en nosaltres la indestructible convicció que existeixen, independentment de nosaltres, altres homes i no simples complexos de les meues sensacions d’allò alt, d’allò baix, d’allò groc, d’allò sòlid, etc., aquesta mateixa experiència crea la nostra convicció que les coses, el món, el medi existeixen independentment de nosaltres. Les nostres sensacions, la nostra consciència són només la imatge del món exterior, i es comprèn en si mateix que el reflex no pot existir sense allò que s’ha reflectit, mentre que allò que s’ha reflectit existeix independentment d’allò que ho reflecteix. El materialisme posa conscientment en la base de la seua teoria del coneixement la convicció “ingènua” de la humanitat.

Una tal apreciació de la “coordinació de principis” no és potser el resultat de la prevenció materialista contra el machisme? De cap mode. Els filòsofs professionals, aliens a tota parcialitat envers el materialisme, que fins i tot el detesten i adopten aquests o els altres sistemes de l’idealisme, estan d’acord en què la coordinació de principis d’Avenarius i companyia, és idealisme subjectiu. Per exemple, Wundt, la curiosa apreciació del qual no ha sigut compresa pel senyor Iushkèvitx, diu clarament que la teoria d’Avenarius, segons la qual una descripció completa d’allò donat o d’allò que s’ha trobat per nosaltres és impossible sense un JO, sense un observador o descriptor, constitueix una “confusió errònia del contingut de l’experiència real amb les reflexions sobre la aqueixa experiència”. Les Ciències Naturals (diu Wundt) fan completa abstracció de tot observador.

“I tal abstracció és només possible perquè la necessitat de veure (“hinzudenken”, traducció literal: agregar mentalment) l’individu que viu l’experiència, en cada contingut de l’experiència, aquesta necessitat, admesa per la filosofia empirocriticista d’acord amb la filosofia immanentista, és en general una hipòtesi desproveïda de base empírica i resultant de la confusió errònia del contingut de l’experiència real amb les reflexions sobre aqueixa experiència” (Article cit., pàg. 382).

Puix els immanentistes (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), els mateixos que (com veurem després) afirmen la seua calorosa simpatia envers Avenarius, parteixen precisament d’aquesta idea del vincle “indissoluble” entre el subjecte i l’objecte. I W. Wundt, abans d’analitzar a Avenarius, demostra detalladament que la filosofia immanentista no és més que una “modificació” del berkeleyisme i que, per molt que els immanentistes neguen les seues afinitats amb Berkeley, de fet les diferències verbals no han de dissimular als nostres ulls el “més profund contingut de les doctrines filosòfiques”, a saber: el berkeleyisme o el fichteismexxxviii.

L’escriptor anglès Norman Smith, examinant la Filosofia de l’experiència pura d’Avenarius, exposa aquesta conclusió en termes encara més clars i més categòrics:

“La major part dels que coneguen la Concepció humana del món d’Avenarius, convindran probablement que, per convincent que siga la seua crítica [de l’idealisme], els seus resultats positius són completament il·lusoris. Si intentem interpretar la seua teoria de l’experiència tal com se la vol presentar, és a dir, com una teoria genuïnament realista, escapa a tota comprensió clara: tot el seu abast no va més enllà de la negació del subjectivisme, que aqueixa teoria diu refutar. Només en traduir els termes tècnics d’Avenarius a un llenguatge més corrent, és quan veiem on està el vertader origen d’aqueixa mistificació. Avenarius ha distret la nostra atenció dels defectes de la seua posició dirigint el seu atac principal precisament contra el punt feble [és a dir, el punt idealista], que és fatal per a la seua pròpia teoria”xxxix. “En tot el curs de la discussió rendeix a Avenarius un bon servei la imprecisió del terme “experiència”. Aquest terme (“experience”) es refereix tant al procés d’experimentar com a allò que s’experimenta; aquest últim significat se subratlla quan es tracta de la naturalesa del JO (“of the self”). Aquests dos significats del terme “experiència” coincideixen en la pràctica amb la seua important distinció entre el punt de vista absolut i el relatiu [ja vaig indicar abans la importància de tal distinció per a Avenarius], i aquests dos punts de vista no estan en realitat conciliats en la seua filosofia. Perquè quan admet com a legítima la premissa que l’experiència està idealment completada pel pensament [la descripció completa del medi està idealment completada pel pensament sobre un JO observador], admet quelcom que ell no pot combinar feliçment amb la seua pròpia asserció que res existeix fora de la relació amb el JO (“to the self”). El complement ideal de la realitat donada, que s’obté descomponent els cossos materials en elements inaccessibles als sentits humans [s’hi tracta dels elements materials, descoberts per les ciències naturals, dels àtoms, dels electrons, etc., i no dels ficticis elements inventats per Mach I Avenarius] o descrivint la terra tal com es trobava en les èpoques en què no existia en ella cap ser humà; açò, parlant amb propietat, no és un complement de l’experiència, sinó un complement d’allò que experimentem. Açò complementa només un dels termes de la coordinació dels que Avenarius deia que són inseparables. Açò ens porta no sols a allò que mai va ser experimentat [a allò que no va ser objecte de l’experiència, “has not been experienced]”, sinó a allò que mai pot, de cap manera, ser experimentat per sers semblants a nosaltres. Però ací és on ve una vegada més en ajuda d’Avenarius l’ambigüitat del terme experiència. Avenarius argumenta que el pensament és una forma de l’experiència tan genuïna com la percepció dels sentits, i així acaba per tornar al vell argument desgastat (“time-worn”) de l’idealisme subjectiu, a saber, que el pensament i la realitat són inseparables, ja que la realitat no pot ser concebuda més que pel pensament, i el pensament suposa l’existència del ser pensant. Així, doncs, no ens ofereixen la restauració original i profunda del realisme, sinó simplement el restabliment de la coneguda posició de l’idealisme subjectiu en la seua forma més rudimentària (“crudest”): heus aquí el resultat final de les especulacions positives d’Avenarius” (pàg. 29).

La mistificació d’Avenarius, que repeteix completament l’error de Fichte, queda aquí desemmascarada d’allò més bé. La famosa eliminació per mitjà de la parauleta “experiència” de l’antinòmia entre el materialisme (Smith diu, inútilment: el realisme) i l’idealisme, s’ha convertit de sobte en un mite, en quant hem començat a passar a qüestions concretes i determinades. Tal és la qüestió de l’existència de la terra abans de l’home, abans que tot ser sensible. En parlarem de seguida amb més detall. Ara limitem-nos a indicar que la màscara d’Avenarius i del seu “realisme” fictici està arrancada no sols per N. Smith, adversari de la seua teoria, sinó també per l’immanentista W. Schuppe, que va saludar calorosament l’aparició de la Concepció humana del món com una confirmació del realisme ingenuxl. Es tracta que W. Schuppe està completament d’acord amb un cert “realisme”, és a dir, amb una mistificació del materialisme com la presentada per Avenarius. A tal “realisme” (escrivia a Avenarius) sempre he aspirat amb el mateix dret que vostè, “hochverehrter Herr College” (mon molt estimat senyor col·lega), perquè se m’ha calumniat a mi, filòsof immanentista, qualificant-me d’idealista subjectiu. “La meua concepció del pensament... concorda admirablement (“verträgt sich vortrefflich”), mon molt estimat senyor col·lega, amb la vostra Teoria de l’experiència pura “ (pàg. 384). En realitat, només el nostre JO (“das Ich”, o siga l’abstracta consciència de si de Fichte, el pensament privat del cervell) concedeix “adaptació i indissolubilitat als dos termes de la coordinació”. “Allò que volíeu eliminar ho heu pressuposat implícitament”, escrivia (pàg. 388) Schuppe a Avenarius. I és difícil dir quin dels dos desemmascara amb major cruesa al mistificador Avenarius; si Smith amb la seua refutació directa i clara, o Schuppe amb la seua entusiasta opinió sobre l’obra final d’Avenarius. L’abraç de Willhelm Schuppe en filosofia, no val molt més que el de Piotr Struve o el del Senyor Ménshikov en política.

De la mateixa forma, O. Ewald, que lloa Mach per no haver caigut davall la influència del materialisme, diu de la coordinació de principis:

“Si establir la correlació entre el terme central i el contra-terme és una necessitat gnoseològica que no cal eludir, per molt escandaloses que siguen les majúscules que presentem la paraula: “empirocriticisme”, això significa situar-se en un punt de vista que no es distingeix en res de l’idealisme absolut”. (Terme no just; caldria dir: idealisme subjectiu, perquè l’idealisme absolut de Hegel admet l’existència de la terra, de la naturalesa, del món físic sense l’home, considerant la naturalesa com “modalitat particular” de la idea absoluta). “Si, al contrari, no ens atenim conseqüentment a aquesta coordinació I atorguem als contra-termes la seua independència, veurem aparèixer de seguida totes les possibilitats metafísiques, sobretot en el sentit del realisme transcendental” (Obra cit., pàgs. 56-57).

El senyor Friedlaender, que s’oculta darrere del pseudònim d’Ewald, qualifica el materialisme de metafísica i de realisme transcendental. Defensant ell mateix una de les varietats de l’idealisme, està completament d’acord amb els adeptes de Mach i amb els kantians en què el materialisme és metafísica, “la metafísica més primitiva des del principi fins al final” (pàg. 134). Quant al caràcter “transcendental” i metafísic del materialisme, en aquest punt aqueix autor comparteix les opinions de Basàrov i de tots els nostres prosèlits russos de Mach; més endavant hem de parlar-ne en un lloc especial. És important de moment tornar a assenyalar com en realitat s’evapora la pretensió professora! i buida de superar l’idealisme i el materialisme, com la qüestió es planteja amb inflexible intransigència. “Deixar als contra-termes en completa independència” és admetre (si es tradueix l’estil pretensiós de l’amanerat Avenarius en senzill llenguatge humà) que la naturalesa, el món exterior és independent de la consciència i de les sensacions de l’home, i açò és materialisme. Edificar la teoria del coneixement sobre el postulat de la connexió indissoluble de l’objecte amb les sensacions de l’home (“complexos de sensacions” = cossos; identitat dels “elements del món” en allò psíquic i en allò físic; coordinació d’Avenarius, etc.) és caure infal·liblement en l’idealisme. Tal és la senzilla i inevitable veritat que es descobreix fàcilment, a poca atenció que es preste, davall la fullaraca, treballosament amuntonada, de la terminologia pseudocientífica d’Avenarius, de Schuppe, d’Ewald i tants d’altres, terminologia que enfosqueix deliberadament la qüestió i allunya el gran públic de la filosofia.

La “reconciliació” de la teoria d’Avenarius amb el “realisme ingenu” ha fet, al capdavall, nàixer el dubte fins entre els seus deixebles. R. Willy diu, per exemple, que l’afirmació corrent segons la qual Avenarius va arribar al “realisme ingenu”, ha de ser acceptada “cum grano salis”. “En qualitat de dogma, el realisme ingenu no seria una altra cosa que la fe en les coses en si, existents fora de l’home (ausser-persönliche), davall la seua forma sensible, palpable”xli. En altres termes, l’única teoria del coneixement creada en veritat, d’acord realment, i no fictíciament, amb el “realisme ingenu” és, segons R. Willy, el materialisme! I Willy, naturalment, rebutja el materialisme. Però es veu obligat a reconèixer que Avenarius reconstitueix en la seua Concepció humana del món la unitat de l’”experiència”, la unitat del ‘‘jo” i el medi, “mitjançant una sèrie de complexos i a vegades en extrem artificials conceptes auxiliars i intermediaris” (171). La Concepció humana del món, alhora que és una reacció contra l’idealisme inicial d’Avenarius, “ostenta completament el caràcter d’una conciliació (“eines Ausgleiches”) entre el realisme ingenu del bon sentit i l’idealisme gnoseològic de la filosofia escolar. Però no m’atreviria a afirmar que semblant conciliació puga restablir la unitat i la integritat de l’experiència” (Willy diu: Grunderfahrung, és a dir, de l’experiència fonamental; encara una nova parauleta!) (170).

Preciosa confessió! L’”experiència” d’Avenarius no ha aconseguit conciliar l’idealisme i el materialisme. Willy renúncia, segons sembla, a la filosofia escolar de l’experiència per a substituir-la amb la filosofia triplement confusa de l’experiència “fonamental”...

4. Existia la naturalesa abans que l’home?

Ja hem vist que aquesta qüestió és particularment espinosa per a la filosofia de Mach i d’Avenarius. Les Ciències Naturals afirmen positivament que la terra va existir en un estat tal que ni l’home ni cap altre ser vivent l’habitaven ni podien habitar-la. La matèria orgànica és un fenomen posterior, fruit d’un desenrotllament molt prolongat. No hi havia matèria, és a dir matèria dotada de sensibilitat, no hi havia cap “complex de sensacions”, ni cap JO, suposadament unit d’una manera “indissoluble” al medi, segons la doctrina d’Avenarius. La matèria és allò primari; el pensament, la consciència, la sensació són producte d’un alt desenrotllament. Tal és la teoria materialista del coneixement, adoptada espontàniament per les Ciències Naturals.

Hom pregunta: es van adonar els representants més notables de l’empirocriticisme d’aquesta contradicció entre la seua teoria i les Ciències Naturals? Sí, es van adonar i es van plantejar obertament el problema de amb quins raonaments eliminar aquesta contradicció. Des del punt de vista del materialisme ofereixen particular interès tres maneres de veure la qüestió: la del mateix Avenarius i les dels seus deixebles J. Petzoldt i R. Willy.

Avenarius intenta eliminar la contradicció amb les Ciències naturals per mitjà de la teoria del terme central “potencial” de la coordinació. La coordinació, com sabem, consisteix en una relació “indissoluble” entre el JO i el medi. Per a desfer l’evident absurd d’aqueixa teoria, s’introdueix el concepte d’un terme central “potencial”. Com explicar, per exemple, el fet que l’home siga producte del desenrotllament d’un embrió? Hi ha el medi (=“contra-terme”) si el “terme central” és un embrió? El sistema embrionari C (respon Avenarius) és “el terme central potencial respecte al medi individual futur” (Observacions, p. 140 del llibre cit.). El terme central potencial mai és igual a zero, fins i tot quan no hi ha encara pares (“elterliche Bestandteile”), i només existeixen “parts constituents del medi”, susceptibles d’arribar a ser pares (p. 141).

Així, la coordinació és indissoluble. L’empirocriticista està obligat a afirmar-ho per a salvar les bases de la seua filosofia: les sensacions i els seus complexos. L’home és el terme central d’aquesta coordinació. I quan l’home encara no existeix, quan fins i tot no ha nascut, el terme central no és, malgrat tot, igual a zero: l’única cosa que ha fet és convertir-se en un terme central potencial! No podem per menys de sorprendre’ns que es troben persones capaces de prendre seriosament un filòsof que addueix raonaments semblants! Fins i tot Wundt, que declara no ser de cap mode enemic de tota metafísica (és a dir, de tot fideisme), es veu obligat a reconèixer que hi ha aquí un “enfosquiment místic del concepte de l’experiència” per mitjà de la parauleta “potencial”, que anul·la tota coordinació (Obra cit., pàg. 379).

En realitat, potser pot hom parlar seriosament d’una coordinació la indissolubilitat de la qual consisteix en el fet que un dels seus termes és potencial?

Que potser açò no és misticisme, no és el llindar directe del fideisme? Si es pot representar un terme central potencial respecte al medi futur, per què no representar-se’l respecte al medi passat, açò és, després de la mort de l’home? Direu: Avenarius no va traure aqueixa conclusió de la seua teoria. Sí, però amb açò la seua teoria absurda i reaccionària només s’ha fet més covarda, però no s’ha fet millor. En 1894, Avenarius no exposava la seua teoria a fons, o temia exposar-la a fons, fer-la arribar fins a les seues últimes conseqüències; però, com veurem, és justament a aquesta teoria a què es referia R. Schubert-Soldern en 1896, precisament per a fer conclusions teològiques, que meresqueren en 1906 l’aprovació de Mach, que va dir: Schubert-Soldern va “per camins molt afins “ (a la filosofia de Mach) (Anàlisi de les sensacions, pàg. 4). Engels tenia completa raó en fustigar Dühring, ateu declarat, per haver deixat inconseqüentment un portell obert al fideisme en la seua filosofia. Diverses vegades (i amb motius de sobra), Engels va dirigir aquest reprotxe al materialista Dühring, que, almenys en els anys 70, no va formular deduccions teològiques. I fins i tot trobem entre nosaltres alguns que, pretenent passar per marxistes, propaguen entre les masses una filosofia al caire del fideisme.

“... Podria semblar [escriu allí mateix Avenarius] que, precisament des del punt de vista empirocriticista, no tenen dret les Ciències Naturals a plantejar la qüestió sobre els períodes del nostre actual media que van precedir en el temps a l’existència de l’home” (pàg. 144).

Resposta d’Avenarius:

“qui es planteja aquesta qüestió no pot evitar agregar-se mentalment [“sich hinzuzudenken”, és a dir, representar-se com estant ell present llavors]. En realitat [continua Avenarius], allò que cerca el naturalista [encara que no se n’adone clarament], és, en els fons, el següent: de quina manera ha de ser representada la terra... Abans de l’aparició dels sers vivents o de l’home, si jo em situe en qualitat d’espectador, aproximadament a la manera d’un home que observés des de la nostra terra, amb ajuda d’instruments perfeccionats, la història d’un altre planeta o inclusivament d’un altre sistema solar”.

La cosa no pot existir independentment de la nostra consciència; “nosaltres ens agreguem sempre mentalment com a intel·ligència que aspira a conèixer la cosa”.

Aquesta teoria de la necessitat d’”agregar mentalment” la consciència humana a tota cosa, a la naturalesa anterior a l’home, està exposada ací, en el primer paràgraf, amb paraules del “novíssim positivista” R. Avenarius, i en el segon amb paraules de l’idealista subjectiu J. G. Fichtexlii. La sofística d’aquesta teoria és tan evident, que resulta molest examinar-la. Des del moment que ens “agreguem mentalment”, la nostra presència serà imaginària, mentre que l’existència de la terra abans que l’home és real. En veritat l’home no ha pogut per exemple, observar com a espectador la terra en estat incandescent, i “concebre” la seua presència a la terra ígnia és obscurantisme, enterament igual que si jo em posés a defensar l’existència de l’infern amb l’argument següent: si jo m’”agregués mentalment” en qualitat d’observador, podria observar l’infern. La “conciliació” del empirocriticisme amb les Ciències Naturals consisteix en el fet que Avenarius accedeix complaent a “agregar mentalment” el que les ciències naturals exclouen en absolut. Ni un sol home instruït i d’esperit un poc sa dubta que la terra haja existit quan en ella no podia haver-hi cap classe de vida, cap classe de sensació, cap “terme central”; i consegüentment, tota la teoria de Mach i d’Avenarius, de la qual es desprèn que la terra és un complex de sensacions (“els cossos són complexos de sensacions”), o “un complex d’elements en què allò psíquic és idèntic a allò físic”, o “un contra-terme el terme central del qual no pot ser mai igual a zero”, és un obscurantisme filosòfic una reducció a l’absurd de l’idealisme subjectiu.

J. Petzoldt va veure l’absurd de la posició en què havia caigut Avenarius i se n’avergonyia. En la seua Introducció a la filosofia de l’experiència pura (t. II) consagra tot un paràgraf (el 65) “a la qüestió de la realitat dels períodes anteriors (“frühere”) de la terra”.

“En la doctrina d’Avenarius [diu Petzoldt], el JO (“das Ich”) exerceix un paper diferent que en la de Schuppe [advertim que Petzoldt declara categòricament en diverses ocasions: la nostra filosofia ha sigut fonamentada per tres homes: Avenarius, Mach i Schuppe], però, malgrat això, un paper massa considerable fins i tot per a la seua teoria [en Petzoldt, evidentment, va influir el fet de com Schuppe va emmascarar Avenarius dient que, en realitat, també en la seua filosofia tot es mantenia només en el JO, Petzoldt vol corregir-se]. Avenarius diu una vegada [continua Petzoldt]: “nosaltres podem, naturalment, representar-nos un lloc on l’home mai haja posat encara el peu, però per a poder concebre [la cursiva és d’Avenarius] un mitjà semblant, es requereix allò que designem amb el terme JO (“Ich-Bezeichnetes”), al qual [Cursiva d’Avenarius] pertany aquest pensament” (V. f. wiss. PH., t. 18, 1894, pàg. 146, notes)”.

Petzoldt replica:

“La qüestió gnoseològica important no consisteix, no obstant això, ni de bon tros en si podem, en general, concebre aquest lloc, sinó en si tenim dret a concebre’l com existent o com havent existit independentment d’un pensament individual qualsevol”.

Allò que és veritat, és veritat. Els homes poden pensar i “agregar-se mentalment” a tot mena d’inferns, a tota mena de diables; Lunatxarski fins i tot “s’agrega mentalment”..., direm, per eufemisme, idees religioses; però la missió de la teoria del coneixement consisteix precisament en demostrar la irrealitat, la fantasia, el caràcter reaccionari d’aquestes agregacions mentals.

“... És evident per a Avenarius i per a la filosofia ací exposada, que el sistema C (és a dir, el cervell) és necessari per al pensament.”

Això no és veritat. La teoria d’Avenarius en 1876 és la teoria del pensament sense cervell. I la seua teoria de 1891-1894, tampoc està, com veurem, exempta del mateix element d’absurditat idealista.

“... No obstant això, aquest sistema C representa una condició d’existència [la cursiva és de Petzoldt], diguem-ne en l’època secundaria (“Sekundärzeit”) de la terra?”

I Petzoldt, adduint el raonament d’Avenarius, citat ja per mi, sobre allò que en propietat volen les Ciències Naturals i sobre com podem “agregar-nos mentalment” a l’observador, replica:

“No; volem saber si tenim dret a pensar que la terra existia en aquella època llunyana de la mateixa manera com pense que existia ahir o fa un instant. O bé cal, en efecte, no afirmar l’existència de la terra més que a condició (com volia Willy ) que tinguem, almenys, dret a pensar que existia llavors, alhora que la terra, algun sistema C, encara que fóra en la fase inferior del seu desenrotllament?” [sobre aquesta idea de Willy en parlarem de seguida].

Avenarius evita aquesta estranya conclusió de Willy per mitjà de la idea que qui planteja la qüestió no pot desagregar-se mentalment [“sich wegdenken”, és a dir, creure’s absent] o no pot evitar agregar-se mentalment [“sich hinzuzudenken”: vegeu la Concepció humana del món, pàg. 130 de la primera edició alemanya]. Però Avenarius fa així del JO individual de la persona que planteja la qüestió o la idea d’aqueix JO, una condició necessària, no de l’acte simple de pensar a la terra inhabitable, sinó del nostre dret a pensar que la terra va existir en aquells temps.

“Fàcil és evitar aqueixos falsos camins no concedint a aquest JO un valor teòric tan gran. L’única cosa que ha d’exigir la teoria del coneixement, considerant les diferents nocions adduïdes sobre allò que està allunyat de nosaltres en l’espai i en el temps, és que hom el puga concebre i que el seu significat puga ser determinat en sentit únic [“eindeutig”]; tota la resta és assumpte de les ciències especials” (t. II, pàg. 325).

Petzoldt ha rebatejat la llei de la causalitat com a llei de determinació en sentit únic, i ha establert en la seua teoria, com després veurem, l’aprioritat d’aqueixa llei. El que vol dir que de l’idealisme subjectiu i del solipsisme d’Avenarius (“concedeix una exagerada importància al nostre JO”, es diu en l’argot professoral!) Petzoldt se salva amb ajuda de les idees kantianes. La insuficiència del factor objectiu en la doctrina d’Avenarius, la impossibilitat de conciliar aquesta amb les exigències de les Ciències Naturals, que declaren que la terra (l’objecte) va existir molt abans de l’aparició dels sers vivents (el subjecte), tot això va obligar Petzoldt a aferrar-se a la causalitat (determinació en sentit únic). La terra va existir, ja que la seua existència anterior a l’home està causalment unida a l’existència actual de la terra. En primer lloc, d’on ha vingut la causalitat? A priori (diu Petzoldt). En segon lloc, les idees d’infern, de follets i de les “agregacions mentals” de Lunatxarski, no estan potser unides per la causalitat? En tercer lloc, la teoria dels “complexos de sensacions” resulta en tot cas destruïda per Petzoldt. Petzoldt no ha solucionat la contradicció que ha comprovat en Avenarius, sinó que ha caigut en una confusió major encara, perquè no pot haver-hi més que una solució: reconèixer que el món exterior, reflectit en la nostra consciència, existeix independentment de la nostra consciència. Només aquesta solució materialista és compatible realment amb les Ciències Naturals i només ella elimina la solució idealista de la qüestió de la causalitat, proposada per Petzoldt i Mach, de què parlarem en el lloc adient.

En l’article titulat: “Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt” (“L’empirocriticisme, com a únic punt de vista científic”), un tercer empirocriticista, R. Willy, va plantejar per primera vegada, en 1896, la qüestió d’aquesta dificultat enutjosa per a la filosofia d’Avenarius. Quina actitud adoptar enfront del món anterior a l’home? [s’hi pregunta Willyxliii, i comença per respondre, seguint l’exemple d’Avenarius: “Ens traslladem mentalment al passat”. Però diu després que de cap mode és obligat entendre per experiència l’experiència humana.

“Perquè, des del moment que examinem la vida dels animals en relació amb l’experiència general, hem de considerar simplement el món animal (encara que es tractés del més miserable cuc) com format d’homes primitius” [“Mitmenschen”] (73-74).

Així, doncs, abans de l’home la terra era l’”experiència” del cuc, que, per a salvar la “coordinació” d’Avenarius i la filosofia d’Avenarius, feia funcions de “terme central”! No és estrany que Petzoldt haja intentat deslligar-se de tal raonament, que no sols és un tresor d’absurds (s’atribueix al cuc una concepció de la terra que correspon a les teories dels geòlegs), sinó que no ajuda en res al nostre filòsof, perquè la terra va existir no sols abans que l’home, sinó abans que tots els sers vius en general.

Una altra vegada Willy va discórrer sobre açò en 1905. El cuc havia desaparegutxliv. Però la “llei de la determinació en sentit únic” de Petzoldt, naturalment, no va satisfer Willy, que hi veia en únicament “formalisme lògic”. La qüestió de l’existència del món abans de l’home (diu l’autor), plantejada a la manera de Petzoldt, ens porta potser “novament a les coses en si de l’anomenat bon seny?” (o siga al materialisme! Quin horror!). Què signifiquen els milions d’anys sense vida?

“No és potser el temps també una cosa en si? Naturalment que no!xlv Però, llavors les coses exteriors a l’home són tan sols representacions, composicions fantàstiques creades pels homes amb ajuda de fragments que trobem al nostre voltant. I per què no és així en realitat? Ha de témer el filòsof el torrent de la vida?... Jo em dic: llença per la borda la saviesa dels sistemes i capta el moment [“ergreife den Augenblick”], el moment que vius: només ell porta la felicitat” (177-178).

Bé. Bé. O el materialisme, o el solipsisme, heus aquí on arriba R. Willy, malgrat totes les seues frases ressonants, en l’anàlisi de la qüestió de l’existència de la naturalesa abans que aparegués l’home.

Resumim. Acabem de veure a tres àugurs de l’empirocriticisme, que amb la suor del seu front s’han afanyat per conciliar la seua filosofia amb les Ciències Naturals i per esmenar els defectes del solipsisme. Avenarius ha repetit l’argument de Fichte i ha substituït el món real per un món imaginari. Petzoldt s’ha apartat de l’idealisme de Fichte per a acostar-se a l’idealisme de Kant. Willy, en patir un fracàs amb el seu “cuc”, ha llençat la soga rere el calder, i així ha deixat, sense voler, que se li escape la veritat: o el materialisme o el solipsisme i fins i tot a l’afirmació que no existeix res fora del moment present.

Ens queda només demostrar al lector com han comprès i com han exposat aquesta qüestió els nostres compatriotes, adeptes de Mach. Vegem què en diu Basàrov en els seus Assajos “sobre” la filosofia del marxisme, pàg. 11:

“Ens queda ara descendir sota la direcció del nostre fidel “vademècum” [es tracta de Plekhanov] fins a l’últim cercle, el més terrible, de l’infern solipsista, al cercle on a tot idealisme subjectiu, segons l’afirmació de Plekhanov, l’amenaça la necessitat de representar-se el món tal com ho van contemplar els ictiosaures i els arqueòpterix. “Traslladem-nos mentalment [escriu ell, Plekhanov] a l’època en què a la terra no existien més que molt remots avantpassats de l’home, a l’època secundària, per exemple. Cal preguntar: què era llavors de l’espai, del temps i de la causalitat? De qui eren llavors formes subjectives? Eren formes subjectives dels ictiosaures? La raó de qui dictava llavors les seues lleis a la naturalesa? La de l’arqueòpterix? La filosofia de Kant no pot respondre a aquestes preguntes. I ha de ser descartada, com inconciliable amb la ciència contemporània” (L. Feuerbach, p. 117).

Basàrov interromp aquí la seua cita de Plekhanov, justament abans de la frase següent, que, com veurem, és molt important:

“L’idealisme diu: “no hi ha objecte sense subjecte”. La història de la terra demostra que l’objecte ha existit molt abans que haja aparegut el subjecte, és a dir, molt abans que hagen aparegut organismes dotats de consciència en grau perceptible... La història del desenrotllament demostra la veritat del materialisme”.

Continuem la cita de Basàrov:

“... Ens dóna la resposta cercada la cosa en si de Plekhanov? Recordem que no podem, segons el mateix Plekhanov, tenir cap idea de les coses tal com són en si: no coneixem més que les seues manifestacions, no coneixem més que els resultats de la seua acció sobre els nostres òrgans dels sentits. “Fora d’aquesta acció no tenen cap aspecte” (L. Feuerbach, pàg. 112). Quins òrgans dels sentits existien en l’època dels ictiosaures? Evidentment, tan sols els òrgans dels sentits dels ictiosaures i els seus semblants. Només les representacions mentals dels ictiosaures eren llavors les manifestacions efectives, reals de les coses en si. Per consegüent, també seguint Plekhanov, el paleontòleg, si vol mantenir-se en un terreny “real”, ha d’escriure la història de l’època secundària tal com la van contemplar els ictiosaures. Amb la qual cosa, per tant, no avançaríem res respecte al solipsisme”.

Tal és en la seua integritat (demanem perdó al lector per la longitud d’aquesta cita, que no era possible acurtar) el raonament d’un machista, raonament que caldria immortalitzar com a exemple insuperable de confusionisme.

Basàrov creu haver-hi “caçat” Plekhanov. Si (diu ell) les coses en si, fora de l’acció sobre els nostres òrgans dels sentits, no tenen cap aspecte, això significa que no han existit en l’època secundaria més que com “aspectes” dels òrgans dels sentits dels ictiosaures. I seria aquest el raonament d’un materialista? Si l’”aspecte” és el resultat de l’acció de les “coses en si” sobre els òrgans dels sentits, en resultarà que les coses no existeixen independentment de tot òrgan dels sentits?

Però admetem per un instant que Basàrov realment “no va comprendre” les paraules de Plekhanov (per increïble que siga tal hipòtesi), admetem que no li van semblar prou clares. Siga! Però preguntarem: es dedica Basàrov a fer jocs de torneig contra Plekhanov (a qui els machistes erigeixen en únic representant del materialisme!) o vol aclarir la qüestió sobre el materialisme? Si Plekhanov li va semblar a vostè poc clar o contradictori, etc., per què no va triar altres materialistes? Serà perquè vostè no els coneix? Però la ignorància no és un argument.

Si Basàrov realment no sap que la premissa fonamental del materialisme és el reconeixement del món exterior, de l’existència de les coses fora de la nostra consciència i independentment d’ella, estem en presència d’un cas de crassa ignorància vertaderament excepcional. Recordarem al lector que Berkeley, l’any 1710, retreia als materialistes perquè reconeixien els “objectes en si”, existents independentment de la nostra consciència i reflectits per aquesta consciència. Per descomptat, cadascú és lliure de prendre partit per Berkeley o per un altre qualsevol contra els materialistes. Això és indubtable. Però també ho és que parlar dels materialistes tergiversant o passant per alt la premissa fonamental de tot el materialisme, significa introduir en la qüestió un confusionisme imperdonable.

És cert, com ha dit Plekhanov, que no hi ha per a l’idealisme objecte sense subjecte, i que per al materialisme l’objecte existeix independentment del subjecte, reflectit, si fa o no fa, exactament en la seua consciència? Si açò no és cert, tota persona un poc respectuosa amb el marxisme hauria d’indicar aquest error de Plekhanov i, en allò que fa al materialisme i a l’existència de la naturalesa amb anterioritat a l’home, no comptar amb Plekhanov, sinó amb qualsevol altre: Marx, Engels, Feuerbach. I si açò és cert, o si, almenys, no es troba vostè en situació de descobrir-hi un error, el seu intent d’embrollar les cartes i enfosquir en la ment del lector la noció més elemental del materialisme a diferència de l’idealisme, és, al terreny literari, una acció indigna.

I per als marxistes que s’interessen per aquesta qüestió independentment de cada paraula dita per Plekhanov, citarem l’opinió de L. Feuerbach, que, com hom sap (potser ho saben tots menys Basàrov?), va ser materialista i a través del qual Marx i Engels, com hom sap, alhora que abandonaven l’idealisme de Hegel van arribar a la seua filosofia materialista. Deia Feuerbach en la seua rèplica a R. Haym:

“La naturalesa, que no és objecte de l’home o de la consciència, és, naturalment, per a la filosofia especulativa, o a com a mínim per a l’idealisme, la ‘cosa en si’ de Kant [més endavant parlarem en detall de la confusió establida pels nostres prosèlits de Mach entre la cosa en si de Kant i la dels materialistes], una abstracció desproveïda de tota realitat; però precisament contra la naturalesa és contra allò que s’estavella l’idealisme. Les Ciències Naturals, almenys en el seu actual estat, ens porten necessàriament a un punt en què encara no es donaven les condicions per a l’existència humana; que la naturalesa, és a dir, la terra, no era encara objecte de la mirada humana i de la consciència de l’home; que la naturalesa era, per consegüent, un ser absolutament estrany a la humanitat [“absolut unmenschliches Wesen”]. L’idealisme pot replicar a açò: però també aquesta naturalesa és una naturalesa concebuda per tu [“von dir gedachte”]. Cert, però no s’hi dedueix que aquesta naturalesa no haja existit realment en un temps, com tampoc es pot deduir que perquè Sòcrates i Plató no existisquen per a mi quan no pense en ells, no hagen tingut una existència real en el seu temps, sense mi”xlvi.

Heus aquí com reflexionava Feuerbach sobre el materialisme i l’idealisme des del punt de vista de l’existència de la naturalesa amb anterioritat a l’home. El sofisma d’Avenarius (“agregar mentalment un observador”) ha sigut refutat per Feuerbach, que no coneixia el “novíssim positivisme”, però coneixia bé els vells sofismes idealistes. I Basàrov no aporta res, però res de res, si no és la repetició d’aquest sofisma dels idealistes: “Si jo hagués estat present [a la terra, en l’època anterior a l’existència de l’home], hauria vist el món de tal i tal manera” (Assajos “sobre” la filosofia del marxisme, pàg. 29). En altres paraules: si jo fera aqueixa suposició manifestament absurda i contrària a les Ciències Naturals (que l’home haja pogut observar les èpoques anteriors a ell), ajuntaria els dos caps per lligar de la meua filosofia!

Es pot jutjar pel que antecedeix sobre el coneixement de l’assumpte o sobre els procediments literaris de Basàrov, que ni tan sols esmenta la “dificultat enutjosa” amb què van entropessar Avenarius, Petzoldt i Willy, i, a més, ho mescla tot i presenta al lector tan increïble embull que no es veu diferència entre el materialisme i el solipsisme! L’idealisme està representat en qualitat de “realisme”, i al materialisme li atribueixen la negació de l’existència de les coses fora de la seua acció sobre els òrgans dels sentits! Sí, sí; o Feuerbach ignorava la diferència elemental entre materialisme i idealisme, o Basàrov i companyia van refer completament les veritats elementals de la filosofia.

També podeu veure a Valentínov. Mireu què diu aquest filòsof, admirador, naturalment, de Basàrov: 1) “Berkeley és el fundador de la teoria correlativista de l’existència relativa del subjecte i de l’objecte” (148). Però açò no és, de cap manera, l’idealisme de Berkeley! Res d’això. Açò és una “anàlisi profunda”! 2) “Les premisses fonamentals de la teoria estan formulades per Avenarius de la manera més realista, prescindint de les formes [!] de la seua interpretació [només de la seua interpretació!] idealista habitual” (148). La mistificació, com s’hi veu, és de les que captiven els xiquets! 3) “La idea d’Avenarius sobre el punt de partida del coneixement és aquesta: cada individu es troba a si mateix en un mitjà determinat; dit d’una altra manera, l’individu i el medi són donats com a termes units i inseparables [!] d’una i la mateixa coordinació” (148). Encantador! Açò no és idealisme (Valentínov i Basàrov s’han elevat per damunt del materialisme i de l’idealisme); açò és la “indissolubilitat” més “realista” de l’objecte i del subjecte. 4) “L’afirmació contrària: no hi ha contra-terme, sense un terme central corresponent, l’individu, és justa? Evidentment [!], no és justa... En l’època arcaica els boscos verdejaven... I l’home no existia” (148). O siga que l’indissoluble es pot separar! No és açò “evident”? 5) “No obstant això, des del punt de vista de la teoria del coneixement, la qüestió de l’objecte en si és un absurd” (148). Ah, per descomptat! Quan encara no hi havia organismes dotats de sensibilitat, les coses eren, no obstant això, “complexos d’elements”, idèntics a les sensacions! 6) “L’escola immanentista representada per Schubert-Soldern i Schuppe ha expressat aquestes [!] Idees davall una forma impròpia i s’ha trobat a l’atzucac del solipsisme” (149). Aquestes “idees” no contenen res de solipsisme, i l’empirocriticisme no és de cap manera una variant de la teoria reaccionària dels immanentistes, que menteixen en declarar la seua simpatia vers Avenarius!

Açò no és una filosofia, senyors machistes, sinó una mescla incoherent de paraules.

5. Pensa l’home amb l’ajuda del cervell?

Basàrov respon amb completa decisió a aquesta pregunta afirmativament.

“Si a la tesi de Plekhanov [escriu] segons la qual la “consciència és un estat intern [Basàrov?] de la matèria” se li donés una forma més satisfactòria, com és ara: “tot procés psíquic és funció d’un procés cerebral”, no la discutirien ni Mach ni Avenarius”... (Assajos “sobre” la filosofia del marxisme, 29).

Per al ratolí no hi ha fera més terrible que el gat. Per als machistes russos no hi ha materialista més fort que Plekhanov. Potser ha sigut Plekhanov, en realitat, l’únic o el primer en formular aquesta tesi materialista de què la consciència és un estat intern de la matèria? I si a Basàrov no li ha agradat la formulació del materialisme feta per Plekhanov, per què va prendre Plekhanov i no Engels o Feuerbach?

Perquè els machistes temen reconèixer la veritat. Ells lluiten contra el materialisme, però fan com que lluiten contra Plekhanov: procediment covard i faltat de principis.

Però passem a l’empirocriticisme. Avenarius “no discutiria” contra la idea que el pensament és una funció del cervell. Aquestes paraules de Basàrov diuen el contrari de la veritat. Avenarius no sols discuteix contra la tesi materialista, sinó que crea tota una “teoria” per a refutar precisament aquesta tesi.

“El cervell [diu Avenarius en la Concepció humana del món] no és l’habitacle, la seu, el creador, no és l’instrument o òrgan, el portador o substratum, etc. del pensament” (pàg. 76, citat amb simpatia per Mach en Anàlisi de les sensacions, p. 32).

“El pensament no és l’habitant o el sobirà del cervell, ni l’altra meitat o un aspecte, etc.; com tampoc és un producte, ni tan sols una funció fisiològica o només un estat en general del cervell” (lloc citat).

I no menys decididament s’expressa Avenarius en les seues Observacions:

“Les representacions” “no són funcions (fisiològiques, psíquiques, psicofísiques) del cervell” (§ 115, pàg. 419, article citat). Les sensacions no són “funcions psíquiques del cervell” (§ 116).

Així que, per a Avenarius, el cervell no és l’òrgan del pensament, el pensament no és una funció del cervell. Prenguem Engels i trobarem immediatament formulacions clarament materialistes, diametralment oposades a aquesta. “El pensar i la consciència [diu Engels en l’Anti-Dühring] són productes del cervell humà” (pàg. 22 de la cinquena edició alemanya). Aquest pensament està repetit moltes vegades en aqueixa obra. En Ludwig Feuerbach trobem l’exposició següent de les idees de Feuerbach i de les idees d’Engels:

“El món material (“stofflich”) i perceptible pels sentits, del que formem part també els homes, és l’única cosa real”, “nostra consciència i el nostre pensament, per molt deslligats dels sentits que semblen, són el producte (“Erzeugnis”) d’un òrgan material, corpori: el cervell. La matèria no és un producte de l’esperit, i l’esperit mateix no és més que el producte suprem de la matèria. Açò és, naturalment, materialisme pur” (4ª ed. alemanya, pàg. 18). O en la pàgina 4: el reflex dels processos de la naturalesa “al cervell pensant”, etc., etc.

Aquest punt de vista materialista és el que rebutja Avenarius en qualificar “el pensament del cervell” com “fetitxisme de les ciències naturals” (Concepció humana del món, 2ª ed. Alemanya, pàg. 70). Per consegüent, Avenarius no es fa la menor il·lusió quant a la seua resolta divergència en aquest punt amb les Ciències Naturals. Reconeix (com ho reconeixen també Mach i tots els immanentistes) que les Ciències Naturals es basen en un punt de vista espontàniament i inconscientment materialista. Reconeix i obertament declara que està en desacord absolut amb la “psicologia dominant “ (Observacions, pàg. 150 i moltes d’altres). Aquesta psicologia dominant opera una inadmissible “introjecció” (una altra de nova parauleta inventada pel nostre filòsof), és a dir, una introducció del pensament al cervell o de les sensacions en nosaltres. Aquestes “dues paraules” (en nosaltres: “in uns”) (diu Avenarius en el mateix lloc) són les que contenen la premissa (“Annahme”) que posa en dubte l’empirocriticisme. “En aqueixa localització (“Hineinverlegung”) en l’home d’allò vist, etc., és al que anomenem introjecció “ (pàg. 153, § 45).

La introjecció “en principi” es desvia de la “concepció natural del món” (“natürlicher Weltbegriff”), dient: “en mi” en compte de dir “davant mi” (“vor mir”, pàg. 154), “fent de la part integrant del medi (real) una part integrant del pensament (ideal)” (lloc. cit.). “D’allò amecànic [nova paraula per a dir psíquic], que es manifesta lliurement i clarament en allò donat [o en allò ha trobat per nosaltres, “im Vorgefundenen”], La introjecció fa quelcom misteriosament ocult [latent, per a emprar la “nova” expressió d’Avenarius] en el sistema nerviós central” (loc. Cit.).

Estem en presència de la mateixa mistificació que hem vist en la memorable defensa del “realisme ingenu” feta pels empirocriticistes i els immanentistes. Avenarius segueix en açò el consell del personatge rufianesc de Turguénev: censura sobretot els vicis que et reconeguen. Avenarius s’esforça en aparençar que lluita contra l’idealisme, dient: de la introjecció s’hi dedueix habitualment l’idealisme filosòfic, el món exterior és transformat en sensació, en representació, etc.; però jo defense el “realisme ingenu”, la realitat igual de tot allò donat, del “JO “ i del medi, sense introduir el món exterior al cervell de l’home.

Bogdànov escrivia en 1903 (article: “El pensament autoritari” en la compilació De la psicologia de la societat, pàg. 119 i següents):

“Richard Avenarius ha donat el quadre filosòfic més harmònic i complet del desenrotllament del dualisme de l’esperit i el cos. L’essència de la seua “doctrina sobre la introjecció” consisteix en que” [nosaltres no observem directament més que els cossos físics, fent només per hipòtesis conclusions sobre les emocions alienes, és a dir, sobre allò psíquic d’un altre home]. “... La hipòtesi es complica pel fet que les emocions d’un altre home se suposen situades a l’interior del seu cos, s’introdueixen (s’introjecten) en el seu organisme. Aquesta és una hipòtesi supèrflua i que fins i tot engendra un munt de contradiccions. Avenarius assenyala sistemàticament tals contradiccions, posant davant els nostres ulls una sèrie consecutiva de fases històriques del desenrotllament del dualisme, i després de l’idealisme filosòfic; però no tenim cap necessitat de seguir aquí a Avenarius” ... “La introjecció serveix d’explicació del dualisme del esperit i el cos”.

Bogdànov, creient que la “introjecció” anava dirigida contra l’idealisme, s’ha engolit l’ham de la filosofia professoral. Bogdànov va creure amb la fe del carboner l’apreciació de la introjecció donada pel mateix Avenarius, sense advertir l’agulló dirigit contra el materialisme. La introjecció nega que el pensament siga una funció del cervell, que les sensacions siguen funció del sistema nerviós central de l’home; o siga, nega la veritat més elemental de la fisiologia amb la finalitat de la destrucció del materialisme. El “dualisme” resulta refutat a la manera idealista (no obstant tota la còlera diplomàtica d’Avenarius contra l’idealisme), ja que la sensació i el pensament no apareixen com allò secundari, com allò que s’ha derivat de la matèria, sinó com allò primari. El dualisme ha sigut refutat aquí per Avenarius únicament en tant que ha sigut “refutada” per ell l’existència de l’objecte sense subjecte, de la matèria sense pensament, del món exterior independent de les nostres sensacions; és a dir, l’ha refutat a la manera idealista: la negació absurda de què la imatge visual de l’arbre és una funció de la meua retina, dels nervis i del cervell, ha servit a Avenarius per a reforçar la teoria de l’enllaç “indissoluble” de l’experiència “completa”, que comprèn tant el nostre “JO”, com l’arbre, és a dir, el medi.

La doctrina sobre la introjecció és una confusió que introdueix subreptíciament les falòrnies idealistes i que és contrària a les Ciències Naturals, les quals afirmen invariablement que el pensament és una funció del cervell, que les sensacions, és a dir, les imatges del món exterior existeixen en nosaltres, suscitades per l’acció de les coses sobre els nostres òrgans dels sentits. L’eliminació materialista del “dualisme de l’esperit i del cos” (és a dir, el monisme materialista) consisteix en el fet que l’esperit no existeix independentment del cos, que l’esperit és allò secundari, una funció del cervell, un reflex del món exterior. L’eliminació idealista del “dualisme de l’esperit i del cos” (és a dir, el monisme idealista) consisteix en el fet que l’esperit no és funció del cos, que l’esperit és, per consegüent, allò primari, que el “medi” i el “JO “ existeixen només en una connexió indissoluble d’uns i els mateixos “complexos d’elements”. Fora d’aqueixes dues formes, diametralment oposades, d’eliminar el “dualisme de l’esperit i del cos”, no pot haver-hi una altra forma més que l’eclecticisme, és a dir, aqueixa confusió incoherent del materialisme amb l’idealisme. I precisament aqueixa confusió sustentada per Avenarius els ha semblat a Bogdànov i companyia una “veritat al marge del materialisme i de l’idealisme”.

Però els filòsofs professionals no són tan ingenus i confiats com els machistes russos. La veritat és que cada un d’aquests senyors professors titulars defensa “el seu “ sistema de refutació del materialisme o, almenys, de “conciliació” del materialisme i l’idealisme; però en relació als seus concurrents desemmascaren sense miraments els incoherents retalls del materialisme i idealisme disseminats per tots aqueixos “novíssims” i “originals” sistemes. Si alguns intel·lectuals novells han caigut en la xarxa estesa per Avenarius, al vell ocell de Wundt no ha sigut possible caçar-lo amb molles. L’idealista Wundt ha arrancat sense cap contemplació la màscara al farsant Avenarius, lloant-li la tendència antimaterialista de la doctrina sobre la introjecció.

“Si l’empirocriticisme [escrivia Wundt] retrau al materialisme vulgar que per mitjà de l’ús d’expressions com ara que el cervell “està dotat” de pensament, o “produeix” el pensament, expressa una relació que en general no pot ser comprovada per mitjà de l’observació i de la descripció efectives [per a Wundt és, pel que s’ha vist, un “fet efectiu” que l’home pensa sense ajuda del cervell!],... Aquest reprotxe, naturalment, és fundat” (art. cit., pàgs. 47-48).

No faltaria més! Contra el materialisme, els idealistes aniran sempre de bracet amb els indecisos Avenarius i Mach! Només cal lamentar (agrega Wundt) que aquesta teoria de la introjecció “no té cap relació amb la doctrina de la “sèrie vital independent”, a què, evidentment, ha sigut unida amb data endarrerida des de fora i d’una manera prou artificial” (pàg. 365).

La introjecció [diu O. Ewald] “no s’ha de considerar sinó com una ficció de l’empirocriticisme, que aquest necessita per a cobrir els seus errors” (loc. cit., pàg. 44). “Així ens trobem davant una contradicció singular: d’una banda, l’eliminació de la introjecció i el restabliment del concepte natural del món ha de tornar al món el seu caràcter de realitat viva; d’una altra part, per mitjà de la coordinació de principi, l’empirocriticisme porta a la hipòtesi purament idealista de la correlativitat absoluta del contra-terme i del terme central. D’aquesta manera Avenarius es mou en un cercle. Ha anat a barallar contra l’idealisme, però abans de creuar l’acer amb l’enemic ha deposat les armes davant ell. Ha volgut alliberar el món dels objectes del jou del subjecte, per a tornar a encadenar-lo immediatament al mateix. Allò que ell aconsegueix eliminar d’una manera realment crítica és més aïna la caricatura de l’idealisme i no la seua vertadera forma d’expressió gnoseològica” (loc. cit., págs. 64-65).

“En el seu apotegma sovint citat [diu Norman Smith] que el cervell no és ni la seu, ni l’òrgan, ni el portador del pensament, Avenarius refusa els únics termes que tenim per a definir les relacions entre l’un i l’altre” (art. cit., pàg. 30).

No és estrany també que la teoria de la introjecció, aprovada per Wundt, desperte la simpatia del franc espiritualista James Wardxlvii, que sosté una guerra sistemàtica contra “el naturalisme i l’agnosticisme”, especialment contra Huxley (no perquè fóra un materialista poc definit i resolt, com li retreia Engels, sinó perquè davall el seu agnosticisme s’ocultava en essència el materialisme.

Anotem que el machista anglès K. Pearson, desconeixent qualsevol classe de subtileses filosòfiques, no reconeix ni la introjecció, ni la coordinació, ni “el descobriment dels elements del món”, i obté el resultat inevitable del machisme, privat de semblants “cobertures”, a saber: pur idealisme subjectiu. Pearson no sap res dels “elements”. Les “percepcions dels sentits” (“sense-impressions”) són la seua primera i última paraula. Ell no posa en dubte ni per un moment que l’home pensa amb ajuda del cervell. I la contradicció entre aquesta tesi (l’única conforme amb la ciència) i el punt de partida de la seua filosofia queda al descobert, ben patent. En combatre el concepte de la matèria segons el qual aquesta és quelcom que existeix independentment de les nostres percepcions dels sentits (cap. VII de la seua Gramàtica de la ciència), Pearson perd la seua sang freda. Alhora que repeteix tots els arguments de Berkeley, Pearson declara que la matèria no és res. Però quan es tracta de les relacions del cervell i el pensament, Pearson decididament declara:

“de la voluntat i de la consciència, associades a un mecanisme material, no podem deduir res que s’assemble a la voluntat i a la consciència sense aqueix mecanisme”.

Pearson fins i tot formula una tesi, com a resum de la part corresponent de les seues investigacions.

“La consciència no té cap sentit al marge d’un sistema nerviós semblant al nostre; és il·lògic afirmar que tota la matèria és conscient [però és lògic suposar que tota la matèria posseeix una propietat essencialment semblant a la sensació, la propietat de reflectir]; encara és més il·lògic afirmar que la consciència o la voluntat existeixen fora de la matèria” (loc. cit., p. 75, tesi 2).

La confusió de Pearson és escandalosa! La matèria no és una altra cosa que grups de percepcions sensibles: tal és el seu postulat, tal és la seua filosofia. O siga, la sensació i el

pensament són allò primari; la matèria, allò secundari. Però no, la consciència sense matèria no existeix, i ni tan sols, segons sembla, sense sistema nerviós! És a dir, la consciència i la sensació són allò secundari. L’aigua descansa sobre la terra, la terra sobre la balena, la balena sobre l’aigua. Els “elements” de Mach, la coordinació i la introjecció d’Avenarius no eliminen en res aqueixa confusió, sinó que l’única cosa que fan és enfosquir l’assumpte, esborrar les empremtes davall un argot filosoficocientífica.

La terminologia especial d’Avenarius, que ha creat infinitat de “notals”, de “securals”, de “fidencials”, etc., etc., és un argot del mateix gènere, de la que basta dir dues paraules. Els nostres machistes russos passen la major part de les vegades davall un púdic silenci aquest galimaties professoral; tan sols de tant en tant bombardegen el lector (per a atabalar-lo millor) amb algun “existencial”, etc. Però si els homes ingenus veuen en tal fraseologia una biomecànica especial, els filòsofs alemanys (fins i tot sent aficionats a les paraules “sàvies”) es burlen d’Avenarius. Dir “notal” (notus = conegut) o dir que jo sé tal o qua cosa, és completament el mateix, afirma Wundt en el paràgraf intitulat: “Caràcter escolàstic del sistema empirocriticista”. I certament, açò és escolàstica pura i irremeiable. Un dels més fidels deixebles d’Avenarius, R. Willy, ha tingut el valor de confessar-ho amb franquesa.

“Avenarius ha somiat [diu ell] amb una biomecànica, però arribar a comprendre la vida del cervell només pot fer-se per mitjà de descobriments reals i no com ho ha intentat fer Avenarius. La biomecànica d’Avenarius no es recolza en cap observació nova; el seu tret característic són construccions purament esquemàtiques de conceptes; agreguem a més que aquestes construccions no tenen tan sols el caràcter d’hipòtesis que òbriguen una determinada perspectiva: no són més que simples clixés especulatius (“blosse Spekulierschablonen”), que ens oculten, com un mur, l’horitzó”xlviii.

Els machistes russos s’assemblaran ben prompte a aqueixos aficionats a la moda que s’entusiasmen amb un barret rebutjat des de fa molt de temps pels filòsofs burgesos d’Europa.

6. Sobre el solipsisme de Mach i Avenarius

Hem vist que el punt de partida i la premissa fonamental de la filosofia de l’empirocriticisme és l’idealisme subjectiu. El món és la nostra sensació: tal és la premissa fonamental, vetlada, però en res modificada per la parauleta “element” i per les teories de “la sèrie independent”, de la “coordinació” i de la “introjecció”. L’absurd d’aquesta filosofia és que porta al solipsisme, al reconeixement que només hi ha l’individu que filosofa. Però els nostres machistes russos asseguren al lector que l’”acusació” d’”idealisme i fins i tot de solipsisme” llençada contra Mach és “subjectivisme extrem”. Així parla Bogdànov en el seu pròleg a l’Anàlisi de les sensacions, pàg. XI, i ho repeteix rere ell, en els més diversos tons, tot el cor machista.

Després d’haver examinat les disfresses amb què oculten Mach i Avenarius el seu solipsisme, ara hem d’afegir-hi una cosa: el “subjectivisme extrem” de les assercions és en un tot el cas de Bogdànov i companyia, perquè en la literatura filosòfica els escriptors de les més diferents direccions fa ja temps han descobert, davall les seues diverses disfresses, el pecat capital de la doctrina de Mach. Ens limitarem a un simple resum d’opinions, que demostren prou el “subjectivisme” de la ignorància dels nostres machistes. Farem notar també que els filòsofs professionals simpatitzen quasi tots amb les diferents varietats de l’idealisme: l’idealisme no és en cap manera als seus ulls, com per a nosaltres, els marxistes, un reprotxe; però ells constaten la direcció filosòfica efectiva de Mach, oposant a un sistema de l’idealisme un altre sistema, també idealista, que els sembla més conseqüent.

O. Ewald escriu en el seu llibre consagrat a l’anàlisi de les doctrines d’Avenarius: “El creador de l’empirocriticisme” es condemna “volens-nolens” al solipsisme (loc. cit., pàgs. 61-62).

Hans Kleinpeter, deixeble de Mach, que, en el seu prefaci a Erkenntnis und Irrtum (Coneixement i error ), posa particularment de relleu la seua solidaritat amb ell, diu:

“Mach és precisament un exemple de la compatibilitat de l’idealisme gnoseològic amb les exigències de les Ciències Naturals [tot és “compatible” al capdavall per als eclèctics!], exemple que demostra que les últimes poden molt bé tenir al solipsisme per punt de partida, sense detenir-s’hi” (Archiv für systematische Philosophie [Arxiu de la filosofia sistemàtica ], tom VI, 1900, pàg. 87).

E. Lucka, en l’examen d’Anàlisi de les sensacions de Mach, diu:

“Si es fan a una banda els equívocs (“Missver-ständnisse”), “Mach es col·loca al terreny de l’idealisme pur”. “No s’arriba a comprendre per què Mach insisteix en negar que és berkeleyià” (Kant-Studien [Estudis Kantians ], tom VIII, 1903, pàgs. 416, 417).

W. Jerusalem, kantià dels més reaccionaris, amb el que se solidaritza Mach en el mateix prefaci (“afinitat més estreta” d’idees que el que Mach abans cregués: p. X, pròleg a Erk. u. Irrt. 1906): “El fenomenalisme conseqüent condueix al solipsisme”, i per això cal prendre quelcom de Kant! (v. Der kritische Idealismus und Die Regne Logik [Idealisme crític i lògica pura ], 1905, pàg. 26).

R. Hönigswald:

...”L’alternativa per als immanentistes i els empirocriticistes és: o el solipsisme o la metafísica al estil Fichte, Schelling o Hegel” (Über Die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge) [Teoria de Hume sobre la realitat del món exterior ], 1904, pàg. 68).

El físic anglès Oliver Lodge, en el llibre en què apallissa el materialista Haeckel, parla incidentalment, com de quelcom molt conegut, dels “solipsistes com Mach i Pearson” (Sir Oliver Lodge, La vie et la metière [La vida i la matèria], Paris, 1907, pàg. 15).

La Revista Nature (Naturalesa ), òrgan dels naturalistes anglesos, ha manifestat, davall la signatura del geòmetra E. T. Dixon, una opinió plenament concreta sobre el machista Pearson, opinió que paga la pena de ser citada no per la seua novetat, sinó perquè els machistes russos han pres ingènuament l’embull filosòfic de Mach com la “filosofia de les Ciències Naturals” (Bogdànov, pàg. XII i altres del prefaci a l’Anàlisi de les sensacions ).

“Tota l’obra de Pearson [escrivia Dixon] reposa sobre la tesi que, ja que no podem conèixer res directament excepte les percepcions dels sentits, les coses de què parlem habitualment com de coses objectives o exteriors, no són més que grups de percepcions dels sentits. Però el professor Pearson admet l’existència d’altres consciències que la seua, i admet açò no sols de forma tàcita, dedicant-los el seu llibre, sinó també en forma explícita en molts passatges del seu llibre”. [L’existència d’una altra consciència que la seua, Pearson la dedueix per analogia, observant els moviments dels cossos d’altres homes: ja que realment hi ha una altra consciència que la meua, cal admetre l’existència d’altres homes fora de mi!] Naturalment, no podríem refutar d’aquesta manera al conseqüent idealista que afirmés que no sols els objectes exteriors, sinó també les consciències alienes són irreals i existeixen únicament en la seua imaginació; però admetre la realitat de les consciències dels altres, és admetre la realitat dels mitjans gràcies als quals deduïm l’existència d’aqueixes consciències, és a dir... Admetre la realitat de l’aspecte exterior dels cossos humans”.

La sortida d’aquesta dificultat és el reconeixement de la “hipòtesi” que a les nostres percepcions dels sentits correspon, fora de nosaltres, la realitat objectiva. Tal hipòtesi proporciona una explicació satisfactòria de les nostres percepcions dels sentits.

“No puc seriosament dubtar que el mateix professor Pearson hi crega, com tot el món. Però si hagués de reconèixer açò d’una manera explícita, es veuria obligat a tornar a escriure quasi totes les pàgines de la seua Gramàtica de la ciència.”xlix

La filosofia idealista, admirada per Mach, no suscita, com es veu, més que burles entre els naturalistes reflexius.

Citem, per a acabar, l’apreciació del físic alemany L. Boltzmann. Els machistes diran potser, com ja ho ha dit Fr. Adler, que aquest físic pertany a l’antiga escola. Però no es tracta ara, ni de bon tros, de les teories de la física, sinó d’una qüestió filosòfica capital. Boltzmann escriu contra els individus que “es deixen seduir pels nous dogmes gnoseològics”:

“La desconfiança en les representacions que podem deduir únicament de les percepcions directes dels sentits, ha portat a un extrem diametralment oposat a l’antiga fe senzilla. Es diu: no ens són donades més que percepcions dels sentits, i, per tant, no tenim dret a avançar ni un pas més. Però si aqueixes gents foren conseqüents, haurien de plantejar la qüestió que s’imposa de seguida: ens han sigut donades també les nostres pròpies percepcions sensorials d’ahir? Directament ens ha sigut donada tan sols la percepció dels sentits o tan sols el pensament: precisament el pensament que pensem en el moment donat. És a dir, que per a ser conseqüent, cal negar, no sols l’existència dels altres sers, a excepció del meu propi JO, sinó a més l’existència de totes les representacions pretèrites”.l

Aquest físic tracta, amb plena raó, el pretesament “nou” punt de vista “fenomenològic”, de Mach i companyia, com un vell absurd de l’idealisme filosòfic subjectiu.

Sí, estan atacats de ceguesa “subjectiva” els que “no han notat” el solipsisme com a error capital de Mach.

x E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit, Vortrag gehalten in der K. Böhm. Gesellsachft der Wissenschaften am 15 Nov. 1871 (Història i arrel de la llei de la conservació del treball. Conferència oferida en l’Associació Real de Ciències de Bohemia el 15 de novembre de 1871). Praga, 1872, pàgs. 57-58.

xi E. Mach; Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecànica. Assaig històrico-crític del seu desenvolupament), 3ª edició, Leipzig, 1879, pàg. 473.

xii Fr. Engels; Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (La subversió en la ciència, produïda pel senyor Eugeni Dühring), 5ª edició, Stuttgart, 1904, pàg. 6.

xiii F. Van Cauwelaert. L’empiriocriticisme, en Revue Néo-Scolatique (L’empirocriticisme, en RevistaNeoescolàstica), 1907, febrer, pàg. 51.

xiv Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie (Contra la sabiduria escolar. Una crítica de la filosofia). Munich, 1905, pàg. 170.

xv A. Bogdanov. Els elements fonamentals de la concepció històrica de la naturalesa, Sant Petesburg, 1899, pàg. 216.

xvi Karl Pearson, The Grammar of Science (La gramàtica de la ciència) 2ª edició, Londres, 1900, pàg. 326.

xvii Anàlisi de les sensacions, pàg. 4.Cfr. el pròleg a Erkenntnis und Irrtum (Coneixement i error), 2ª edició.

xviii Henri Poincaré. La Valeur de la Science, Paris, 1905, en tot un seguit de llocs.

xix P. Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure, 1906, pàgs. 6 i 10.

xx Friedrich W. Adler, Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag, (El descobriment dels element del món. Amb ocasió del 70è aniversari del naixement de Mach), Der Kampf (La Lluita), 1908, nº 10 (abril).

xxi Mach divideix a l’Anàlisi de les sensacions: “Els element són ordinàriamet anomenats sensacions. En vistes que davall aquesta denominació s’hi sobreentén ja una determinada teoria unilateral, nosaltres preferim parlar simplement dels elements” (27-28).

xxii “L’antitèsi entre el JO i el món, entre la sensació o el fenomen i la cosa, desapareix llavors, i tot s’hi redueix tan sols a la conexió dels elements”. (Anàlisi de les sensacions, pàg. 21)

xxiii Joseph Petzoldt Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducció a la filosofia de l’experiència pura), t. I, Leipzig, 1900, pàg 113: “S’anomena elements les sensacions, en el sentit ordinari de percepcions simples, no descomposables” (“Wahrnehmungen”).

xxiv V. Lesèvitx, Què és la filosofia científica [llija hom: la filosofia a la moda, la filosofia professoral, eclèctica], Sant Petesburg, 1891, pàgs. 229 i 247.

xxv Petzoldt, Tom I, Leipzig, 1904, pàg. 329.

xxvi R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie (Observacions sobre el concepte de l’objecte de la psicologia) en Vierteljahrschrift für wissenschalftliche Philosophie (Quaderns trimestrals de filosofia científica), t. XVIII (1894) i XIX (1895).

xxvii El elements fonamentals de la concepció històrica de la naturalesa, pàg. 216. Compareu amb els passatges anteriorment citats

xxviii Oskar Ewald, Richard Avenarius als Begründer der Empiriokritizismus, Berlin, 1905, pàg. 66.

xxix P. Iushkèvitx, El materialisme i el realisme crític, Sant Petesburg, 1908, pàg. 15.

xxx W. Wundt, Über naiven und kritischen Realismus (Sobre el realisme ingenu i el crític), en Philosophische Studien (Estudis filosòfics), t. XIII, 1897, pàg. 334.

xxxi Prefaci a Ludwig Feuerbach datat en febrer de 1888. Aquestes paraules d’Engels es refereixen a la filosofia professoral alemanya en general. Els machistes, que pretenen ser marxistes, però que són incapaços de profunditzar en la significació i el contingut d’aquest pensament d’Engels, s’amaguen a vegades darrere la lamentable excusa: “Engels encara no coneixia Mach”. (Fritz Adler en Materialisme històric, pàg. 370). En què s’hi fonamenta aquesta opinió? En el fet que Engels no cite March i Avenarius? Un altre fonament no n’hi ha, i aquest fonament no serveix puix que Engels no cita cap dels eclèctics; en allò tocant Avenarius, que va publicar des de 1876 la seua revista trimestral de filosofia “científica”, és molt dubtós que l’haja ignorat Engels.

xxxii Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik (La concepció del món de la Física moderna), Leipzig, 1902, pàg. 219.

xxxiii J. Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (Introducció a la filosofia de l’experiència pura), t. I, pàgs. 351, 352.

xxxiv Empiromonisme, llibre I, 2ª edició, pàg. 21.

xxxv Loc. Cit., pàg. 93.

xxxvi Fr. Cartanjen, Der Empiriokritizismus zugleich eine Erwiderung auf W. Wundts Aufsätze, en Vierteljahrsschr f. wiss. Philos., (Empirocriticisme, resposta als articles de Wundt, en Quaderns trimestrals de filosofia científica), tom 22 (1898), pàgs. 73 i 213.

xxxvii Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen (Exposició clara com la llum del sol, a l’abast del gran públic, de la vertadera esència de la filosofia más moderna. Assaig per a obligar el lector a comprendre), Berlin, 1801, pàgs. 178-180.

xxxviii Obra citada. Pàragraf C: La filosofia immanentista i l’idealisme de Berkeley, pàgs. 373 i 375. Vegeu, a més, pàgines 386 i 407. De la inevitabilitat del solipsisme des d’aquest punt de vista: pàgina 381.

xxxix Norman Smith, Avenarius Philosophy of Pure Experience (Filosofia d’Avenarius de l’experiència pura) en el revista Mind (Pensament), vol. XV, 1906, pàgs. 27-28.

xl Veure la carta oberta de W. Schuppe a Avenarius en Viertjschr f. wiss. Philos. (Quaderns trimestrals de filosofia científica), tom 17, 1893, pàgs. 364-388.

xli R. Willy, Geg. D. Schuldw (Contra la sabiduria escolar), p. 170.

xlii J. G. Fitche, Rezension des AEnesidemus (Crítica d’Enesidemus), 1794, obres completes, T. I. Pàg. 19.

xliii V. schr. Für wiss. Philosophie, tom 20, 1896, pàg. 72.

xliv R. Willy, Geg. D. Schulw, 1905, pàgs. 173-178.

xlv Parlarem d’açò més endavant amb els machistes.

xlvi L. Feuerbach, Sämmtliche Werke (Obres Completes), edició Bolin i Jodl, tom VII, Stuttgart, 1903, pàg. 510; o Karl Grün L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Narchlass, sowie in seiner philosophische Charakterentwicklung, (Fuerbach en en seu epistolari i en la seua herència literaria axí com en el seu desenrotllament filosòfic), t. I, 1874, pàgs. 423-435.

xlvii James Ward, Naturalism and Agnosticism (Naturalisme i agnosticisme), 3ª edició, Londres, 1906, t. II, pàgs. 171-172.

xlviii R. Willy, Gegen die Schulweisheit (Contra la sabiduria escolar), pàg. 169. Naturalment, el pedant de Petzoldt no faria semblant confesió. Mastega l’escolàstica “biològica” d’Avenarius amb la satisfacció d’un filisteu (t. I. cap. II).

xlix Nature, 1892, 21 de juliol, pàg. 269.

l Ludwig Boltzmann, Populäre Schriften (Articles populars), Leipzig, 1905, pàg. 132.Veja’s pàgs. 168, 177, 187 i d’altres.