Originalment publicat com a “Shaping ends” . Traducció de la Secció Catalana
- La democràcia liberal qüestionada.
- La influència de Leo Strauss.
- Feblesa occidental/fortalesa oriental
- Els problemes de desigualtat
- Seguint l'argument cap a on du – una societat sense classes
“El final de la història i el darrer home” de Francis Fukuyama ha estat àmpliament considerat com una celebració del triomf de l'Oest.1 El seu missatge, en la visió habitual, és que, amb la victòria en la guerra freda i la mort del comunisme, l'estil de vida occidental ha emergit com la culminació de l'evolució històrica de la humanitat. Com l'estat final cap al qual la evolució ha estat tendint representa un model de validesa universal, una llum per a ell mateix i per a totes les societats no-occidentals que encara lluiten en la història. Discutirem ací que aquesta interpretació és completament errònia i, de fet, que cal capgirar-la per tal d'aconseguir el veritable significat del llibre. El nucli distintiu d'allò que significa l'Oest és, en opinió de Fukuyama, la democràcia liberal. Ço que el seu llibre ens explica és que aquesta és en ella mateixa una forma històrica transitòria, el procés de dissolució del qual ja es troba ben avançat. És un veredicte indefugiblement fonamentat en la lògica de l'argument, en els postulats fonamentals de la filosofia de la història que exposa Fukuyama. Així, en l'estil clàssic d'aquest tema, arriba a l'escena massa tard, quan un estil de vida s'ha fet vell més enllà de tota esperança de rejoveniment. Hi ha una amarga ironia en el fet que el gris en gris de la filosofia es prenga en aquest cas com a expressió de maduresa i vigor. Quelcom es deu ací a la perversitat complexa de l'època, però quelcom també, cal admetre, a la manera estranyament poc coratjosa, ambigua i inadequadament autoconscient amb la qual Fukuyama ha enfocat la seua tasca. Tot plegat constitueix, però, una raó no per abandonar l'agenda que ha presentat sinó per prendre-la fins a completar-la.
La tesi del llibre de Fukuyama en la lectura habitual és que la història ha arribat ara a un final amb la victòria definitiva d'allò que podria anomenar-se democràcia capitalista o capitalisme democràtic; és a dir, de la combinació de capitalisme i democràcia liberal. Malgrat que aquesta lectura no es pot sostindre cal reconèixer que té un suport textual força obvi. Per a una visió preliminar de l'escena s'assajarà el seu suport i després la demostració que el refuta clarament. Aquestes indicacions conflictives fixen els termes de la discussió que segueix.
En refermar i defendre una versió anterior de la posició de Fukuyama, ens diu que allò que havia suggerit com arribat al final 'no era la successió d'esdeveniments, fins i tot d'esdeveniments grans i greus, sinó de la Història: és a dir, de la història entesa com un procés únic, coherent i evolutiu, en prendre consideració de l'experiència de tots els pobles en totes les èpoques'2. El procés és un que 'dicta un patró evolutiu comú per a totes les societats humanes – en breu, quelcom com una Història Universal de la humanitat en la direcció de la democràcia liberal'3. Fukuyama, de manera força general, encara confia més que és una evolució en la direcció del capitalisme, un resultat 'en cert sentit inevitable per a països avançats'4. És per això que els qui 'vivim en democràcies liberals estables i de llarga trajectòria... tenim dificultats per imaginar-nos un món que siga radicalment millor que el nostre, o un futur que no siga essencialment democràtic i capitalista'5. Aquesta incapacitat d'imaginar alternatives és en ella mateixa una gran part de la substància de la creença que nosaltres, en l'Oest contemporani, vivim al final de la història. Sembla clar que la dedicació de Fukuyama a aquesta creença és prou ben publicitada com per explicar i excusar ço que referíem abans com la lectura habitual del seu llibre. De fet, és raonable parlar en aquest sentit de la seua doctrina oficial o, més estrictament, de la primera versió d'aquesta doctrina6.
El llibre també conté formulacions que no es poden reconciliar amb aquesta versió o, de fet, amb cap tesi de final de la història. Semblen créixer en urgència de manera que el seu capítol final ja és disposa a suggerir la conclusió següent:
Cap règim—cap 'sistema sòcio-econòmic'—és capaç de satisfer tots els homes en tots els llocs. Això inclou la democràcia liberal... Així, els qui romanen insatisfets sempre tindran el potencial de reiniciar la història.7
El darrer paràgraf del llibre assenyala la moral en afirmar que 'l'evidència que ens és disponible ara' quant a la direcció que pren el tren de la història 'ha de romandre provisionalment oberta'. Fukuyama se'ns acomiada amb aquesta nota encara més reflexiva i ombrívola:
Tampoc no podem en l'anàlisi final saber, assumint que una majoria dels vagons arriben eventualment a la mateixa ciutat, si els llurs ocupants, després d'haver fet una ullada al nou entorn, no el trobaran inadequat i posaran els ulls en un viatge nou i més distant.8
Aquest escepticisme encara ço que es podria anomenar la segona versió de la doctrina oficial de Fukuyama. Sembla clar que el seu llibre conté algunes tensions grans, fins i tot estructurals. Ens cal un principi que faça intel·ligibles aquestes aparences conflictives, una clau al problema subjacent davant del qual són una resposta confusa i confusidora. Aconseguir-la podria fins i tot permetre'ns veure quines aparences poden reclamar una major autenticitat, en el sentit d'ésser més properes a l'impuls i orientació intel·lectual primària de Fukuyama. Si cal fer cap progrés haurem de considerar els 'mecanismes' en els quals recolza, en el seu rol de filòsof de 'Història Universal', per fornir una força motriu i una direcció al procés històric.
Hi ha dues eines per això. La primera és la lògica de la ciència natural moderna, que estableix un 'horitzó constantment canviant de possibilitats de producció' pel qual el capitalisme s'ha demostrat com el mitjà més eficient de realització9. Llavors, per continuar la història des del capitalisme a la democràcia liberal, hi ha la lluita dilatada dels éssers humans pel 'reconeixement'. Les afirmacions que fa Fukuyama per la primera d'aquestes, encara que sens dubte prou controvertides en elles mateixes, no provoquen les menes de dificultats internes que ara cerquem d'explorar. Ço que li abelleix de permetre constitueix essencialment una interpretació econòmic, de fet 'una mena d'interpretació marxista', de la història. Condueix, però, com insisteix, a 'una conclusió completament no-marxista', al capitalisme i no al comunisme com a estat final10. Aquesta posició és mantinguda confiadament i consistent. Les coses són diferents amb allò que Fukuyama reconeix com la part 'més difícil' de l'argument, la transició a la democràcia liberal11.
El tema del desig de reconeixement és, segons Fukuyama, tan antic com la filosofia política occidental. La seua primera gran afirmació és el relat de Plató del thymos, l'aspecte o part 'espiritualitzada' de l'ànima. Després emergeix de diverses guises en el pensament, entre d'altres, de Macchiavelli, Hobbes, Rousseau, Alexander Hamilton, James Madison, Hegel i Nietzsche12. La font immediata de l'ús que en fa Fukuyama, però, és la lectura d'Alexandre Kojève d'Hegel on té un rol central. La formulació clàssica del tema, en opinió de Kojève, és la dialèctica amo-esclau de La fenomenologia de l'esperit, un episodi que per a ell és la clau de tota la filosofia de la història d'Hegel. En la versió de Kojève d'aquesta filosofia la substància de la història humana la constitueix la lluita pel reconeixement d'amos combatents i esclaus esforçats. Aquestes lluites són necessàriament sense aval, essencialment perquè l'esclau, en ésser esclau, no pot rebre ni conferir un reconeixement humanament satisfactori. En el curs del temps històric, però, i específicament a través de la revolució francesa i de les seues conseqüències, les contradiccions de senyoriu i esclavatge se superaren dialècticament. Tots dos foren transcendits en la ciutadania igual en allò que Kojève anomena l''estat universal i homogeni' el prototip del qual és l'Imperi Napoleònic. Ací tot individu rep reconeixement 'universal' com a 'ciutadà que gaudeix de tots els drets polítics i com a “persona jurídica” del dret civil.'13 L'assoliment d'aquesta forma plenament satisfactòria de reconeixement du la història a la fi, com si diguéssem, en desconnectar el motor del seu moviment.
Per tal que Fukuyama s'apropie d'aquest cos de pensament ha de fer una assumpció simple i estratègica. És que 'podem entendre l'estat universal i homogeni de Kojève com la democràcia liberal14. La creu de la qüestió és llavors fàcil de formular: 'L'afirmació de Kojève que som al final de la història... depèn de la fortalesa del postulat que el reconeixement fornit per l'estat democràtic liberal contemporani satisfa adequadament el desig humà de reconeixement.'15 L'agudesa d'aquesta formulació no es correspon, malauradament, amb la resposta de Fukuyama. De fet, mai no aconsegueix després de mantindre la qüestió constantment a la vista, i menys encara de fornir una resposta inequívoca i autoritzada. Aquest fracàs és la principal font de la impressió d'ambigüitat sistemàtica que deixa el seu llibre. Ja que el tema a debat, la satisfactorietat del reconeixement democràtic liberal, és la millor clau per al seguit d'aparences conflictives que presenta. A més, revisar la diversitat d'opinions que Fukuyama sembla adoptar-hi no és simplement confrontar una barreja d'impulsos contendents, tots amb més o menys el mateix dret a ésser la veritable veu del llur autor. Per comptes, trobam d'una banda una línia de pensament que sembla inert, automàtica, sense gaire sentiment d'implicació personal. De l'altra hi ha un fil fort d'argument, extret amb energia, individualitat i plena consciència. S'enfronta i sembla capaç de refutar en els seus propis termes les afirmacions del primer costat sense trobar cap negació de resposta o ni tan sols dedicació. Així doncs, el tema del reconeixement pot llençar llum en la qüestió proposada abans d'autenticitat, de quins són els trets profunds i quins els superficials de la posició de Fukuyama.
Hi ha, per començar, una línia de pensament que inclou els indicis que Fukuyama accepta l'essencial del cas de Kojève. Que és en certa mesura disposat a fer-ho és amb prou feines sorprenent ja que forneix la base teòrica de la seua doctrina oficial en la seua primera versió. Així, durant força estona sembla content amb prendre la substància de Kojève, donant-li una pàtina democràtica liberal. En aquest marc mental l'estat democràtic liberal és concebut fornint un reconeixement plenament satisfactori en línies kojevianes. És a dir, reconeix tots els éssers humans universalment 'en atorgar-los i protegir-los els drets'.16 El reconeixement es fa recíproc 'quan l'estat i el poble es reconeixen mútuament, és a dir, quan l'estat atorga els seus ciutadans de drets i quan els ciutadans acorden de respectar les lleis de l'estat'.17 De vegades, Fukuyama fins i tot supera Kojève en proposar els mèrits d'aquesta disposició, com en l'afirmació, certament absurda en qualsevol sentit literal, que 'l'estat democràtic liberal ens valora amb el nostre propi sentit d'autoestima.'18 Sembla que som fermament assentats en el món feliç i històriament final de la democràcia liberal. Amb tot, una nota diferent i més profunda irromp, fent-se més insistent a mesura que avança la discussió. Per apreciar-la plenament hom ha de prendre en consideració un altre element en el rerefons intel·lectual de l'obra de Fukuyama. Aquesta és la presència de l'important crític i interlocutor de Kojève, Leo Strauss. El llur debat se sostingué durant trenta anys, principalment a través d'una correspondència que ara ha arribat a l'àmbit públic en la segona edició de Sobre la tirania19 de Strauss. La influència de Strauss en Fukuyama és molt menys prominentment anunciada que la de Kojève, aflorant tan sols en nombroses notes a peu de pàgina. Amb tot, no és pas menys important20. De fet, el llibre de Fukyama es pot llegir com el registre d'una lluita en la qual el darrer surt guanyant a la fi. Llegir-lo en termes d'aquest drama no-reconegut és aconseguir una perspectiva altrament inabastable damunt de les seues moltes evasions i equívocs.
Un tret colpidor del debat Strauss-Kojève és la resistència educada, però implacable, que Strauss ofereix a la idea que el reconeixement per l'estat universal i homogeni du la història a un final creïble o satisfactori. Contra això aixeca tota una bateria d'objeccions que en general ni són plenament elaborades ni integrades, però que encara així, són enginyoses i fèrtils en un alt grau. Anticipen la discussió de Fukuyama amb una exactitud considerable i demostren que són l'instrument bàsic per trencar la seua adhesió a Kojève. Quan comencen a sorgir per a Fukuyama dubtes sobre el reconeixement kojevià és clar que la contribució de Strauss és al capdavant dels seus pensaments. S'hi refereix en una nota i el text forneix ço que és essencialment una reformulació21. Els seus dubtes se centren, tal com feia Strauss, en la qüestió de la universalitat. La qüestió, tal com la formulava Fukuyama, és si el reconeixement que pot universalitzar-se 'paga la pena en primer lloc' i si la qualitat del reconeixement pot no ésser 'molt més important' que la seua universalitat22. Fent-se ressò de la preocupació de Strauss amb els 'grans homes' demana si la 'mena húmil de reconeixement' encarnat en l'atorgament de drets liberals seria satisfactòria pels pocs que tenen 'natures infinitament més ambicioses'.23 Aquestes són persones dutes per allò que Fukuyama anomena megalothymia; és a dir, 'el desig d'ésser reconegudes més que d'altres'.24 El moviment straussià de pensament és reproduït en l'etapa següent quan Fukuyama es demana si fins i tot tothom fos plenament content amb la mera virtut de tindre drets en una societat democràtica, sense cap més aspiració enllà de la ciutadania, no hi hauria de fet persones 'mereixedores de menyspreu'.25 Seguint Strauss, invoca la imatge de Nietzsche del 'darrer home' per resumir la buidor i torpor espirituals d'aquesta situació. És un món en el qual, per a Strauss, 'l'home perd la seua humanitat', que 'eleva l'home per damunt dels bruts', i en la qual, per a Fukuyama, ja no hi ha 'éssers humans sinó animals del gènere homo sapiens'.26 La moral l'extrau succintament Strauss: 'Si l'estat universal i homogeni és l'objectiu de la Història, la Història és absolutament “tràgica”'.27
Tot plegat, les objeccions de Strauss constitueixen un cas formidable. Amb tot, és un cas que Kojève mai no prova de respondre seriosament.28 De fet, la forma estranyament inflexible, de tot o res, del seu pensament fa difícil veure com podria haver-ho fet. Tota l'estructura resta en una anàlisi de desig hegelià que veu ço que és distintament humà com a 'Desig que s'adreça al Desig com a Desig'; és a dir, segons Kojève, desig de reconeixement.29 Això es pot satisfer 'definitivament', argumenta, tan sols amb la realització d'un reconeixement universal l'única font apropiada del qual és la 'Universalitat encarnada en l'Estat com a tal'.30 Així arribam a una visió de la fi de la història el formalisme, abstracció i simplicitat de la qual ha provocar força comentaris.31 En ella tan sols dues menes de figura d'entitat, ciutadans individuals i l'estat, cadascú acceptant i confirmant l'estatus jurídic de l'altre. L'impuls cap a extrems en el pensament de Kojève es realitza més plenament, com percep Strauss, en la concepció de l'individu en l'estat final. L'acció humana és pròpiament parlant, per a Kojève, la negació d'allò donat al servei del desig. Quan el desig se satisfà definitivament aquesta motivació perd la seua força, i l'acció en el sentit ple i històric desapareix de l'escena. Com que, però, negar l'acció és el senyal de la nostra humanitat ço que això implica no és res més que 'la desaparició de l'Home al final de la Història' i l'emergència d'un 'animal en harmonia amb la Natura o l'Ésser donat'.32 Així, Kojève és, si més no de vegades, preparat per acceptar, fins i tot per celebrar, la condició del 'darrer home' tan deplorada per Strauss. El caràcter pur i intens d'aquesta escatologia s'assoleix, cal dir-ho, tan sols a costa d'una aridesa i fragilitat que sembla improbable de lloar àmpliament. Si més no, l'esforç de mantindre-la demostra massa per a Fukuyama ja que se situa sota la pressió de l'escepticisme straussià. La seua retirada pot veure's des d'un punt de mira com un tribut al seu realisme i sensibilitat a un ventall de consideracions conflictives. Amb tot, mostra també la seua curiosa tendència a registrar-les incorporant simplement les alternatives al seu text, de manera que romanen les unes al costat de les altres sense cap moviment d'integració o mediació. Així, la feble consistència de Kojève és substituïda amb una incoherència més rica. Més important per als objectius immediats és l'erosió consegüent de la base de la primera doctrina oficial de Fukuyama, un procés que hom pot seguir ara fins a la seua conclusió.
Una segona etiqueta nietzscheana invocada per Fukuyama marcarà l'esperit de la discussió. És la referència a l'estat del 'més fred de tots els monstres freds', una estimació les implicacions del qual per a una esperança de reconeixement satisfactori són fàcils de copsar. El reconeixement per l'estat, ens diu Fukuyama en resumir-lo, és 'necessàriament impersonal'. El contrast és amb la 'vida comunitària' que implica una mena de reconeixement 'molt més immediatament satisfactori', 'molt més individual', basat no tan sols en la 'personalitat' universal, sinó en 'un seguit de qualitats particulars que plegades constitueixen l'ésser d'un'.33 Ço que volem realment, sembla, és un reconeixement individual i inescapablement heterogeni, adreçat a l'especificitat de les nostres existències particulars, que l'estat per la seua natura, el seu mode universal i homogeni d'operació, no pot fornir. Significativament, Kojève entra per a una crítica directa en aquest punt de l'argument. En l'època moderna, suggereix Fukuyama, la ciutadania s'exerceix millor amb les 'denominades “institucions mediadores”', l'ampli ventall d'associacions cíviques des de partits polítics a societats literàries.34 Aquesta és una veritat que entengué molt bé Hegel, encara que no Kojève:
En aquest sentit Hegel és força diferent de la interpretació que en fa Kojève. L'estat universal i homogeni de Kojève no deixa espai per a òrgans 'mediadors' com corporacions o Stände; els mateix adjectius que Kojève utilitza per descriure el seu estat final suggereixen una visió més marxista d'una societat on no hi ha res entre individus lliures, iguals i atomitzats i l'estat.35
La qüestió de què és 'més marxista' en una visió així es pot deixar de banda ací, excepte per assenyalar la funció òbviament distanciadora d'aquesta descripció. Ço que importa és que sembla que som en un punt d'inflexió estratègic en l'argument. Ja que l'estatisme abstracte de Kojève és certament refusat decisivament. Els comentaris tenen tota l'aparença de constituir un veredicte considerat, assolit a través d'una prolongada dedicació, per no dir una infatuació, amb el seu objecte. Corona un moviment animat i compromès de pensament i la posició criticada ja no és mai rehabilitada. Som més a prop que mai de notar un desplaçament autèntic i de principi en el pensament de Fukuyama. Forneix tant un obituari del seu kojevianisme com una indicació clara d'una via alternativa endavant. Si s'ha de sostindre la tesi que la història acaba amb una democràcia liberal és clar que no hem de mirar en l'estat democràtic liberal per a una satisfacció consumadora. Per comptes d'això, hem d'adreçar-nos a l'esfera de vida comunitària amb el seguit d'institucions mediadores, a allò que avui generalment es refereix com la 'societat civil'.
Aquest moviment incorre immediatament, però, en dificultats pròpies. Encara que una forta vida comunitària pot ser 'la millor garantia democràtica que els seus ciutadans no es tornaren els darrers homes' és, observa Fukuyama, 'constantment amenaçada en les societats contemporànies'.36 Ço que té en ment són les societats de liberalisme 'anglo-saxó' en particular i de democràcia liberal occidental més generalment. La causa radical del llur patiment, com ho veu Fukuyama, és la tendència a concebre la comunitat en termes purament contractuals, com un dispositiu per salvaguardar els drets i administrar pel bé dels interessos dels individus. Aquests drets s'interpreten en ells mateixos de manera destructiva envers la possibilitat d'una vida comuna rica. El principi democràtic d'igualtat s'oposa, en la tolerància sense límits d'alternatives, a 'la mena d'exclusivitat engendrada per comunitats fortes i cohesives'.37 El principi de llibertat garanteix, entre d'altres coses, que qualsevol contracte d'associació es puga abrogar lliurement quan deixa de comportar els beneficis esperats als contractants individuals.38 Les coses empitjoren per l'efecte de principis econòmics liberals que 'no forneixen cap suport a les comunitats tradicionals' sinó que, ben al contrari, 'tendeixen a atomitzar i separar persones'.39 És per això que tota forma de vida associativa des de la família a 'l'associació més gran, el mateix país' passa a conduir una existència precària, a risc constant de buidar-se del significat substancial i interior. Aquest és un resultat decebedor del desplaçament en l'argumentació de Fukuyama. La recerca d'un reconeixement satisfactori l'ha allunyat d'aquell monstre fred, l'estat, cap a la promesa calidesa de la vida comunitària. En les societats occidentals, però, aquesta promesa s'ha tornat il·lusòria. Tot el que trobam és la fredor del contacte, de disposicions calculades instrumentalment per cobrir les necessitats d'individus interessats i atòmics. El veritable esperit de la comunitat, i per tant la possibilitat de reconeixement dins i per la comunitat, no pot residir, o substanciar-se, en aquestes disposicions.
El pensament de Fukuyama sobre aquestes matèries té una altra dimensió important que considerar. Consisteix en la seua consciència d'una alternativa viable, i de fet floreixent, fins i tot en la suposa fi de la història, a la democràcia liberal. Abans havia assenyalat que les societat asiàtiques ofereixen un sentit de comunitat conspícuament absent dels Estats Units contemporanis.40 La llur 'orientació comunitària', sembla ara, es fonamenta no en contracte entre parts interessades sinó en religió o en un quasi-substitut com el confucianisme.41 El reconeixement que forneixen és una mena de 'reconeixement grupal' que s'esvaeix de l'Oest. Ço pel qual l'individu treball és el reconeixement que el grup l'atorga i el reconeixement del grup per altres grups.42 Deriva el seu estatus 'principalment no en base a la seua capacitat o vàlua individual, sinó en la mesura que és membre d'una sèrie de grups entrelligats'.43 L'èmfasi resultant en l'harmonia de grup té, reconeix Fukuyama, implicacions per a la vida política. Fins i tot la democràcia japonesa sembla, observa, quelcom d'autoritària segons els estàndards americans o europeus, mentre arreu d'Àsia l'autoritarisme d'una varietat més oberta és general.44 Ací som testimonis de l'elevació d'un espectre que recorre com més va més les pàgines del llibre de Fukuyama. La manera amb la qual el seu focus es desplaça gradualment d'Occident a Orient és en ella mateix un aspecte principal, així com un símbol, de les complexes dislocacions que caracteritzen l'obra.
El poder d'encanteri d'aquesta visió es pot apreciar plenament si hom assenyala un altre factor en la situació. Cal un pas enrere fins el primer dels mecanismes històrics de Fukuyama, 'la lògica de la industrialització avançada determinada per la ciència natural moderna'. És una lògic que, segons un tema constant en la seua obra, 'crea una forta predisposició a favor del capitalisme i de l'economia de mercat'.45 És igualment constant en sostindre que no hi ha aital tendència d'afavoriment de la democràcia liberal. De fet, la democràcia, ens assegura, 'gairebé mai no es tria per raons econòmiques'.46 Més encara emfàticament, no té 'cap raó econòmica' i 'si de cas, la política democràtica és un llast damunt l'eficiència econòmica'.47 Les raons d'això són en part les força familiars que ha articulat Lee Kuan Yew i, d'una manera més sofisticada, Joseph Schumpeter. La idea bàsica és que la democràcia interfereix amb la racionalitat econòmica en la presa de decisions. Ho fa a través de la tendència de caure en polítiques que sacrifiquen el creixement i la baixa inflació a requeriments de redistribució i consum corrent.48 A més, Fukuyama empra una línia de raonament més interessant i diferenciada. Sosté que 'l'interès egoista individual en el cor de la teoria econòmica liberal occidental pot ser una font inferior de motivació de certes formes d'interès de grup'. Per això és que 'el liberalisme econòmic altament atomista dels Estats Units o Gran Bretanya' esdevé 'econòmicament contraproduent' en un cert punt. Ho fa quan comença a erosionar l'ètica del treball de la qual depèn en darrer terme la prosperitat capitalista.49 Així, la lògica del procés d'industrialització semblaria no assenyalar ni a la democràcia liberal ni al socialisme sinó a allò que Fukuyama anomena 'la veritable combinació guanyadora' d'economia liberal i política autoritària; és a dir un 'autoritarisme orientat al mercat'.50 Aquesta projecció de la teoria és, en la seua opinió, plenament en línia amb l'evidència empírica, per exemple, el registre històric de modernitzadors autoritaris en contraposició als llurs equivalents democràtics.51 Ho mostra de la manera més colpidora el contrast entre la manca de 'funcionalitat econòmica' mostrada per la democràcia a Amèrica en els darrers anys i l'èxit econòmic, fins i tot miracle econòmic, assolit pel capitalisme autoritari i neo-confucià al sud-est d'Àsia.52
És moment de lligar alguns fils d'aquesta discussió. El nus de la matèria, que ara és clar, és que tots dos reguladors històrics de Fukuyama condueixen decisivament lluny de la democràcia liberal. Aquest sistema és econòmicament disfuncional i no pot fornir tampoc un reconeixement satisfactori. En cada cas la causa d'arrel del fracàs és la mateixa, l'individualisme radical que corroeix els lligams de comunitat dels quals, en darrer terme, depenen tant el reconeixement significatiu com l'èxit econòmic. Seria difícil concebre un missatge menys triomfal. Ens diu que l'estil de vida occidental contemporani és condemnat, tal com ho era el comunisme i essencialment per la mateixa raó, una incapacitat per resoldre les contradiccions fonamentals de desig que han conduït la història humana fins a l'actualitat. Assenyalar això és en un sentit arribar als límits exteriors d'un programa de mostrar ço que es pot inferir amb confiança de la base de l'argument de Fukuyama. És, però, un veredicte d'una mena més o menys negativa. Donat que nosaltres en l'Oest contemporani no experimentam la fi de la història, és natural demanar-se si es podria dir res de més positiu sobre la importància del segment de temps històric pel qual passam. Del complex aparell teòric que Fukuyama ha muntat podria esperar-se que tingué una mena de perspectiva intel·ligible a oferir sobre els moviments actuals del tren de la història. Presentar aquesta qüestió és ser conduït tot d'una davant de la presència intimidadora de la forma alternativa de capitalisme que anomena 'autoritarisme orientat al mercat'. L'estatus, i les perspectives, d'aquest sistema demanen una mirada més detinguda.
Feblesa occidental/fortalesa oriental
Un rerafons el forneix ací l'especulació a la qual es dedica Fukuyama en relació a la visió actual de la història mundial. Se centra en allò que pren plausiblement com la clau, el futur d'Àsia i, en particular, de Japó. La posició de Japó és consistentment ambigua en aquest esquema, de vegades tractat com una democràcia liberal representativa i de vegades mantingut a banda d'aquesta categoria. L'ambigüitat té un aspecte dinàmica. Ja que Fukuyama creu que Japó, i Àsia més en general, són 'en un punt d'inflexió crític respecte de la història mundial'. D'una banda hi ha la via occidental de reconeixement universal i recíproc, drets universals de l'home i de la dona, democràcia liberal forma, dignitat personal, consum privat i una davallada en la importància dels grups. D'altra banda, 'una alternativa sistemàtica il·liberal i no-democràtica que combine racionalisme econòmic amb autoritarisme paternalista' pot guanyar terreny.53 Formalment, si més, Fukuyama desitja tractar aquestes opcions com genuïnament obertes. El to i tendència del seu relat són, però, decididament pessimistes. Així enumera certes condicions sota les quals l'opció autoritària esdevindria la més probable. Amb tot, en la seua mateixa exposició, les més importància són ja fermament establertes. Aquestes són la manca de creixement econòmic a Amèrica i Europa en relació al Llunyà Orient i la fractura progressiva continuada en les societats occidentals d'institucions socials bàsiques com la família. Això és totalment en línia amb la seua manera de pensar que suggereix que 'l'inici d'un refús asiàtic sistemàtic de la democràcia liberal' es poden sentir ara.54 Clarament és profundament alarmat amb aquesta perspectiva. No obstant, no es pot donar una resposta satisfactòria tan sols amb especulació empírica sobre escenaris probables i improbables. Cal demanar quins recursos teòrics poden haver per fer front al repte. La qüestió és si Fukuyama té un mitjà amb principis per refutar l'afirmació que l'autoritarisme orientat al mercat representa la direcció en la qual es mou actualment la història mundial, o que fins i tot constitueix la seua destinació final. Ja que l'espectre que recorre la darrera part del llibre és en la forma més colpidora la possibilitat que haja simplement mal identificat l'estat final, que la tesi del final de la història resistirà a condició que el capitalisme autoritari substituesca el democràtic com la forma final de la societat humana.
A primera vista pot semblar que Fukuyama té mitjans teòrics per resistir els atractius del capitalisme autoritari. Això ho suggereix l'acusació, aparentment adreçada a les mateixes arrels d'aquest sistema, que 'el reconeixement basat en grups és en darrer terme irracional'.55 Pel que fa al rol de la raó en la història cal admetre que aquesta acusació tindria un pes considerable. De fet, podria postular-se que seria decisiva per a la qüestió crucial de si un sistema fonamentat en el reconeixement irracional podria ser indefinidament sostenible. La concepció de Fukuyama de la raó no reclama, però, aquesta importància ontològica. Malgrat que mai no presentada sistemàticament, té a la pràctica un aspecte alhora humeà i kantià. En el primer d'ells, la visió de 'l'esclau de les passions', la raó figura com el ministre del desig, un dispositiu per adaptar mitjans a fins establerts de manera independent.56 Pel que fa al reconeixement, però, és el segon aspecte el que importa. Reconeixement racional, ens diu Fukuyama, és 'reconeixement de base universal en el qual la dignitat de cada persona com a ésser humà lliure i autònom és reconegut per tots'.57 És, hom podria dir, el reconeixement igual de totes les persones com a subjectes morals kantians. Fukuyama és plenament conscient que el reconeixement de grup no compleix aquesta especificació. És per la seua mateixa natura restringit, no universal, i atorgar en virtut de la pertinença al grup, no d'una individualitat lliure i autònoma com a tal.58 Donades les assumpcions teòriques en funcionament ací, l'afirmació que el reconeixement de grup és irracional emergeix com una veritat conceptual, de fet virtualment com una tautologia. No pot generar cap fonament substantiu per dubtar de la viabilitat d'un sistema social basat en aquest reconeixement. Tampoc hom obté aquests fonaments si, com Fukuyama, hom el complementa amb una preferència normativa pel reconeixement universal sobre el grup. Afegint un 'hauria' kantià a una definició kantiana d'aquesta manera pot semblar ben natural, fins i tot evidentment justificat, per a persones amb una visió liberal. A més, podria bé fornir un punt de partida per a una crítica del reconeixement de grup, un conjunt de raons per pensar que és indesitjable o gens valuós. Aquesta argumentació, però, no comprendria o formaria part per ella mateixa d'una explicació de per què un sistema que s'hi fonamente no podria sostindre's o fins i tot per què no podria resultar ésser l'objectiu final de la història humana.
La cerca d'aquesta explicació és en qualsevol cas radicalment subvertida per un altre tret del relat de Fukuyama. Es tracta del suggeriment recurrent que no pot haver reconeixement racional en ell mateix ja que 'l'aparició i perdurabilitat d'una societat que encarna el reconeixement racional sembla requerir la supervivència de certes formes de reconeixement irracional'.59 En termes lleugerament més concrets se'ns diu que 'sembla ésser el cas que un reconeixement racional no és autosostenible, sinó que ha de recolzar en formes pre-modernes, no-universals de reconeixement per funcionar adequadament'60 Per a una vitalitat real i conservador del poder cercar, sembla, un reconeixement irracional, és a dir grupal. La mena racional i universal sembla per contrast una forma parasitària, dependent d'una font de vida exterior a ella mateixa. Les implicacions socials i polítiques d'aquesta relació afloren ocasionalment en el text:
Un reconeixement grupal més que no pas universal pot ésser un millor suport tant per a l'activitat econòmica com per a la vida comunitària... no tan sols un reconeixement universal no és universalment satisfactori, sinó que la capacitat de societats democràtiques liberals d'establir-se i sostindre's elles mateixes en una base relacional a llarg termini és oberta a un cert dubte.61
Aquestes implicacions s'extrauen temptativament, ja que han de ser-hi per mantindre una certa aparença de congruència amb les opinions oficials de Fukuyama. Amb tot, la seua por quant al futur de la democràcia liberal flueix directament, hauria de ser clar ara, de la lògica subjacent de la seua teoria de la història i no trobar-hi cap seguretat compensadora. Es pot dir que representen el fil més profund de pensament en el seu llibre. En aquesta llum, la democràcia liberal apareix com una conquesta inherentment precària sense fortes arrels en les estructures bàsiques dels desitjos humans, una mena familiar de malson liberal. És més aviat el producte de condicions històriques força específiques que són ara en un procés de dissolució. A aquest diagnòstic Fukuyama ha afegit ço que podria denominar-se la visió dialèctica que les llavors del procés hi són a dins. Les societats d'individualisme radical són consumides per les mateixes forces que les fan possible en primer lloc. Així el procés és essencialment un d'autodestrucció, i del tot més inexorable en aquest sentit. Amb el tel superficial remogut aquesta és una visió tètrica, un anunci amb un elaborat suport teòric que realment és temps de tancament en els jardins de l'Oest.
S'ha fet abans una referència a concepcions de la història que permeten a la raó un paper més gran que el que imagina Fukuyama. El cas obvi en qüestió és la de Hegel, en darrer terme la influència intel·lectual dominant en el llibre de Fukuyama. El tema és objecte d'alguns dels pronunciaments més dramàtics d'Hegel, com quan afirma que la història és un procés racional perquè la raó hi és activa com a 'substància i potència infinita'.62 Podria suposar-se que la via més directa per extraure les implicacions d'aquesta doctrina per als problemes de Fukuyama és a través del concepte de llibertat. Els treballs de la raó en la història constitueixen els fonament de la descripció canònica de Hegel d'ella com 'el progrés de la consciència de llibertat'. Ho fan en virtut de les complexes relacions dialèctiques que es donarien en aquesta àrea, en particular la idea que la llibertat auto-conscient consisteix en la raó.63 Hi ha amples recursos teòrics ací per tractar amb el suggeriment que la història podria acabar concebiblement amb certa forma d'autoritarisme col·lectivista, un resultat que seria la precisa antítesi de la llibertat racional i auto-conscient. Podria ser més adient de moment, però, adreçar-nos a un aspecte diferent del rerefons hegelià. Ja que Fukuyama no fa cap reivindicació de pujar a la ontologia històrica de la llibertat i la raó. En la seua concepció la raó és, com hem vist, bé un càlcul instrumental o una predictibilitat universal, i la llibertat és la llibertat 'negativa' encarnada en drets individuals de la tradició liberal clàssica. Per molt important que puga ésser en una discussió a gran escala examinar el tractament ben diferent d'Hegel d'aquestes categories, fer-ho ara conduiria ben lluny de les nostres preocupacions. És en qualsevol cas més en l'esperit de la crítica hegeliana cercar de veure l'obra de Fukuyama immanentment en els seus propis termes. El que implica això en particular és que hauríem d'atendre'ns a elements en el llegat d'Hegel que Fukuyama aprova explícitament i cerca d'apropiar-se'n. El candidat obvi és el concepte de reconeixement, en ell mateix pivot principal al voltant del qual gira l'estructura intel·lectual del seu llibre. Les dimensions socials i polítiques del concepte s'exploren millor ací en termes d'igualtat que no pas de llibertat. Fer-ho forniria una eina igualment efectiva sobre la qüestió de la viabilitat d'un capitalisme autoritari. Ja que aquest sistema és marcat tant per la desigualtat com per la desllibertat, i siga el que siga que una teoria de la història ha de dir sobre el seu estatus i perspectiva es pot mediar tant bé per una ruta com per l'altra. Com veure, no es deixarà enrere completament la llibertat, un fet que reflecteix la seua posició indefugible en el centre de tot el camp conceptual.
La qüestió de desigualtat sorgeix per a Fukuyama principalment en connexió amb l'acusació 'des de l'esquerra' que 'la promesa de reconeixement universal i recíproc roman essencialment incomplerta en societats liberals'. És així, continua l'acusació, perquè 'la desigualtat econòmica comportada pel capitalisme ipso facto implica reconeixement desigual'.64 Les pàgines en què Fukuyama tracta amb aquesta crítica són entre les menys coherents del seu llibre. D'una banda, se'ns diu que els problemes de desigualtat són 'en un cert sentit, irresolubles en el context del liberalisme'.65 La implicació és, presumiblement, que es podrien resoldre dins del context d'un altre sistema sòcio-econòmic. D'altra banda aprenem que les societats liberals superen progressivament les desigualtats que es fonamenten en la convenció més que no pas en la natura:
Podem interpretar el comentari de Kojève que l'Amèrica de post-guerra havia assolit en efecte la 'societat sense classes' de Marx en aquests termes: no que tota la desigualtat social fos eliminada, sinó que aquelles barreres que romanien eren en cert sentit 'necessàries i ineradicables', degut a la natura de coses més que no pas a la voluntat de l'home.66
En seguir aquesta línia de pensament hi ha l'afirmació que les passions igualitàries en la societat americana existeix degut, i no malgrat, 'la petitesa de les desigualtats reals romanents'.67 En relació a això hi ha una descripció eloqüent de 'la situació de l'anomenada “subclasse” negra en l'Amèrica contemporània'. És d'una deprivació per a la qual 'l'assoliment de la plena igualtat legal pels negres i les oportunitats fornides per l'economia dels Estats Units no generarà una diferència gaire notable'.68 És a dir, és una situació en la qual tots dos pilars de la cosmovisió de Fukuyama, democràcia liberal i capitalisme, resulten ésser inefectius. Així, en l'espai d'unes poques pàgines, les desigualtats en societats liberals són trivialitzades i retratades seriosament, es diu que són irresolubles per aquestes societat i es diu que són en vies de resoldre-les en la mesura que sigui humanament possible. Aquestes tendències conflictives poden indicar una certa incomoditat de part de Fukuyama en respondre l'acusació de l'esquerra. Ço que és totalment consistent és la seua decisió que, encara que cal respondre-la, figura en importància per sota de la contra-acusació des de la dreta que les democràcia liberals erren en reconèixer igualment persones desiguals. Aquest eix de crítica és, insisteix, 'més poderós', 'més gran i en darrer terme més seriós', i 'més profund.'69 Condueix directament a la veta de l'especulació nietzscheana i elitista sobre l'estat espiritual baix dels 'darrers homes' que pesa tant cap al final del llibre. Amb tot, Fukuyama pot tindre bones raons per incomodar-se en confrontar la qüestió igualitària. Ja que el rang d'ordenament de problemes que adopta en resposta no és adoptat o aprovat pels seus mentors, Hegel i Kojève, ni concorda amb el caràcter dels manlleus que n'ha fet.
Seguint l'argument cap a on du – una societat sense classes
Això ho mostra fàcilment un retorn a allò que per a Kojève i, seguint-lo, per a Fukuyama, és el locus classicus del tema del reconeixement per tal d'expandir els comentaris fets abans. És del tot massa obvi que en la relació amo-esclau no hi ha reconeixement disponible per a l'esclau. La pèrdua d'humanitat en aquell estatus ho impedeix extremadament. Molt més interessant és la perspectiva d'Hegel que aquest és el mateix factor que garanteix que l'amo tampoc no pugui satisfer-se. Ja que el valor de reconeixement que en deriva, i que no pot transcendir, la seua font, i reconeixement per un ésser que manca de tota valor i dignitat humanes és en ell mateix ennuegador. Com explica Hegel, aquest reconeixement 'unilateral i desigual' no és suficient per a un 'reconeixement adequat'. L'amo no pot assolir mai satisfacció, en termes hegelians la certesa de la 'veritat d'ell mateix', a través d'una relació amb una consciència 'dependent'.70 Aquest és el caràcter de la contradicció particular de desig en la qual es troba atrapat l'amo. El seu plany pren un altre aspecte quan hom assenyala que un reconeixement per una consciència així s'ha d'aplicar senzillament en virtut del fet de la dependència, de la relació de subordinació i dominació, o si més no es trobaria sota la sospita fixa i viciadora d'aplicar-se d'aquesta manera. Com Kojève veu clarament, és essencial per al desig distintivament humà de reconeixement que sigui un desig 'per un desig', per quelcom que per natura no es pot ordenar des de fora sinó que ha de sorgir com una determinació interna del jo, que és quelcom que es dóna lliurement. Ací, com en general a tot arreu, la igualtat no s'oposa a la llibertat sinó que n'és més aviat una precondició, i la llibertat al seu torn, segons sembla, es vincula internament a la capacitat de fornir reconeixement satisfactori. Com que totes aquestes són propietats que admeten graus la situació es pot concebre en termes de continu. En un extrem, en la gran desigualtat d'amo i esclau, hi ha tant una submissió completa d'un ésser a un altre com una completa absència de reconeixement vàlid. En l'altre hi ha el reconeixement mutu lliure i autodeterminat d'iguals, que encarna en aquest sentit les veritables línies de desig gratificat. Entre ambdues la qualitat de reconeixement varia inversament amb la desigualtat dels reconeixedors. El punt es pot expressar més formalment en dir que la igualtat és una condició de la possibilitat de 'reconeixement vàlid'. Expressar-ho així és oferir una mena d'argument transcendental del principi d'igualtat en el context de la pràctica humana de donar i rebre reconeixement.71 Revela una pressuposició d'aquella pràctica, tan un requeriment de la seua intel·ligibilitat i una dedicació que ha d'assumir qualsevol qui l'emprengue seriosament. Per tant, és aquest el veritable significat de la dialèctica amo-esclau, la lluita paradigmàtica pel reconeixement, un igualitarisme radical.
És un significat del qual el mateix Hegel s'arronsà creixentment a mesura que el seu pensament queia en el seu patró ben conegut d'un conservadorisme aprofundit. El procés es reflecteix en la manera com el motiu del reconeixement perd força i identitat en els seus escrits posteriors. En l'època de La filosofia del dret el mateix 'reconeixement' havia esdevingut simplement un terme general que és apropiat sempre que hi ha qualsevol mena d''ésser per a un altre'.72 Fou precisament, però, el fort sentit que du la Fenomenologia el que aprofità Kojève, amb una profunda visió, com a pedra fundacional de la seua interpretació. D'ell deriva la doctrina que el nexe amo-esclau tan sols pot ser superar dialècticament en la 'homogeneïtat'. Això implica, en particular, com deixa clar, un món sense 'pugna de classes', de fet sense les 'diferències específiques de classe'.73 És una doctrina que no aconsegueix de mantindre d'una manera consistent o fonamentada. En anys posteriors, enfangat pel cinisme i l'esperit d'acomodació, emergeix principalment en remarques fàtues com les citades per Fukuyama sobre la 'societat sense classes' dels Estats Units de post-guerra.74 Amb tot fins i tot ací es reconeix una veritat de forma degrada i amb mala consciència. La veritat és que una filosofia de la història que posa la lluita humana pel reconeixement en el centre és obligada a visualitzar una societat lliure de les desigualtats estructurals, de les quals la classe és tipus i emblema. Ja que el reconeixement és, com hem vist, un concepte essencialment igualitari. Per prendre'l seriosament cal confrontar-ho amb una visió d'una comunitat d'éssers lliures i iguals en relacions recíproques d'acceptació i respecte.
El caràcter transcendental d'aquest argument mereix un comentari addicional. Cerca dir-nos a on anam en la filosofia de la història si començam des del reconeixement. Com és habitual en aquests casos sembla possible evadir la conclusió en declinar el punt de partida, i així un fonament independent d'allò que es necessita. Provar de fornir-ho aniria molt més enllà dels límits d'aquesta discussió, encara que no és difícil veure on hom hauria de cercar inspiració i orientació. Més immediatament hi ha el sistema hegelià amb els recursos multiformes i ampla autoritat. Encara més lluny rau la categoria de reconeixement, com Fukuyama ens recorda en traçar-ne l'origen, el pes principal de la nostra tradició de teoria política.75 Ja que la centralitat de la categoria és la contribució distintiva d'aquella tradició per a la comprensió de la motivació i comportament humans. Potser el millor assoliment de Fukuyama és haver reobert d'una manera cruixidora el tema del reconeixement com a objecte d'estudi. Hi ha mostrat un sentiment agut d'allò que és important i fructificant d'explorar, fins i tot si totes les conseqüències de fer-ho podrien no ésser-li personalment acceptables. Justificar el reconeixement com a punt de partida permetria demostrar, i no merament deduir transcendentalment, que la història no pot acabar amb un capitalisme autoritari, i això en ell mateix seria benvingut. Que no pot acabar amb cap forma de societat de classes i, a fortiori, de capitalisme no hi congeniaria gens amb ell.
D'una manera general, és clar, seria difícil pensar en una conclusió menys a to amb l'esperit de la nostra època que una que sosté que el concepte de societat sense classes és la clau de la direcció i objectiu de la història. Fins i tot els qui hi podrien simpatitzar com a ideal és probable que siguen desanimats per la percepció de dificultats, en particular la d'imaginar de cap manera concretament intel·ligible com anam d'ací a allà. Aquestes, de manera diferent, aclapararen tant Hegel com Kojève, i fins i tot alçats en els llurs muscles, les coses no és probable que ens siguen més senzilles. Amb tot, seria irracional assumir d'entrada que les dificultats són del tot intractables. A més, hi ha qui no ha estat aclaparat i que romandrà amb nosaltres fins al final en tractar-les. Aquesta empresa, però, restaria encara molt enllà dels límits de les preocupacions actuals en certs reialmes de la ciència social. De moment simplement caldrà tindre en ment en proposar la nostra conclusió que en filosofia som disposats a seguir l'argument allà on conduesca. Pot afegir-se que fins i tot si la filosofia de la història no pot permetre accés a una visió més gran de la nostra situació potser no som tan allunyats d'aquestes idees al capdavall. Certament hi ha una obligació de dir-la sempre que es revele amb la seua llum feble i oscil·lant fins i tot en els moments foscos i potser en ells més que mai...........FI
Notes
1 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (EH), London 1992.
6 En un article anterior vaig escriure d'una versió 'exotèrica' i d'una d''esotèrica' de la posició de Fukuyama. Però aquesta forma de presentar la qüestió fa una assumpció de les seues intencions que no s'hi poden justificar. Res no es perdrà per distingir-les simplement entre una doctrina o doctrines oficials i ço que implica una lògica més profunda de l'argument, sense atribuir cap grau d'autoconsciència a l'autor. Vegeu Joseph McCarney, 'Endgame', Radical Philosophy 62, autumn 1992, pp. 35-38.
13 Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom, London 1980, pp. 40, 237.
19 Leo Strauss, On Tyranny, Victor Gourevitch and Michael S. Roth (eds), New York 1991, pp. 213-325.
20 Potser paga la pena assenyalar que les influències són mediades ací per la persona d'Allan Bloom, com a deixeble de Strauss, editor de Kojève i professor de Fukuyama.
22 EH, p. 301; Strauss, pp. 209-210.
23 EH, p. 302; Strauss, p. 238.
25 EH, p. 302; Strauss, pp. 207-208.
26 EH, p. 312; Strauss, pp. 208, 239.
28 Com lamenta Strauss, després d'uns vint-i-cinc anys de correspondència; Strauss, p. 291.
29 Kojève, p. 144. Seguint Fukuyama, no inquirirem fins a quin punt la interpretació de Kojève d'Hegel és correcta sinó que simplement assumirem 'un nou filòsof sintètic denominat Hegel-Kojève', EH, p. 144. Pels dubtes sobre Kojève quant al 'desig' hegelià vegeu, però, Hans-Georg Gadamer, Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies, New Haven 1976, p. 62n
31 Molt efectivament de Perry Anderson de qui són aquests epítets. Perry Anderson, A Zone of Engagement, London, Verso, 1992, p. 323. Fukuyama resulta compartir defectes similars; vegeu a sota.
32 Kojève, p. 159n. Més tard tingué 'un canvi radical d'opinió en aquest punt' com a resultat d'una visita a Japó. Kojève, pp. 159-62n.
35 EH, p. 388n. En aquest punt la ficció d'Hegel-Kojève s'ha trencat completament.
44 EH, p. 240-41. El seu defensor més prominent és Lee Kuan Yew que ha defensat 'una forma d'autoritarisme paternalista com més adient amb les tradicions confucianes d'Àsia' que la democràcia liberal. EH, p. 241.
55 EH, p. 242; cf. pp. 201, 266, 337.
62 G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, trs. H.B. Nisbet, Cambridge 1980, p. 27.
70 G. W. Hegel, Phenomenology of Spirit, trs. A. V. Miller, Oxford 1979, pp. 116-17.
71 Per a arguments transcendentals vegeu en general Charles Taylor, 'The Validity of Transcendental Arguments', Proceedings of the Aristotelian Society, 1979, pp. 151-65. Per a Kojève sobre el 'Transcendental', vegeu Kojève, pp. 123-24.
72 Dec aquesta formulació a Andrew Chitty.
73 Kojève, pp. 90, 237. Entre les diferències específiques a superar Kojève inclou les de la raça. No seria difícil estendre l'argument a inclou també el gènere.
74 Kojève, 'Note to the Second Edition', p. 161.
75 De tots els pensadors esmentats per Fukuyama, és potser Rousseau qui, abans que Hegel, té la comprensió més profunda de la connexió interna entre reconeixement i igualtat: 'És tan sols en relació a persones que hom valor i honora com a iguals, sosté Rousseau, que hom pot rebre per ell mateix aquell reconeixement i respecte que és veritablement significant, que veritablement representa que hom és honorat com a ésser moralment rellevant.' N. J. H. Dent, A Rousseau Dictionary, Oxford 1992, p. 116; cf. p. 35.
a
..............