Herbert Marcuse

Kampen mot liberalismen i den totalitära statsuppfattningen

1934


Originalets titel: "Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung"
Publicerat: i Zeitschrift für Sozialforschung III, Paris 1934.
Översättning: Joachim Retzlaff
Digitalisering: Dag Heymar
HTML: Jonas Holmgren


Följande uppsats utgör Marcuses första bidrag till Zeitschrift, och när han här menar att den auktoritära statens ursprung svarar mot en ny fas i monopolkapitalismen och utgör ett försvar av kapitalismen, mot de kriser som dess marknadskrafter förorsakar och ett angrepp mot det organiserade motståndet mot detta system (dvs. arbetarrörelsen), grundlägger han Institutets ståndpunkt i frågan. Särskilt betydelsefull är hans distinktion mellan den "rationalistiska" samhällsteorin, som är kritisk och materialistisk, och den "irrationella" samhällsteorin, som är nationalsocialistisk. Här fick den sammanfogade materialistiska och kritiska teorin med ett rationellt samhälle som mål sitt första uttryck i Frankfurtskolan.


Den total-auktoritära statens konstituering beledsagades av förkunnandet av en ny politisk världsåskådning: Den "heroisk-folkliga realismen" blev den härskande teorin. "... blodet uppreser sig mot det formella förståndet, rasen mot den rationella ändamålsenligheten, äran mot profiten, bindningen mot det godtycke man kallar frihet, den organiska helheten mot den individualistiska upplösningen, försvarsförmågan mot borgerlig 'säkerhet', politiken mot ekonomins primat, staten mot samhället, folket mot den enskilda människan och massan."[1] Den nya världsåskådningen[2] har blivit det stora uppsamlingskärlet för alla de strömningar som efter världskriget uppbådats mot den "liberala" stats- och samhällsteorin. Kampen började långt från den politiska nivån som en filosofisk och vetenskapsteoretisk uppgörelse med 1800-talets rationalism, individualism och materialism. Snart utbildades en gemensam front, vilken i och med skärpningen av de ekonomiska och sociala motsättningarna under efterkrigstiden snart yppade sin politiska och samhälleliga funktion. I förhållande till denna framstår kampen mot liberalismen som en perifer företeelse (vilket skall visas i det följande). Vi föregriper framställningen här och ger en överblick över de viktigaste källorna till dagens teori: 1) Heroiseringen av människan. Redan långt före världskriget började man fira en ny människotyp; firandet fann sina adepter i nästan all samhällsvetenskap och humaniora från nationalekonomi till filosofi. Man inledde ett angrepp över hela linjen mot den omåttliga rationaliseringen och teknologiseringen av livet, mot 1800-talets "bourgeois" med hans inskränkta lycka och små mål, mot krämarandan och tillvarons upplösande "blodbrist". Mot detta framhölls en ny bild av människan målad i vikingatidens, den tyska mystikens, renässansens och det preussiska soldatväldets färger: den heroiska människan, bunden till blodets och jordens makter – människan som går genom himmel och helvete, som utan frågor "engagerar sig" och offrar sig, inte för något som helst syfte utan underdånigt lydig de dunkla krafter hans liv hämtar näring från. Denna bild stegras till visionen om den karismatiske ledaren, vars ledarskap inte behöver rättfärdigas utifrån vad det leder till, utan hans blotta framträdelse skall uppfattas som ett "bevis" och en oförtjänt nåd. I mångahanda skepnader, men alltid med samma frontställning mot bourgeoisien och den intellektualistiska existensen, återfinner man denna människotyp inom George-kretsen[1*], hos Moeller van der Bruck, Sombart, Scheler, Hielscher, Jünger m.fl. Dess filosofiska grund finner man i den så kallade 2) Livets filosofi (Philosophie des Lebens). "Livet" är en "uromständighet" (Urgegebenheit) som man inte kan komma bakom, som undandrar sig all rationell reflektion, motivering och målsättning. I denna bemärkelse blir livet alla irrationella makters outsinliga källa: Med det frambesvärjer man den "själsliga underjorden", som är "lika lite ond" som "den kosmiska världen... Den är snarare fästet och modersskötet för alla alstrande och födande krafter, alla formlösa men varje forms innehåll tjänande makter, alla ödesmättade rörelser".[3] Genom att man ser detta liv "bortom gott och ont" som den egentliga "historieskapande" makten, ansluter man sig till en antirationalistisk och antidemokratisk historieuppfattning, som visar sin sociologiska fruktbarhet i den politiska existentialismen och dess teori om den totala staten. – En sådan livsfilosofi har endast namnet gemensamt med Diltheys äkta livsfilosofi (Lebensphilosophie) och från Nietzsche hämtar den endast oväsentligheter och patos. Dess samhälleliga funktioner träder tydligast i dagen hos Spengler[4], där de bildar basen för den imperialistiska ekonomiska teorin. Dessa båda strömningar har en säregen tendens att "befria" livet från ett "allmänt", men utöver vissa härskande intressen förpliktigande ratios tvång (och att "befria" det från ratiot utgående kravet på en förnuftsmässig gestaltning av det mänskliga samhället), och att överantvarda tillvaron till föregivet "osårbara" makter. Denna tendens leder till 3) irrationalistisk naturalism. Att tolka det historiskt-samhälleliga skeendet i stil med ett naturartat-organiskt skeende, griper bakom historiens verkliga (ekonomiska och sociala) drivfjädrar tillbaka på den eviga och oföränderliga naturen. Naturen uppfattas som en dimension av mytisk ursprunglighet (som träffande karaktäriseras i begreppsparet Blut und Boden). Denna dimension kännetecknas i allt av att vara förhistorisk, medan den mänskliga historien i verkligheten börjar med det omgestaltande övervinnandet av den. I den nya världsåskådningen har den mytiskt-förhistoriska naturen funktionen att tjäna som den egentliga motparten till en självansvarig rationell praxis. Såsom rättfärdigad genom sin blotta existens ställs denna natur mot allt som kräver en förnuftsmässig motivering, såsom det som rätt och slätt måste accepteras gentemot allt som kräver kritiskt kunskapssökande, såsom det väsentligen dunkla gentemot allt som endast finns i ett förklarande ljus, såsom det oförstörbara gentemot allt som är underkastat historisk förändring. Naturalismen vilar på en ekvation som är konstitutiv för den nya världsåskådningen: Såsom ursprunglig är naturen samtidigt det naturliga, äkta, sunda, värdefulla, heliga. I kraft av sin funktion "bortom gott och ont" sträcker sig det, som är hitom förnuftet, bortom förnuftet.

Men den sista stenen i hela denna byggnad saknas fortfarande. Hymnen till den naturartade-organiska ordningen avviker alltför krasst från den faktiskt bestående ordningen: produktionsförhållandenas skriande motsägelse mot produktivkrafternas uppnådda nivå och den behovstillfredsställelse den möjliggjort. Det rör sig alltså om en ekonomi och ett samhälle stick i stäv mot all "natur", en ordning som upprätthålls av makten hos en jättelik apparat – en apparat som kan företräda helheten gentemot individerna på grund av att den helt undertrycker dem, en totalitet endast i kraft av det totala behärskandet av alla. Det teoretiska förhärligandet av en sådan totalitet ger 4) universalismen. Det vi skall diskutera här är inte de äkta ansatser till nya filosofiska och vetenskapliga insikter som föreligger i universalismen (t.ex. gestaltteorin). Det avgörande i vårt sammanhang är att universalismen inom samhällsteorins område mycket snabbt fått funktionen av en politisk rättfärdigandelära. Som självständig och primär verklighet för individerna blir den samhälleliga helheten i kraft av sin rena helhet också ett självständigt och primärt värde: Som hel är helheten det sanna och äkta. Frågan om inte varje helhet först måste visa för individerna i vilken mån deras möjligheter och nödtvång upphävts i den, ställs aldrig. Genom att helheten befinner sig i början i stället för i slutet blockeras den teoretiska och praktiska samhällskritik som leder fram till denna helhet. Helheten mystifieras programmatiskt: Den "kan aldrig gripas med händerna eller ses med yttre ögon. Samling och själsdjup är nödvändiga för att kunna skåda den med det inre ögat".[5] I den politiska teorin fungerar folket som den reella representanten för en sådan helhet, och närmare bestämt folket som en väsentligen "naturartad- organisk" enhet och helhet, vilken föregår alla samhällets differentieringar i klasser, intressegrupper o.s.v. – en tes med vilken universalismen förbinds med naturalismen.

Vi avbryter här skissen över de strömningar som flyter samman i den heroisk-folkliga realismen; deras sammansmältning till en total politisk teori och denna teoris samhälleliga funktion skall behandlas senare. Men före den systematiska tolkningen bör vi antyda den historiska ort där denna sammansmältning äger rum. Den blir synbar utifrån dess motpol. Den heroisk-folkliga realismen sammanfattar med en mun allt den kämpar emot under rubriken "liberalism". "Med liberalism går folken under", dessa ord tjänar som rubrik på det kapitel av sin bok som Moeller van der Bruck har ägnat åt dödsfienden.[6] Till skillnad från liberalismen har teorin om den total-auktoritära staten blivit en "världsåskådning" – först i denna frontställning erhåller den sin politiska udd (t.o.m. marxismen uppträder endast i liberalismens släptåg[7], som dess arvtagare eller partner). Vi måste alltså börja med att resa frågan: Vad avser denna teori med den liberalism, som den fördömer med ett nästan eskatologiskt patos och vad har ådragit den ett sådant fördömande?

Om vi frågar den nya världsåskådningens programmatiker vad de bekämpar när de angriper liberalismen, får vi höra talas om "idéerna från 1789", om blödig humanism och pacifism, västerländsk intellektualism, egoistisk individualism, utelämnandet av nationen och staten åt intressestriderna mellan vissa samhälleliga grupper, abstrakt jämlikhetsmakeri, partisystemet, upphöjandet av ekonomin över staten och upplösande teknicism och materialism. Detta är de mest konkreta yttrandena[8] – ofta är begreppet "liberal" uteslutande avsett som ett fördömande: "liberal" är den politiske motståndaren oavsett var han befinner sig, och som sådan representerar han det "onda" rätt och slätt[9]

Vad gäller detta liberalismens syndaregister överraskas man till en början av abstraktheten och historielösheten: knappast någon av dessa synder är karakteristisk för den historiska liberalismen. Idéerna från 1789 har ingalunda alltid varit liberalismens valspråk, den har t.o.m. understundom ihärdigt bekämpat dem. Liberalismen har varit en av de starkaste stöttepelarna för kravet på en stark nation; pacifism och internationalism har den inte alltid brytt sig om och den har ofta nog accepterat kraftiga statliga ingrepp i ekonomin. Vad som återstår är en vag "världsåskådning", vars historiska samband med liberalismen ingalunda är entydigt. Vad som kvalificerar den som angreppsmål för den totalitära statsteorin kommer att bli förståeligt längre fram. Men just detta undanträngande av liberalismens verkliga innehåll är det avgörande – genom vad som därvidlag förtigs och beslöjas. Beslöjandet ger en fingervisning om den verkliga frontställningen: Man viker undan för liberalismens ekonomiska och sociala struktur. Att summariskt rekonstruera denna är nödvändigt för att kunna skönja den historisk-samhälleliga bakgrunden till "världsåskådningarnas" kamp.

Liberalismen är den europeiska industrikapitalismens samhällsteori och ekonomiska teori under den period, då den "enskilde kapitalisten", privatföretagaren i bokstavlig mening, var den ekonomiske bäraren av kapitalismen. Trots alla strukturella olikheter inom liberalismen och mellan dess bärare i de enskilda länderna och under de olika epokerna kvarstår den enhetliga grundvalen: det individuella ekonomiska subjektets fria förfogande över privategendom och den statlig-rättsliga garantin för detta förfogande. Alla liberalismens ekonomiska och sociala krav är föränderliga intill självupphävande. Så snart privategendomens frihet och säkerhet – i synnerhet i förhållande till proletariatet – har hotats, har statsmakten under liberalismens herravälde gjort kraftfulla ingrepp i det ekonomiska livet. Tanken på diktatur och auktoritärt statsstyre är (som vi strax kommer att se) ingalunda främmande för liberalismen; och under den pacifistisk-humanitära liberalismens tid har man ofta nog fört nationella krig. Liberalismens i dag så förhatliga politiska grundkrav, så som de framgår på basis av dess ekonomiuppfattning (t.ex. yttrande- och pressfrihet, det politiska livets fulla offentlighet, representativt system och parlamentarism, fördelning respektive utjämning av makten, o.s.v.), har faktiskt aldrig förverkligats fullt ut. Beroende av den samhälleliga situationen inskränktes eller uppgavs de helt[10].

För att få en riktig bild av det liberala samhällssystemet och det ekonomiska systemet bakom de sedvanliga beslöjandena och förvridningarna, behöver man bara ta fram Mises framställning av liberalismen (1927): "Liberalismens program... skulle sammanfattat i ett enda ord lyda: egendom, det vill säga enskilt ägande av produktionsmedlen... Alla andra liberala krav framgår ur detta grundkrav" (s 17). I företagarens fria, privata initiativ ser liberalismen den säkraste garanten för ekonomiskt och socialt framåtskridande. Liberalismen betraktar därför kapitalismen "som det enda möjliga sättet att ordna de samhälleliga relationerna" (s 75), och i enlighet med detta har den en enda fiende: den marxistiska socialismen (s 13 f). Därför menar liberalismen att "fascismen och liknande diktatursträvanden... för ögonblicket har räddat den europeiska civilisationen. Fascismens förtjänstfulla insats därvidlag kommer för evigt att leva kvar i historien" (s 45).

Redan här kan vi se skälet till varför den total-auktoritära staten kanaliserar kampen mot liberalismen till en kamp mellan "världsåskådningar" och varför den lämnar liberalismens samhälleliga grundstruktur därhän: Den är helt enkelt i stor utsträckning införstådd med denna grundstruktur. Strukturens fundament betecknades som samhällets privatekonomiska organisering på basis av erkännandet av företagarens enskilda egendom och privata initiativ. Och just denna organisering är grundläggande även för den total-auktoritära staten; den har uttryckligen sanktionerats i en rad programmatiska kungörelser.[11] De på ytan kraftiga förändringar och inskränkningar som vidtas överallt motsvarar den ekonomiska utvecklingens egna monopolkapitalistiska krav; de lämnar principen om gestaltandet av produktionsförhållandena oantastad.

Det finns ett klassiskt vittnesbörd om den inre släktskapen mellan den liberala samhällsteorin och den skenbart så antiliberala totalitära statsteorin, nämligen Gentiles skrivelse till Mussolini vid hans inträde i det fascistiska partiet. Där heter det: "Som liberal av djupaste övertygelse kunde jag under de månader jag hade äran att medarbeta i Er regering och på nära håll kunde iaktta utvecklandet av de principer som bestämmer Er politik övertyga mig om att liberalismen, så som jag uppfattar den, frihetens liberalism i lag och därmed i en stark stat, i staten som en etisk realitet, i dagens Italien inte företräds av liberalerna, vilka mer eller mindre öppet är Era motståndare, utan tvärtom av Er själv. Därför har jag övertygat mig om att en äkta liberal, som föraktar tvetydighet och som vill stå på sin post, i valet mellan dagens liberalismen och de fascister som förstår tankarna i Er fascism, måste rätta in sig i Era anhängares led."[12]

Att den nya världsåskådningen förutom denna positiva förbundenhet med liberalismen är fullständigt enig med den i kampen mot den marxistiska socialismen, tarvar inga belägg i dag. I den heroisk-folkliga realismen förekommer emellertid även många häftiga utfall mot den kapitalistiska dekadensen, mot borgaren och hans "profitbegär" o.s.v. Men då den ekonomiska ordning som är borgarens förutsättning bevaras i sina grundvalar, riktar sig sådana utfall alltid bara mot en viss sorts borgare (typen småhandlare och ynkliga krämare) och mot en viss form av kapitalism (representerad av typen fri konkurrens mellan självständiga enskilda kapitalister) – men aldrig mot borgarens ekonomiska funktioner i den kapitalistiska produktionsordningen. De bekämpade typerna av borgare och kapitalism har den ekonomiska utvecklingen själv redan störtat, medan borgaren kvarstår som ett kapitalistiskt ekonomiskt subjekt. Den nya världsåskådningen smädar "krämaren" och hyllar den "geniale industriledaren". Därigenom försöker den dölja att den låter borgarens ekonomiska funktioner förbli oantastade. Det antiborgerliga sinnelaget är bara en avart av "heroiseringen" av människan, vars samhälleliga innebörd skall klargöras nedan.

Då den liberala samhällsordningens grundstruktur i stor utsträckning lämnas intakt, kan det inte väcka förvåning att det råder en betydande överensstämmelse mellan liberalismen och antiliberalismen även rörande den ideologiska tolkningen av denna samhällsordning. Mer exakt: man tar upp avgörande moment från den liberala tolkningen och omtolkar och vidareutvecklar dem på det sätt de förändrade ekonomiska och sociala förhållandena kräver. Låt oss i det följande betrakta den nya statslärans och ekonomiska lärans båda viktigaste utgångspunkter i liberalismen: den naturalistiska samhällstolkningen och den i irrationalism utmynnande liberala rationalismen.

Bakom det kapitalistiska samhällets ekonomiska krafter och förhållande ser liberalismen naturliga lagar, vilka framträder i hela sin gagneliga naturlighet om man bara låter dem utvecklas fritt och utan störningar. Rousseau ger stickordet: "det är gott och överensstämmer med ordningen, som härrör ur tingens natur och är oberoende av mänskliga konventioner".[13] Det finns en "tingens natur" som har sin alldeles egen lagbundenhet oberoende av människors verk och människors makt, som ständigt återbildar sig själv trots alla störningar. Här anmäler sig ett nytt naturbegrepp, som i skarp motsättning till 1600- och 1700-talens matematiskrationella naturbegrepp åter griper tillbaka på det antika naturbegreppet φύσις (physis)[2*]. Efter en kort revolutionär epok blir dess samhälleliga funktioner inom det borgerliga tänkandet väsentligt retarderande och reaktionära (de skall presenteras senare). Användningen av detta naturbegrepp blir avgörande i den politiska ekonomin. "Att hävda existensen av naturliga lagar var ett karakteristiskt påstående i den klassiska skolan. Dessa lagar... är helt enkelt 'naturliga' precis som fysikens lagar och följaktligen amoraliska; de kan vara nyttiga eller skadliga – för människan gäller det att foga sig efter dem så gott hon kan."[14] Genom anpassning till dessa "naturlagar" tror liberalismen att konfrontationen mellan olika behov, striden mellan allmänintresse och privatintresse och den sociala ojämlikheten slutligen upphävs i helhetens allomfattande harmoni och att ta utgångspunkt i helheten blir en välsignelse även för den enskilde.[15] Här, i centrum av det liberala systemet, finns redan en tolkning av samhället som griper tillbaka på "naturen" i dess harmoniserande funktion – ett avledande rättfärdigande av en motsägelsefull samhällsordning.[16]

Vi föregriper den vidare framställningen och slår fast att den nya antiliberalismen i lika hög grad som den krassaste liberalism tror på eviga naturlagar i det samhälleliga livet: "Det finns något evigt i vår natur som hela tiden återbildar sig själv och som all utveckling måste vända tillbaka till... ". "Naturen är konservativ eftersom den vilar på fenomenens orubbliga konstans, vilken alltid återbildas även om den temporärt störs." Den som säger detta är inte en liberal, utan ingen annan än Moeller van der Bruck[17]. Och den totalitära statsteorin delar den övertygelsen med liberalismen, att en "jämvikt mellan de ekonomiska intressena och krafterna" slutligen "infinner sig" (Mussolini)[18]. Ja t.o.m. naturrätten, en av de mest typiska liberala konceptionerna, upprepar sig i dag på en förändrad historisk nivå. "Vi inträder i en naturrättslig epok", utropar Hans J Wolff i en avhandling om "Tyska rikets nya regeringsform". I rättstänkandets kris har tärningskastet i dag "utfallit till naturens förmån". Men det är inte längre "människans natur", som "den lämpliga normeringen utvecklas utifrån: det är naturen, folkets (folkens) egenart som naturlig omständighet och historisk tillblivenhet.[19]

Men: den liberala naturalismen opererar inom ett väsentligen rationalistiskt och den antiliberala inom ett väsentligen irrationalistiskt tankesystem. Skillnaden måste hållas fast för att inte konstlat sudda ut bägge teoriernas gränser och ta miste på deras förändrade samhälleliga funktioner. I den liberala rationalismen finns emellertid redan de tendenser preformerade, vilka senare, i och med övergången från den industriella till den monopolistiska kapitalismen, antar en irrationalistisk karaktär.

Vilka ställningstaganden till antitesen rationalism – irrationalism som är möjliga för en vetenskaplig teori om samhället har i några huvudpunkter presenterats i denna tidskrift.[20] I det följande handlar det endast om att undersöka den irrationalistiska grundtendensen i den samhällsteori, som är analysens tema. "Irrationalism" är ett begrepp som endast kan förstås utifrån dess motpol. För att förstå en väsentligen irrationalistisk världsåskådning är det nödvändigt att idealtypiskt rekonstruera en rationalistisk teori om samhället:

En rationalistisk teori om samhället underställer den praxis den kräver under idén om ett autonomt ratio, d.v.s. den mänskliga förmågan att medelst begreppsligt tänkande greppa det sanna, goda och riktiga. Allt handlande, varje målsättning inom samhället och den samhälleliga organisationen som helhet, prövas inför ratiots normgivande domstol. Där behöver allting en förnuftsmässig motivering för att kunna bestå som faktum och mål. Principen om den tillräckliga grunden, den egentliga rationalistiska grundprincipen, tar "sakernas" sammanhang i anspråk som ett "förnuftigt" sammanhang: Grunden bestämmer eo ipso det den grundlägger som något, som överensstämmer med förnuftet.[21] Av ett faktums eller en målsättnings blotta existens följer på intet sätt något erkännande, det är tvärtom så att allt erkännande måste föregås av en fri kunskap om det som skall erkännas. Den rationalistiska teorin om samhället är därför väsentligen kritisk; den inordnar samhället under idén om en teoretisk och praktisk, positiv och negativ kritik. Den röda tråden i denna kritik är å ena sidan den givna situationen i tillvaron för människan som en förnuftig varelse, d.v.s. en varelse som ålagts ett fritt, av kunskapssökande vetande styrt självgestaltande av sin tillvaro med avseende på sin jordiska "lycka" – och å andra sidan produktivkrafternas givna utvecklingsnivå och motsvarande respektive motsägande produktionsförhållanden, såsom måttstock på de vid ifrågavarande tidpunkt realiserbara möjligheterna av ett förnuftsmässigt självgestaltande av samhället.[22] Den rationalistiska teorin känner mycket väl till gränserna för det förnuftsmässiga självgestaltandet, men den undviker att på förhand fastlägga dessa gränser, och den undviker framför allt att slå mynt av dem i en okritisk sanktionering av den bestående ordningen.

Den irrationalistiska teorin om samhället behöver inte radikalt förneka det kritiska förnuftets verklighet: Mellan förnuftets bindning till förment "naturartade-organiska" sakförhållanden och förnuftets förslavning hos "rovdjuret i människan" finns det tillräckligt med spelrum för alla varianter av ett härlett ratio. Det avgörande är att förnuftets autonomi här principiellt (inte blott faktiskt) begränsas av irrationella givna omständigheter ("natur", "blod och jord", "folklighet", "existerande sakförhållanden", "helhet" o.s.v.), som förnuftet är och förblir kausalt, funktionellt eller organiskt avhängigt av. Mot alla försök till bagatelliseringar kan inte ofta nog framhållas, att en sådan funktionalisering av förnuftet respektive av människan som förnuftig varelse förintar ratiots kraft och verkan, ty de leder alltid till en omtolkning av de givna irrationella omständigheterna till normativa omständigheter, vilka ställer ratiot under det irrationellas heteronomi.– När man i teorin om det nuvarande samhället spelar ut naturartade-organiska sakförhållanden mot det "rotlösa" förnuftet, har det till syfte att med irrationella makter rättfärdiga ett samhälle som inte längre kan rationellt motiveras, att dra bort dess motsägelser från det begripande vetandets ljus och hölja dem i "blodets" eller "själens" dunkel för att på så sätt blockera den kunskapssökande kritiken. "Die Wirklichkeit läßt sich nicht erkennen, sie läßt sich nur anerkennen." ("Det går inte att nå kunskap om verkligheten, den låter sig endast erkännas.")[23] I denna klassiska formulering när den irrationalistiska teorin den yttersta motpolen till allt förnuftigt tänkande och avslöjar samtidigt sina djupaste avsikter. Den irrationalistiska teorin om samhället är i dag väsentligen antimaterialistisk, ty den måste smutskasta människans jordiska lycka, vilken endast kan uppnås genom en förnuftig organisering av samhället, och ersätta den med andra, mindre "handfasta" värden. Det den framhåller mot materialismen är en heroisk pauperism: ett etiskt förhärligande av armodet, offret och plikten, och en "folklig realism" (Krieck), vars samhälleliga innebörd skall påvisas nedan.

I jämförelse med den heroisk-folkliga realismen är liberalismen en rationalistisk teori. Dess livselement är den optimistiska tron på förnuftets slutliga seger, vilket höjt över alla motstridande intressen och meningar gör sig gällande i helhetens harmoni. I enlighet med sin ekonomiska åskådning förbinder liberalismen denna förnuftets seger (och här börjar den typiskt liberala konceptionen av rationalismen) med möjligheten att de olika åsikterna och intressena fritt och öppet kan verka mot varandra och på så sätt ge upphov till det förnuftsmässigt sanna och riktiga.[24]

Liksom samhällets ekonomiska organisation bygger på den fria konkurrensen mellan de privata ekonomiska subjekten, d.v.s. just på motsatsernas enhet och det ojämlikas förening, grundas sanningssökandet på att öppet tala ut, på att yttra sig fritt och stå till svars, på att genom argumentation övertyga och låta sig övertygas, d.v.s. just på att motståndare talar med och kritiserar varandra. Alla de tendenser som gör liberalismens politiska krav teoretiskt giltiga (yttrande- och pressfrihet, publicitet, tolerans, parlamentarism, o.s.v.), är element i en äkta rationalism.

Det liberala samhället motiveras även från ett annat håll. Deklarationen om de mänskliga rättigheterna anför sûreté som den tredje grundläggande rättigheten. Denna "säkerhet" innebär väsentligen säkerställandet av fri företagsamhet, och närmare bestämt inte bara ett statligt säkerställande av förfogandet över privategendomen utan även ett privat säkerställande av dess högsta möjliga räntabilitet och stabilitet. Hit hör framför allt två saker: ett maximum allmän rättsäkerhet vad gäller privata avtal och ett maximum exakt kalkylerbarhet av vinst och förlust, utbud och efterfrågan. Rationaliseringen av rätten och rationaliseringen av företaget (de moment som Max Weber visat vara avgörande i den västerländska kapitalismens anda) förverkligas på ett oanat sätt under kapitalismens liberala epok. Men just här stöter den liberala rationalismen mycket snart mot sin gräns, vilken den inte förmår att övervinna av egen kraft: irrationalistiska element tränger in i den och spränger den teoretiska grundkonceptionen.

Den liberala rationaliseringen av ekonomin (liksom av den samhälleliga organisationen över huvud) är väsentligen en privat sådan: den är bunden till det enskilda ekonomiska subjektets respektive till en mångfald ekonomiska subjekts rationella praxis. Rationaliteten i den liberala praxisen skall visserligen till slut visa sig i helheten och genom helheten, men denna helhet förblir själv undandragen rationaliseringen.[25] Samklangen mellan allmänintresset och det privata intresset skall framspringa "av sig själv" under den privata praxisens ostörda gång; den utsätts i princip inte för kritik, den tillhör i princip inte längre det rationella utkastet till praxis.

Genom denna privatisering av ratiot förs den förnuftsenliga uppbyggnaden av samhället till sitt måldefinierande slut (liksom funktionaliseringen av ratiot i irrationalismen för till dess riktningsdefinierande början). Det saknas just en rationell bestämning och ett rationellt betingande av denna "allmänhet", i vilken den enskildes "lycka" slutligen skall upphävas. I så måtto (och endast i så måtto) anklagar man med rätta liberalismen för att dess tal om allmänhet, mänsklighet o.s.v. är fångat i rena abstraktioner. Helhetens struktur och ordning överlåts i sista hand till irrationella krafter: en tillfällig "harmoni", en "naturlig jämvikt". Den liberala rationalismens bärkraft upphör således genast, när en allmän "harmoni" blir allt osannolikare i och med att de samhälleliga motsättningarna och de ekonomiska kriserna tillspetsas; på denna punkt måste även den liberala teorin gripa tillbaka på irrationella rättfärdiganden. Den rationella kritiken ger upp sig själv; den accepterar alltför beredvilligt "naturliga" privilegier och ynnestbevis. Tanken på den karismatisk-auktoritäre ledaren är preformerad i den liberala hyllningen av den geniale industriledaren, den "borne" chefen. Den grova skissen av den liberala samhällsteorin har visat hur många av den totalitära statsuppfattningens element som är anlagda i den. Från den ekonomiska strukturen och vidare ådagaläggs en nästan obruten kontinuitet i den teoretiska samhällstolkningens utveckling. De ekonomiska grundvalarna för denna utveckling från den liberala till den totalitära teorin måste här förutsättas vara bekanta[26] – de ligger alla väsentligen i linje med det kapitalistiska samhällets omvandling från handels- och industrikapitalism, uppbyggd på den fria konkurrensen mellan självständiga enskilda företagare, till den moderna monopolkapitalismen, där de förändrade produktionsförhållandena (och då i synnerhet de stora "enheterna": kartellerna, trusterna o.s.v.) kräver en stark statsmakt som har alla maktmedel till förfogande. Den ekonomiska teorin säger klart och öppet varför liberalismen nu blivit samhällsteorins dödsfiende: "Imperialismen... har ställt en stark statsmakt till kapitalismens förfogande... De liberala idéerna om en fritt svävande konkurrens mellan enskilda ekonomiska enheter har... visat sig vara olämpliga för kapitalismen".[27] Övergången från en liberal till en total- auktoritär stat äger rum på en och samma samhällsordnings grund. Med hänseende till denna konstans i den ekonomiska basen kan man säga att det är liberalismen själv som "alstrar" den total-auktoritära staten såsom sin egen fullbordan på en framskriden utvecklingsnivå. Den total-auktoritära staten medför en organisation och en teori om samhället som motsvarar kapitalismens monopolistiska stadium.

Denna organisation och teorin om den innehåller emellertid även "nya" element, vilka pekar utöver den gamla liberala samhällsordningen och dess blotta negation; element i vilka ett verkligt slag mot liberalismen, ett äkta dialektiskt omslag anmäler sig, vilket för sitt förverkligande dock förutsätter upphävandet av just de ekonomiska och samhälleliga grundvalar som den total-auktoritära staten håller fast vid. Den nya stats- och samhällsteorin får därför inte tolkas som enbart en "ideologisk anpassningsprocess". För att lämna ett bidrag till kunskapen om deras verkliga samhälleliga funktion, skall den i det följande tolkas i sina grunddrag och närmare bestämt med utgångspunkt i sina tre konstitutiva beståndsdelar: universalism, naturalism (organicism) och existentialism.

 

Universalism

Att helheten föregår och har företräde framför "delarna", är en av den heroisk-folkliga realismens grundteser – helheten inte uppfattad som bara en summa eller en abstrakt totalitet utan som den förenande enhet i vilken varje del fulländas. Kravet på förverkligande av en sådan helhet är den första punkten i den total-auktoritära statens programmatiska deklarationer. Inom den organiska livsordningen "är helheten given i sin organiska indelning: delarna tjänar helheten, vilken är överordnad dem som lag, men de tjänar den enligt sin egen lagbundenhet såsom delar... varigenom de i den mån de är delaktiga i helheten samtidigt uppfyller sin individuella bestämning, sin individualitets mening"[28] Som en historisk storhet skall denna helhet inbegripa helheten av de historiska sakförhållandena och relationerna: Den "omsluter såväl den nationella som den sociala tanken".[29]

Vi har sett att en allvarlig försummelse i den liberala teorin blev synlig i helhetens avsöndring från den rationella gestaltningsprocessen. För att de liberala kraven, som bortom säkerställandet och utnyttjandet av privategendomen verkligen avser ett förnuftigt gestaltande av mänsklig praxis, skulle realiseras, krävdes just ett förnuftigt gestaltande av helheten av produktionsförhållandena, inom vilka individerna framlever sin tillvaro. Det är rätt att helheten har företräde framför individerna i så måtto att livets "allmänna" produktions- och reproduktionsformer är givna före individerna och att ett adekvat gestaltande av dessa former är en förutsättning för av människans individuella lycka. Lösgjort från sitt ekonomisk-sociala innehåll har det samhällsteoretiska begreppet "helhet" över huvud taget ingen konkret mening. Vi kommer att se att begreppet inte heller i en organisk tappning – tolkningen av förhållandet mellan helhet och delar som en organisk-naturlig relation – erhåller en sådan mening. Även "folket" blir en verklig helhet först i kraft av en ekonomisk-social enhet, och inte omvänt.

Den starka universalistiska tendensen gör sig inte gällande i filosofisk spekulation. Den är ett direkt krav från själva den ekonomiska utvecklingen. Ett av monopolkapitalismens viktigaste kännetecken är att den faktiskt medför ett alldeles bestämt slags "förenhetligande" i samhället. Den skapar ett nytt "system av beroendeförhållanden av de mest skiftande slag": de små och medelstora företagens avhängighet av karteller och truster, jordägarnas och storindustrins avhängighet av finanskapitalet osv[30]

Här, i det monopolkapitalistiska samhällets ekonomiska struktur, ligger universalismens faktiska grundvalar. Men i teorin genomgår de en fullständig omtolkning: Den helhet den företräder är inte ett förenhetligande som på klassamhällets grund uppkommit genom en klass' herravälde över andra, utan en enhet som förenar alla klasser och som skall upphäva klasskampens och därmed själva klassernas realitet: "skapandet av en verklig folkgemenskap, som höjer sig över ståndens och klassernas intressen och motsättningar."[31] Det klasslösa samhället är alltså målet, men ett klasslöst samhälle på basis av och inom ramen för – det bestående klassamhället! Ty den totalitära statsteorin angriper inte fundamentet för detta samhälle, den på privat ägande av produktionsmedlen baserade ekonomiska ordningen, utan den modifieras endast så långt som denna ekonomiska ordnings monopolistiska stadium själv kräver. Men det innebär att alla de motsättningar som ligger i en sådan ordning och som alltid kommer att omöjliggöra en verklig helhet övertas. Att förverkliga den förenande helheten är i verkligheten primärt en ekonomisk uppgift: avskaffandet av den ekonomiska ordning som är grunden till klasser och klasstrider. Just denna uppgift vill och kan universalismen inte ge sig i kast med; den får inte ens erkänna att den är en ekonomisk uppgift: "Det är inte de ekonomiska betingelserna som bestämmer de samhälleliga förhållandena, utan det är omvänt de moraliska uppfattningarna som bestämmer de ekonomiska förhållandena."[32] Den måste blockera såväl den enda möjliga vägen till förverkligande av "helheten" som den enda möjliga formen av själva helheten, och söka den på annan, mindre farlig mark: i "uromständigheten" folket och folkligheten.

Vi skall här inte gå in på de olika försöken att utforma folkbegreppet. Det avgörande är att man därmed åsyftar en "uromständighet" som i egenskap av "naturlig" ligger före det "artificiella" system som samhället utgör, en "socialstruktur i skeendets organiska skikt"[33], vilken som sådan utgör en "sista", "fullvuxen" enhet. "Folket är ingen skapelse bildad av någon mänsklig makt"[34]; det är en "av Gud skapad" byggsten i det mänskliga samhället. På så sätt kommer den nya samhällsteorin fram till den ekvation, som följdriktigt leder den in på den irrationalistiska "organicismens" mark. Den ursprungliga och yttersta helheten, som utgör grunden och gränsen för allt, är som naturartad-organisk verklighet även den äkta, av Gud skapade, eviga verkligheten i motsats till samhällets oorganiska, "härledda" verklighet. Och enligt sitt ursprung undandrar den sig som sådan i stor utsträckning mänsklig planering och mänskligt beslutsfattande. Därmed diskrediteras "apriori" alla försök att genom en planmässig omgestaltning av de samhälleliga produktionsförhållanden upphäva individernas nu anarkistiskt motstridiga strävanden och behov i en sann helhet. Vägen har banats för den "heroisk-folkliga" organicismen, på vars grund den totalitära statsteorin kan fylla sina samhälleliga funktioner.

 

Naturalismen

I ständigt nya vändningar betonar den heroisk-folkliga realismen de naturliga egenskaperna hos den helhet folket representerar. Folket är "betingat av blodet", från hembygdens "jord" hämtar det sin outtömliga kraft och obändighet; det är förenat av "ras", och att hålla "rasen" ren är en förutsättning för dess "sundhet". Denna naturalism åtföljs av ett förhärligande av bondeståndet[35], vilket är det enda stånd som ännu är "bundet till naturen": Den "skapande urkällan" hyllas som samhällets eviga fundament. Den mytiska lovsången till reagrariseringen motsvaras av kampen mot storstaden och dess "onaturliga" anda. Denna kamp sväller till ett angrepp på ratiots herravälde över huvud taget, till ett frisläppande av alla irrationella makter – en rörelse som utmynnar i medvetandets totala funktionalisering. "Naturen" är den första betingelsen i en rad villkor som förnuftet underkastas och statens ovillkorliga auktoritet den för tillfället sista. Men den av organicismen hyllade "naturen" uppträder inte som en produktionsfaktor i samband med de faktiska produktionsbetingelserna, inte som en produktionsbetingelse, inte som den själva historiska grunden för människans historia. Den blir till en myt, och som myt beslöjar den att organicismen perverterar och tränger bort det historisk-samhälleliga skeendet. Naturen blir historiens stora motpart.

Den naturalistiska myten börjar med apostroferingen av det naturliga som det "eviga" och "av Gud skapade". Detta gäller framför allt folkets naturliga helhet, vilken den frambesvärjer och kräver. Individernas särskilda öden, deras strävanden och behov, deras nöd och deras lycka – allt detta är intigt, förgängligt, medan folket är det enda bestående. I historien är folket som naturen själv: den eviga substansen, det evigt bestående under de ekonomiska och sociala förhållandenas ständiga växlingar, vilka i förhållande till folket är accidentiella, förgängliga och "betydelselösa".

I dessa formuleringar anmäler sig en karakteristisk tendens i den heroisk-folkliga realismen: historiens depravering till "blott" ett skeende i tiden, varvid alla bildningar är underkastade tiden och därför är "mindervärdiga". En sådan dehistorisering finns överallt i den organicistiska teorin: som nedvärdering av tiden i förhållande till rummet, som ett framhävande av det statiska på bekostnad av det dynamiska och av det konservativa på bekostnad av det revolutionära, som ett förnekande av all dialektik och som ett hyllande av traditionen för traditionens egen skull.[36] Historien har aldrig tagits på mindre allvar än nu, då den primärt tolkas ur perspektivet att bevara och omhulda arvet, då revolutioner betraktas som "billjud" och som "störningar" i förhållande till naturlagarna, och då mänsklig lycka och mänsklig värdighet utelämnas åt "blodets" och "jordens" naturartade krafter. En sådan dehistorisering av det historiska förråder en teori som uttrycker ett intresse i att stabilisera en form av levnadsförhållanden, som i den nuvarande historiska situationen inte längre kan motiveras. Att verkligen ta historien på allvar kunde alltför mycket påminna om denna forms uppkomst och om de möjligheter att förändra den som framgår ur dess tillkomsthistoria – kort sagt: om dess förgänglighet, och att "stunden för dess födelse... är stunden för dess död" (Hegel). Historien förevigas ideologiskt genom att den tas i anspråk som "naturlig livsordning".

Den nya historie- och samhällsläran värjer sig emellertid på många sätt från att plädera för en naturalistisk biologism genom att ta ras, folklighet, blod, jord, o.s.v. i anspråk. Den betonar att dessa naturartade-organiska omständigheter samtidigt och väsentligen är "historisk-andliga" sakförhållanden, från vilka en historisk "ödesgemenskap" växer fram.

Men om ordet "öde" inte bara skall ha syftet att blockera kunskapen om historiens verkliga drivfjädrar och faktorer, upphäver det just den organicistiska myten om den "naturliga gemenskapen" och därmed den teoretiska grundvalen för denna historiefilosofi. Varje folk har förvisso sitt eget öde (i så måtto som det är en ekonomisk, geopolitisk och kulturell enhet), men det är just detta öde som splittrar upp folkets enhet i samhälleliga motsättningar. De gemensamma ödena drabbar de olika grupperna inom folket mycket olika, och var och en av dessa reagerar olika på dem. Ett krig, som utan tvivel drabbar hela folket, kan störta massorna i djupaste nöd medan vissa härskande skikt endast drar fördelar av det. En allmän kris erbjuder de ekonomiskt mäktiga långt större möjligheter att stå emot och hålla sig undan än den ekonomiskt svagare majoriteten. Ödesgemenskapen går nästan alltid ut över den överväldigande folkmajoriteten, och upphäver alltså sig själv. I mänsklighetens hittillsvarande historia har denna uppsplittring av folkets enhet i samhälleliga motsättningar inte varit en bisak, inte en följd enskilda personers missgrepp, utan den utgör snarare dess egentliga innehåll. Detta innehåll kan inte förändras genom anpassning till en naturlig ordning. I historien finns inte längre någon naturlig ordning, som kan förebilda och ge idéer om den historiska rörligheten. I den process i vilken de församhälleligade människorna konfronteras med naturen och med sin egen historiska verklighet (vars nivå bestämmer de olika levnadsförhållandena) har "naturen" för länge sedan historiserats, d.v.s. i stor utsträckning berövats sina naturartade egenskaper och underkastats rationell mänsklig planering och teknik. De naturliga ordningarna och omständigheterna uppträder som ekonomisk-samhälleliga förhållanden (så att t.ex. bondens jord inte så mycket är torvan i hembygden som en tomt i fastighetsregistret[37]).

Denna verkliga gestalt är naturligtvis förborgad för de flesta människors medvetande. "Den samhälleliga livsprocessens, d.v.s. den materiella produktionsprocessens gestalt kan inte kasta av sig sin mystiska dimslöja, förrän den som produkt av fritt församhälleligade människor står under deras medvetna, planmässiga kontroll."[38] De grupper, vilkas ekonomiska situation motsäger uppnåendet av detta mål, kommer fram till dess ha intresse i att föreviga vissa samhälleliga förhållanden som "naturliga" för att därigenom upprätthålla den bestående ordningen och skydda den mot kritiska störningsmoment.

Den väg som den organicistiska teorin härvidlag följer leder via naturaliseringen av ekonomin som sådan till naturaliseringen av den monopolkapitalistiska ekonomin och det masselände den förorsakat – alla dessa företeelser sanktioneras som "naturliga". Vid slutet av denna väg (vilken vi i det följande endast skall antyda de viktigaste etapperna av) ligger den punkt, där ideologins illussionsskapande funktion slår över i en desillusionerande: förhärligandet och beslöjandet avlöses av den öppna brutaliteten.

Ekonomin uppfattas som en "levande organism" som man inte kan förändra "i ett slag". Den är uppbyggd enligt "primitiva lagar" som är förankrade i den mänskliga "naturen" – det är den första etappen.

Steget från ekonomin i allmänhet till den nuvarande ekonomin följer snart därpå: Den nuvarande krisen anses vara "naturens hämnd" mot "det intellektuella försöket att överträda dess lagar... Men till slut segrar ändå alltid naturen...". Förhärligandet av ekonomiska och sociala förhållanden som naturliga ordningar måste likväl gång på gång kollidera med de nuvarande livsformernas så "onaturliga" och fruktansvärda fakticitet. För att dölja denna motsägelse krävs en långtgående nedvärdering av tillvarons materiella sfär, av livets "yttre lycka". Den "upphävs" i en armodets, pliktens, offrets och disciplinens "heroism". Kampen mot materialismen är i teori och praktik en nödvändighet för den heroisk-folkliga realismen: Den måste principiellt desavouera människans jordiska lycka, som den. samhällsordning den åsyftar inte kan bibringa henne, till förmån för "ideella" värden (ära, moral, plikt, heroism o.s.v.). Men denna dragning mot "idealism" motverkas av en annan, mycket stark tendens: att framhäva människors under monopolkapitalismen och dess politiska förhållanden nödtvungna yttersta kraftansträngning och ständiga anspänning i produktionen av "jordiska" förnödenheter. Denna tendens leder till att hela livet förstås i pliktens och arbetets kategorier; en rent "inomvärldslig" askes. Och därtill kommer ett tredje moment, som diskrediterar idealismen – den klassiska idealismen var ju väsentligen rationalistisk, en "andens" och förnuftets idealism. Försåvitt idealismen i någon form alltid rymmer förnuftets autonomi och underställer mänsklig praxis under det begripande vetandet, måste den ådra sig den totalauktoritära statens fiendeskap. Denna har all anledning att anse förnuftets kritik vara farlig och förkväva den under överordnade sakförhållanden. "Den tyska idealismen måste övervinnas till form och innehåll, om vi skall bli ett politiskt, ett handlande folk."[39]

På så sätt genomsyras den antiliberala teorin av en fundamental tvetydighet. Medan den å ena sidan kräver en ständig, hård och nästan cynisk realism, hyllar den å andra sidan de "ideella" värdena som livets ursprungliga och yttersta mening, och uppmanar till "andens" räddning. Jämte varandra återfinns yttranden mot de världsfrånvända och svaga idealisterna, vilka ställs mot den nya typen, den heroiska människan – "hon lever inte av ande utan av blod och jord. Hennes liv är inte bildning utan handling"[40] – och passager som denna: "Andens banér vajar som ett vårdtecken över mänskligheten. Och även om vi emellanåt drivs framåt av storartade och driftsmässiga viljeimpulser, återtar anden alltid sin plats."[41] Man frambesvärjer alla möjliga "metafysiska vissheter", men de har väl aldrig tidigare upphöjts till officiell världsåskådning och erbjudits så lättvindigt som idag, då det slutliga övervinnandet av den humanistiska idealismens metafysik förkunnas under imperialismens piska: "Vi lever inte längre i en bildningens, kulturens, humanitetens och den rena andens tidsålder, utan under nödvändigheten av kamp, politisk verklighetsgestaltning, soldatvälde, folklig disciplin, folklig ära och folklig framtid. Av denna tidsålders människa krävs därför inte en idealistisk utan en heroisk hållning, som livsuppgift och livsnödvändighet."[42]

Men denna antiidealistiska "verklighetsgestaltning" har heller aldrig uppfattats och tolkats på ett tröstlösare och armare sätt: "tjänstgöring som aldrig går till ända, eftersom tjänstgöring och liv sammanfaller".[43]

Det behövs verkligen en "heroism", som över huvud taget inte längre går att motivera, för att uppbringa de offer som bevarandet av den bestående ordningen kräver. Inför massornas dagliga elände, inför hotet om nya fruktansvärda krig och kriser har inte ens åberopandet av en sådan ordnings "naturlighet" något att frukta. Så som det ser ut i verkligheten är det inte "naturen" utan kapitalismen som har sista ordet. Vi står vid vägens sista etapp, där denna teori låter de förskönande slöjorna falla och blottar samhällsordningens rätta ansikte: "Vi anser... att det är oundvikligt att levnadsnivån sjunker och menar att det är av yttersta vikt att vi snarast överväger hur vi skall uppfatta denna process och hur vi skall förhålla oss till den."[44] Denna teoris bemödanden gäller alltså inte avskaffandet av masseländet; den ser snarare ökningen av detta elände som sin oundvikliga förutsättning. Närmare har den nya "realismen" aldrig kommit sanningen. Den följer troget insikten: "Det är först och främst nödvändigt att alla inser att det av var och en krävs armod, inskränkningar och inte minst att vi avstår från 'kulturens goda'." Men alla torde inte medge det uppenbara i detta krav: "de biologiska individualistiska instinkterna värjer sig fortfarande" mot det. Teorins huvudsakliga åliggande blir därför att "kuscha" dessa instinkter (ibid.). Teoretikern inser skarpsynt att detta inte kan ske genom "förnuftsförmågan", men väl "så snart armodet åter erhåller ett moraliskt värde, så snart armodet inte längre är vare sig skam eller olycka utan en värdig och självständig hållning till ett svårt och allmänt öde" (ibid.). Och teoretikern uppenbarar också en sådan "etiks" funktion: den är den "plattform" söm "politikern behöver... för att träffa rätt avgöranden" (ibid.).

Heroismen, armodets ethos som politikens "plattform" – här visar sig kampen mot den materialistiska världsåskådningen i sin slutliga mening: att "kuscha" instinkterna, vilka revolterar mot den sjunkande levnadsstandarden. Här har skett en förändring av ideologins funktioner, som är karakteristisk för vissa stadier av samhällsutveckling. Ideologin visar här omedelbart det som är, men med en radikal omvärdering av värdena: olycka blir till nåd, nöd till en välsignelse, elände till öde, och omvänt bli strävan efter lycka, efter materiell förbättring synd och orätt. Människan görs till djur, och djuret i människan till mänsklighetens krona.

Den pliktkänsla, offervilja och hängivenhet som den "heroiska realismen" kräver av människan ställs i tjänst hos en samhällsordning som förevigar individernas nöd och avsaknad av lycka. Även om dessa begrepp är framförda vid "randen till meningslöshet", har de ett förborgat och mycket "rationellt" syfte: att faktiskt och ideologiskt stabilisera det nuvarande produktions- och reproduktionssystemet.[45] Den heroiska realismen förgriper sig mot de stora idéerna om plikt, offer och hängivenhet genom att den programmatiskt i ett herraväldessystems apparat bygger in något som endast kan vara fria människors fria gåvor.

Människan, vars tillvaro uppfylls av blinda offer och obetingad hängivenhet, vars ethos är armodet och för vilken all yttre lycka ersätts av tjänstgöring och disciplin – denna bild av människan, som dagens heroiska realism framställer som en förebild, står i skarp motsättning till alla ideal som den västerländska människan erövrat under de senaste århundradena. Hur kan en sådan tillvaro motiveras? Det handlar inte längre om människans jordiska välgång, så den kan alltså inte motiveras med utgångspunkt i hennes naturliga behov och drifter. Men det handlar heller inte om hennes överjordiska välgång, varför en motivering med utgångspunkt i tron likaledes är utesluten. Och i den universella kampen mot ratiot betraktas en motivering med utgångspunkt i vetandet över huvud taget inte som en motivering.

I den mån teorin rör sig på den vetenskapliga diskussionens mark, blir den åtminstone medveten om det problematiska i de sakförhållanden som här föreligger. I "det fall det blir allvar av"; då det krävs att man offrar sitt eget liv eller dödar andra människor, reser Carl Schmitt frågan om skälet till ett sådant offer: "Det finns inget rationellt syfte, ingen än så riktig norm, inget än så förebildligt program, inget än så vackert socialt ideal, ingen legitimitet eller legalitet som skulle kunna rättfärdiga att människor dödar varandra."[46] Vad återstår då som möjlig motivering? Endast den, att här föreligger ett sakförhållande som genom sin blotta existens, sin förhandenvaro är höjt över varje motivering, d.v.s. ett "existentiellt" sakförhållande, ett sakförhållande som "framspringer ur varat" – alltså en motivering genom blotta existensen. "Existentialismen" blir i politisk form en teori om det (negativa) rättfärdigandet av det, som inte längre går att rättfärdiga.

 

Existentialismen

Vi sysslar här inte med den filosofiska formen av existentialism utan med dess politiska gestalt, som har blivit ett avgörande moment i den totalitära statsteorin.

Vi måste från första början betona att den politiska existentialismen inte gör det ringaste försök att ens begreppsligt ringa in "det existentiella". Den enda ansatsen att synliggöra det existentiella erbjuder den ovan citerade passagen hos Carl Schmitt. Där är det existentiella väsentligen ett motbegrepp till "det normativa": något som inte kan underordnas någon norm utanför sig själv. Därav följer att man i fråga om ett existentiellt sakförhållande över huvud taget inte kan tänka, bedöma och avgöra som en opartisk tredje person: "möjligheten av riktig kunskap och förståelse, och därmed rätten att yttra sig, definieras nämligen här endast genom existentiellt deltagande och existentiell delaktighet".[47] Vilka sakförhållanden som skall anses vara existentiella, saknar existentialismen en principiell och allmän bestämning av; detta överlåts i grunden åt den existentielle teoretikerns avgörande. Men om han en gång betecknat ett sakförhållande som existentiellt, skall alla de tiga som inte "deltar och är delaktiga" i dess realitet. Det är företrädesvis de politiska sakförhållandena och relationerna som här sanktioneras såsom existentiella. Och inom den politiska dimensionen är det – mycket betecknande! – fienderelationen[48], kriget, som anses vara den existentiella relationen (jämbördig med "folk och folktillhörighet").

Med denna brist på all exakt begreppsbildning är det nödvändigt att åtminstone i grova drag gå från den politiska tillbaka till den filosofiska existentialismen. Syftet med den filosofiska existentialismen var att i motsättning till den rationella idealismens abstrakta "logiska" subjekt återvinna det historiska subjektets fulla konkretion, alltså att avskaffa det orubbliga herravälde som "ego cognito" innehaft från Descartes till Husserl. Heideggers ståndpunkt fram till Varat och tiden utgör filosofins yttersta framstöt i den riktningen. Sedan följer bakslaget. Filosofin har på goda grunder undvikit att se närmare på sitt subjekts historiska situation vad gäller dess materiella fakticitet. Här upphörde konkretionen, här nöjde den sig med talet om folkets "ödesgemenskap", om det "arv" som varje enskild måste överta, om "generationens" gemenskap, medan fakticitetens andra dimensioner avhandlades under kategorierna "mannet" (das Man) och "pratet" (Gerede) och på så sätt hänvisade denna filosofi till den "oegentliga" existensen. Filosofin frågade inte vidare om slaget av arv, om folkets existenssätt, om de verkliga makter och krafter som är historien. På så sätt avhände den sig varje möjlighet att begripa historiska situationers fakticitet och tydligt skilja dem från varandra.

Under en alltmer förflackad reception av existentialanalysens fruktbara upptäckter växte det därför småningom fram något i stil med en ny antropologi, vilken nu ersätter den filosofiska grundläggningen av det människoideal den heroiska realismen framkastat.

"Den teoretiska människan, som de gängse värdebegreppen refererar till, är en fiktion... Människan är väsentligen en politisk varelse, d.v.s. hon är inte en varelse vars vara är bestämt av delaktigheten i en högre, 'andlig' värld... utan hon är ursprungligen en handlande varelse."[49]

Man kräver en total aktivering, konkretisering och politisering av tillvarons alla dimensioner. Tänkandets autonomi, vetenskapens objektivitet och neutralitet förkastas som irrläror eller rent av som liberalismens politiska förfalskningar. "Vi är aktiva, handlande varelser och begår orätt genom att förneka detta vårt väsen, blir skyldiga genom neutralitet och tolerans."[50] Programmatiskt förkunnar man att "all vetenskap är bestämd av livet, relaterad till verkligheten, historiskt betingad och bunden till ståndpunkten".[51] – Många av dessa teser tillhör sedan lång tid tillbaka den vetenskapliga samhällsteorins tankegods; de sakförhållanden som ligger till grund för dem har redan fått sitt vederhäftiga uttryck i materialismen. När nu sådana insikter används i just den samhällsordnings tjänst, som de ursprungligen gjordes för att bekämpa, gör sig dialektiken gällande även på teorins område: En stabilisering av den nuvarande livsordningen är endast möjlig på ett sätt som samtidigt frigör utvecklingens framåtdrivande krafter. Men liksom dessa krafter i den faktiska gestaltningen av den politiska tillvaron tvingas in i en form, som hämmar deras ursprungliga riktning och gör deras frigörande verkan till en illusion, kommer förändringen av denna funktion även till uttryck i den teori som används för att grundlägga den:

Ansatsen att människan primärt är en historisk, politisk och politisk-handlande varelse yppar sin konkreta samhälleliga mening först, när man reser frågan: Vilket slags "historiskhet" avses, vilken form av politiskt handlande och vilket slags praxis åsyftas? Vad är det då för ett handlande, som den nya antropologin kräver såsom människans "egentliga" praxis?

"Handlande innebär inte att besluta sig för något..., ty det förutsätter att man vet vad man beslutar sig för, utan handlande innebär: att slå in på en riktning, ta parti i kraft av en ödesbestämd uppgift, i kraft av 'egen rätt'... Att besluta sig för något som jag har fått kunskap om, är sekundärt."[52]

Denna typiska formulering kastar ett ljus över den sorgliga bild den "existentiella" antropologin tecknar av människan. Hon handlar – men vet inte varför hon handlar. Hon handlar – men har inte själv beslutat för vad hon handlar. Hon tar helt enkelt "parti", hon "engagerar sig" – "att besluta sig för något jag har fått kunskap om är sekundärt". Denna antropologi hämtar sitt patos från en radikal nedvärdering av logos såsom det uppenbarande och avgörande vetandet. Aristoteles menade att det var just härigenom människan skilde sig från djuret: genom förmågan att uppfatta "gott och ont, rättvisa och orättvisa och dylika ting".[53] Den existentiella antropologin tror att kunskapen om varför man beslutar sig, för vad man engagerar sig – genom vilken allt mänskligt handlande får sin mening och sitt värde – är sekundär. Det enda väsentliga är att man slår in på en riktning, att man tar parti. "De skrämmande skillnaderna mellan olika ståndpunkter ligger inte på det rent sakliga området" utan "i den syntetiska kraften i existentiellt rotade frågeställningar"[54]. Först i denna irrationella framtoning blir den existentiella antropologin förmögen att fylla sin samhälleliga funktion i ett herraväldessystems tjänst, som fullständigt struntar i om det handlande det kräver rättfärdigas "i sak" eller ej.

Här visar sig den starka betoningen av tillvarons historiskhet vara innehållslös; den är endast möjlig på grundval av den ovan antydda depraveringen av historien. Medan en äkta historiskhet förutsätter att tillvarons förhållande till de historiska makterna är präglat av vetande och kunskapssökande och att detta är grunden för en teoretisk och praktisk kritik av dessa makter, inskränks ett sådant förhållande här till att tillvaron åtar sig ett "uppdrag", som framspringer ur "folket". Det betraktas som en självklarhet att det är "folket" som ger uppdraget och som uppdraget går tillbaka till, och inte till äventyrs vissa intressegrupper. Man framkastar en sekulariserad teologisk bild av historien: Varje folk har sin historiska uppgift, sitt "kall"; detta är tillvarons ursprungliga och yttersta, obegränsade förpliktelse. I en saltomortal (vars hastighet inte kan dölja att den innebär ett förkastande av hela den västerländska vetenskapliga traditionen) underställs "viljan till vetenskap" det egna folkets förmenta uppgift. Och folket betraktas som en enhet och helhet som ligger under den ekonomiska och sociala sfären; även existentialismen ser de egentliga historiska makterna i "jordens och blodets krafter".[55] På så sätt hämtar även de existentialistiska strömningarna sin näring från det stora naturalistiska uppsamlingskärlet.

På denna punkt är den politiska existentialismen finkänsligare än den filosofiska: Den vet att även "jordens och blodets krafter" hos ett folk kan bli historiska i bestämda politiska former endast om en verklig herraväldesbildning har upprättats över folket, nämligen staten. Även existentialismen behöver en explicit statsteori – den blir till grundvalen för läran om den totala staten. Vi går här inte in på en närmare granskning av denna teori utan framhäver endast det som är avgörande i vårt sammanhang.

De politiska relationerna och sakförhållandena tas i anspråk såsom existentiella, såsom relationer och sakförhållanden som har med varat att göra. Detta vore en självklarhet om man därmed inte avsåg något annat än att människan till sitt vara, φυσει, är en politisk varelse. Men det innebär mer än så. Vi såg att det existentiella som sådant upphöjs över all rationalisering och normering som går utöver det – det är en absolut norm i sig själv och inte tillgängligt för någon rationell kritik eller motivering. I denna andemening görs nu ansatsen att de politiska sakförhållandena och relationerna är de i ordets mest pregnanta mening "avgörande" förhållandena i tillvaron. Och bland de politiska förhållandena är i sin tur alla relationer orienterade mot det yttersta fallet, "då det blir allvar av"; mot beslutet om "undantagstillstånd", om krig och fred. Den sanna innehavaren av politisk makt definieras bortom all legalitet och legitimitet: "Suverän är den som beslutar om undantagstillståndet".[56] Suveräniteten har alltså sin grund i den faktiska makten att fatta detta beslut (decisionism). Den primära politiska relationen är "vän-fienderelationen", och dess "tillspetsning" är i sin tur kriget, som sträcker sig till fysisk likvidering av fienden. – Det finns ingen samhällelig relation som inte då det blir allvar av slår över i en politisk relation. Bakom alla ekonomiska, sociala, religiösa och kulturella förhållanden står den totala politiseringen. Det finns ingen sfär av den privata eller den offentliga tillvaron, ingen rättslig eller rationell instans, som kan motsätta sig denna politisering. – På denna punkt sker den frigörelse av de framåtdrivande krafterna som vi redan har nämnt. En total aktivering och politisering sliter för breda skikt bort den hämmande neutraliteten och skapar en vad gäller längd och täthet hittills aldrig uppnådd front av nya former av politisk kamp och nya metoder för politisk organisation. Den åtskillnad mellan stat och samhälle som det liberala 1800-talet försökte genomföra, upphävs och staten övertar samhällets politiska integration. Staten blir – via en existentialisering och totalisering av det politiska – även bärare av tillvarons egentliga möjligheter. Staten är inte längre ansvarig inför människan utan människan inför staten; hon är helt och hållet utelämnad åt den. – På den nivå där den politiska existentialismen rör sig kan det över huvud taget inte utgöra något problem huruvida staten i dess "totala" gestalt med rätta ställer sådana krav, huruvida den herraväldesordning den med alla medel försvarar över huvud taget borgar för möjligheten att de flesta människors tillvaro fullkomnas på mer än ett illusoriskt sätt. De politiska förhållandenas existentiella karaktär är undandragen sådana "rationalistiska" frågeställningar. Redan att resa frågan är en förbrytelse: "Alla dessa försök att bestrida statens nyvunna rätt att verka innebär ett sabotage... Att skoningslöst utrota detta slags samhälleligt tänkande är den nuvarande statens främsta plikt."[57]

Denna stat, som inte längre är grundad på de samhälleliga intressenas och deras partiers pluralism och som är höjd över all formellt rättslig legalitet och legitimitet, har herraväldesformen: det auktoritära ledarskapet och dess anhängarskara. "Den nationella rättsstatens politiska och statsrättsliga form är, i medveten motsättning till den liberala borgerliga rättsstaten, den auktoritära ledarstaten (Führerstaat). Den auktoritära ledarstaten ser statens viktigaste kännetecken i statens auktoritet."[58]

Det auktoritära ledarskapet hämtar väsentligen sin politiska kvalifikation ur två källor, vilka i sin tur står i förbindelse med varandra: Det auktoritära ledarskapet är för det första en irrationell, "metafysisk" makt, och för det andra en "ickesamhällelig" makt. Tanken på "motivering" oroar fortfarande denna teori: "En auktoritär regering behöver en motivering som sträcker sig utöver det personliga." En materiell och rationell motivering finns inte, alltså: "motiveringen måste vara metafysisk... Åtskillnaden mellan ledare och ledda, som en statlig ordningsprincip, går endast att göra metafysiskt".[59] Den politisk-samhälleliga innebörden av begreppet "metafysisk" förråder sig: "En regering som bara regerar för att den har folkets uppdrag är ingen auktoritär regering. Auktoritet är endast möjlig genom transcendens..."[60] Ordet transcendens skall här tas på allvar: Auktoritetens grund överstiger all samhällelig fakticitet så att den inte är hänvisad till dess bekräftelse, och den överstiger framför allt "folkets" faktiska situation och fattningsförmåga. "Auktoritet förutsätter en rang som gäller gentemot folkets rang av det skälet, att folket inte förlänar den utan erkänner den."[61] Erkännandet grundar auktoriteten – i sanning en "existentiell" grundläggning!

Låt oss nu kort betrakta den existentialistiska teorins "dialektiska" öde i den totala staten. Det är en "passiv" dialektik; den går utöver teorin utan att denna kan uppta den och drivas vidare. I och med förverkligandet av den total-auktoritära staten upphäver existentialismen sig själv, eller blir snarare upphävd. "Den totala staten måste vara en det totala ansvarets stat. Det innebär att varje enskild har totala förpliktelser mot nationen. Detta upphäver den enskilda existensens privata karaktär."[62] Men existentialismen grundades ursprungligen på den enskilda existensens "privata" karaktär, på dess oövervinneliga personella "var-minhet"[3*]. Den totala staten övertar det totala ansvaret för den enskilda existensen – existentialismen krävde existensens oöverlåtliga egenansvar. I alla tillvarons dimensioner beslutar staten över existensen – existentialismen uppställde som en grundkategori den "beslutsamhet", som varje enskild tillvaro endast själv kan utveckla. Den totala staten kräver ett totalt förpliktigande utan att ens tillåta frågan om sanningen i ett sådant förpliktigande – existentialismen hyllade (och var häri enig med Kant) människans autonoma självpåtagande av plikten som hennes värdighet. Den totala staten har övervunnit den individuella friheten som "ett postulat för det mänskliga tänkandet"[63] – existentialismen satte (återigen enig med Kant) "den mänskliga frihetens väsen" som personens autonomi vid filosoferandets början och gjorde friheten till betingelsen för sanningen.[64] För existentialismen var denna frihet människans "egen fullmakt" till sin tillvaro och till det varande som sådant – nu får människan omvänt "fullmakt till frihet av den auktoritativt styrda folkgemenskapen".[65]

Det tycks ännu erbjudas en utväg ur denna hopplösa heteronomism. Man kan dölja upphävandet av den mänskliga friheten genom att förespegla att det bara är det dåliga liberala frihetsbegreppet som upphävs, och t.ex. definiera det "sanna" frihetsbegreppet sålunda: "Frihetens väsen ligger just i bindningen till folk och stat".[66] Nu har inte ens en övertygad liberal någonsin förnekat att frihet inte utesluter bindningar utan snarare kräver det. Och sedan Aristoteles i sista boken i Nikomakiska etiken oskiljaktligen hade förbundit frågan om människans "lycksalighet" med frågan om den "bästa staten", och väsentligen baserat "politik" och "etik" på varandra (den förra som den senares uppfyllelse), vet vi att frihet är ett eminent politiskt begrepp. Verklig frihet för den enskilda existensen (och inte bara i liberal mening) är endast möjlig i en polis gestaltad på ett bestämt sätt, i ett "förnuftsmässigt" organiserat samhälle. I den medvetna politiseringen av existensbegreppen, i deprivatiseringen och deinternalisering av den liberala-idealistiska konceptionen av människan ligger en vidareutveckling av den totalitära statsuppfattningen, som driver den bortom sin egen mark, utöver den samhällsordning den har statuerat. Om den förblir på sin egen mark, verkar vidareutvecklingen som en tillbakagång: deprivatiseringen och politiseringen förintar den enskilda existensen i stället för att sant upphäva den i "allmänheten". Detta blir tydligt i det antiliberala frihetsbegreppet.

Den politiska identifieringen av frihet med bindning är mer än en fras endast då den gemenskap, som den fria människan apriori är bunden till, borgar för möjligheten av tillvarons människovärdiga fullkomnande respektive kan fås att inrymma en sådan möjlighet. Identiteten mellan frihet och politisk bindning (vilken förvisso skall erkännas som sådan) undanröjer inte, utan tvärtom framtvingar den kritisk-rationella frågan: Hur ser den gemenskap ut som jag skall binda mig till? Kan det som utgör människans lycka och värdighet bevaras i den? "Blodets" och "jordens" "naturliga" band kan själva aldrig rättfärdiga att den enskilde totalt överantvardar sig till samhället. Människan är mer än natur, mer än ett djur, "och vi kan absolut inte underlåta att tänka. Ty människan är tänkande; därigenom skiljer hon sig från djuret".[67] Och lika lite kan man kräva att den enskilde totalt utelämnar sig åt den faktiskt förhandenvarande staten bara för att människan "till sitt vara" är en politisk varelse eller på grund av att de politiska relationerna är "existentiella". Frihetens politiska bindning är, om den inte skall förinta utan fullborda den mänskliga friheten, endast möjlig som den enskildes egen fria praxis: Den börjar med "kritiken" och slutar med den enskildes fria självförverkligande i ett förnuftsmässigt organiserat samhälle. Denna samhällsorganisation och denna praxis är den dödsfiende, som den politiska existentialismen bekämpar med alla medel.

Existentialismen bryter samman i det ögonblick då dess politiska teori förverkligas. Den total-auktoritära stat som den har eftersträvat visar då att alla dess sanningar är falska. Existentialismen låter sitt sammanbrott beledsagas av en i idéhistorien enastående självförnedring; den slutför sin egen historia som ett satyrspel. Den började filosofiskt som en stor uppgörelse med den västerländska rationalismen och idealismen med syftet att rädda dess tankegods över i den enskilda existensens historiska konkretion. Och den slutar filosofiskt med ett radikalt förnekande av sitt eget ursprung – kampen mot förnuftet driver den blint i armarna på de härskande makterna. I deras tjänst och under deras beskydd förråder den stora filosofi som den en gång hyllade som det västerländska tänkandets höjdpunkt. Nu skiljer en oöverbrygglig avgrund dem åt. Kant var övertygad om att det finns "oförytterliga" mänskliga rättigheter som "människan inte kan ge upp även om hon vill". "Människans rättigheter måste anses vara heliga hur stora uppoffringar det än må kosta den härskande makten. Här kan man inte gå halva vägen och spekulera ut kompromissen bestående av en pragmatisk- betingad rättighet... utan all politik måste böja knä inför människans rättigheter..."[68] Kant band människan vid den självpåtagna plikten, vid det fria självbestämmandet såsom den enda grundsatsen; existentialismen upphäver denna grundsats och binder människan till "ledaren och hans villkorslöst trogna rörelse".[69] Hegel trodde ännu:

"Det som är sant, stort och gudomligt i livet är detta genom idén... Allt som håller det mänskliga livet samman, som äger värde och giltighet, är av andlig natur och detta andens rike existerar endast genom medvetandet om sanning och rätt, genom att fatta tag i idéerna."[70]

I dag vet existentialismen bättre:

"Det är inte lärosatser och 'idéer' som utgör reglerna för ert vara. Führern själv och inget annat utgör dagens och morgondagens tyska verklighet och dess lag."[71]

Då liksom i dag restes frågan om filosofins "ståndpunkt". Kant: "Här ser vi nu att filosofin faktiskt står på en vansklig grund och intar en ståndpunkt, som skulle vara fast trots att den inte hänger i något eller stöds av något vare sig i himlen eller på jorden. Här skall den bevisa sin renhet såsom något som håller fast vid sina lagar, och inte som härold för dem, vilka försöker intala den ett utifrån inplanterat syfte eller något annat av förmyndaraktig natur..."[72] I dag anvisas filosofin precis den motsatta ståndpunkten: "Vad skall filosofin göra i denna stund? Kanske återstår det bara för den att ur sitt djupare vetande om människorna rättfärdiga deras anspråk, som inte vill veta utan handla"![73] Denna filosofi har med obeveklig konsekvens gått vägen från den kritiska idealismen till den "existentiella" opportunismen till dess slut.

Existentialismen, som en gång uppfattade sig som den tyska idealismens arvtagare, har förspillt det viktigaste intellektuella arvet från den tyska historien. Inte med Hegels död utan först nu störtas den klassiska tyska filosofins titaner.[74] På den tiden räddades deras avgörande landvinningar över till den vetenskapliga teorin om samhället, till kritiken av den politiska ekonomin. Arbetarrörelsen, i vilken arvet från denna filosofi upphävdes, står i dag inför ett ovisst öde.

 


Noter:

[1] Ernst Krieck, Nationalpolitische Erziehung, 14-16 uppl, 1933, s. 68.

[2] I det följande använder vi termen "heroisk-folklig realism" för att beteckna hela den historie- och samhällsuppfattning som sammanhänger med den total-auktoritära staten. När vi talar om den "totalitära statsuppfattningen" avses inte endast den egentliga statsteorin, utan även den "världsåskådning" denna stat tar i anspråk.

Den senaste utvecklingen uppvisar försök att spalta upp begreppet om den totala staten och differentiera det enligt de skilda totaliseringssätten. Sålunda talar man angående Tyskland om bl.a. en total "folklig", "auktoritär" och "ledarstat" (jmf Koellreutter, Allgemeine Staatslehre, 1933, s. 64; Freissler i Deutsche Justiz 1934, Heft 2; E R Huber i Tat, 26 årg. 1934, Heft 1). Men dessa differentieringar berör inte den totala statens grundvalar, vilka det här presenterade försöket till tolkning inriktar sig på. I den mån de berörs av denna tolkning, inbegrips de i det följande även om det inte uttrycks terminologiskt.

[3] Krieck, op.cit., s. 37.

[4] Jfr recensionen av Spenglers Jahre der Entscheidung i Zeitschrift für Sozialforschung, 2. årg., Heft 3.

[5] O Spann, Gesellschaftslehre, 3 uppl 1930, s. 98.

[6] Das dritte Reich, särtryck från Hanseatische Verlagsanstalt Hamburg 1933, s. 69. – Den statsteoretiska antiliberalismen har lanserats av Carl Schmitt; han följ s. av Koellreutter, Hans J Wolff m.fl.

[7] Koellreutter, op.cit., s. 21: "Marxismen är en idémässig frukt av liberalismen..."

[8] En bra sammanställning av alla antiliberalistiska slagord ges av Krieck, op.cit. s. 9. Den bäst framställningen av liberalismen från den totalitära statsteorins ståndpunkt sett ger Carl Schmitt i inledningen och appendixet till 2:a uppl. av Begriff des Politischen och vidare i Die geistige Lage des heutigen Parlamentarismus, 2:a uppl., 1926.

[9] T.ex. när Moeller van der Bruck ger "definitionen": "Liberalism är friheten att inte ha någon övertygelse och ändå hävda att just detta skulle vara en övertygelse " (op.cit. s. 70). Höjden av förvirring nås när Krieck buntar ihop liberalism, kapitalism och marxism som "motrörelsens former" (op.cit. s. 32).

[10] L von Wiese: "Jag upprepar mitt påstående att den[liberalismen] knappast praktiskt har existerat i nämnvärd omfattning..." (Festgabe für L Brentano, 1925, I, s. 16). – "Ekonomisk rationalitet har aldrig under någon period av världshistorien gjort sig gällande under någon längre tid. Man kan och måste bestrida påståendet att liberalismen ens under 1800-talet någonsin var en härskande makt i denna mening" (Richard Behrendt i Schmollers Jahrbuch 57,Heft 3, s. 14). Angående den tyska liberalismen jmf H Schroth, Welt- und Staatsideen des deutschen Liberalismus..., 1931, särskilt s. 69 och 95 ff.

[11] "Den korporativa staten ser privata initiativ på produktionens område som ett ytterst värdefullt instrument för att tillvarata nationens intressen." – "Statliga ingrepp i ekonomin sker endast då det saknas privata initiativ, då de är otillräckliga eller då statens politiska intressen står på spel" (Carta del Lavaro Art. VII och IX, i Niederer, Der Ständestaat des Faschismus, 1932, s. 179). "Fascismen bejakar helt och hållet den private företagaren som produktionsledare och som verktyg för en öknin g av rikedomen" (jmf W Koch, "Politik und Wirtschaft im Denken der faschistischen Führer", i Schmollers Jahrbuch 1933, Heft 5, s. 44). – Angående Tyskland se speciellt citatet hos Koellreutter, op.cit. s. 179 f.

[12] Citerat i tidskriften Aufbau, utg Karsen, Jahrbuch IV 1931, s. 233.

[13] Op.cit. s. 258

[14] Gide-Rist, Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen, 1913, s. 402. – Karakteristisk är W von Humboldts sats: "De bästa mänskliga operationerna är de som mest troget efterliknar naturens" (Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates, Klassiker der Politik Band 6,1922, s. 12).

[15] De klassiska citaten som åberopas för att belägg a detta återfinns i kap. av 3:e boken i Wealth of Nations: "Om välståndets naturliga framåtskridande". Jmf vidare Bastiat i Gide-Rist, op.cit. s. 373. – För liberalismen "står inget på så dålig grund som påståendet om den förmenta likheten mellan allt som bär mänskliga drag" (Mises, op.cit. s. 25). Den utgår just från människornas väsentliga olikheter; den betraktar dem som förutsättning för helhetens harmoni (jfr R Thoma i Erinnerungsgabe für Max Weber, 1923, II, s. 40).

[16] Om denna funktion av det liberalistiska naturbegreppet jfr Myrdal, Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung , 1932 s177 (orig. Vetenskap och politik i nationalekonomin, Stockholm 1930, s. 262): naturbegreppet är en "kliché som passar lika bra till vilken politisk rekommendation som helst". Den kommer till användning "när någon i en politisk fråga vill påstå något utan att anföra bevis".

[17] Op.cit s. 200 och 210

[18] Der Faschismus, till tyska av Wagenführ, 1933 s. 38.

[19] Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart Heft 104,1933, s. 8 f.

[20] 3. Jahrgang, Heft 1, s. 1 ff.

[21] Att grund och förnuft på så sätt "sammanfaller" kommer slående till uttryck i Leibnitz' formulering av den rationalistiska grundprincipen: "Det är den princip som behöver ett tillräckligt skäl för en sak att existera, en händelse att inträffa, en sanning att vara grundad" (Brev till Clarke: 5:e skrivelsen §46 )

[22] Inom en rationalistisk teori om samhället behöver "ratiots autonomi" inte betyda att ratiot absolutifieras som det varandes grund eller väsen. I den mån ratiot tas som konkreta individers ratio i deras bestämda samhälleliga situation, ingår denna situations "materiella" betingelser snarare bland betingelserna för den erfordrade praxisen. Men dessa betingelser skall begripas rationellt och skall, på denna grundval, förändras.

[23] H Forsthoff, Das Ende der humanistischen Illusion, 1933, s. 25.

[24] Carl Schmitt ger en glänsande framställning av den liberala rationalismen i Geistesgeschichtliche Lage, op.cit. särskilt s. 45 ff.

[25] Inom den rättsliga sfären är rationaliseringen visserligen "allmän", men denna universalitet köps till priset av en fullständig formalisering inom privaträtten och en fullständig abstrakthet inom statsrätten.

[26] Vi kan göra det inte minst enär de framställts av F Pollock i Zeitschrift für Sozialforschung, årg 2, Heft 3.

[27] Sombart, Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus, 1927, I Halbband, s. 69.

[28] Krieck, op.cit. s. 23.

[29] Nicolai, Grundlagen der kommenden Verfassung, 1933, s. 9.

[30] Sombart i Verhandlungen des Vereins für Sozialpolitik 1928, s. 30

[31] Koellreutter, Allgemeine Staatslehre, op.cit., s. 184 f.

[32] Bernhard Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933, s. 10.

[33] G Ipsen, Programm einer Soziologie des deutschen Volkstums , 1933, s. 11.

[34] Forsthoff, Der totale Staat, op.cit. s. 40 ff.

[35] G Ipsen, Das Landvolk, 1933, särskil t s. 17.

[36] Vi återger några karakteristiska citat från Moeller van der Brucks Drittes Reich för att belägga detta: "Det konservativa tänkandet.. . kan endast förstås med utgångspunkt i rummet. Men rummet är överordnat. Tiden förutsätter rummet." "I detta rum och ur det växer tingen. I tiden förmultnar de." "Under ett folks historia kan vad som helst förändras – det oföränderliga som förblir är mäktigare och viktigare än det föränderliga, som alltid bara består i att något tillfogas eller dras ifrån. Det oföränderliga är förutsättningen för alla förändringar, och det som förändras, vad det än må vara, faller när dess tid är gången för evigt tillbaka i det oföränderliga." "Alla revolutioner är biljud, tecken på störningar, de är inte i överensstämmelse med Skaparens verk, inte fullföljande av hans bud och inte i enlighet med hans vilja. Världen är avsedd att vara bevarande, och om den råkat ur balans, pendlar den av egen kraft in i sig själv igen: den återupprättar jämvikten " (op.cit. s. 180-82). – Ännu ett karakteristiskt belägg för hur "gestaltteorin" används för att depravera historien: "En gestalt är, och den kan inte ökas eller minskas genom utveckling. Utvecklingshistoria är därför inte gestaltens historia utan på sin höjd en dynamisk kommentar till den. Utvecklingen har början och slut, födelse och död, vilket gestalten är undandragen ifrån." "En historisk gestalt är på djupet oberoende av tiden och de omständigheter den tycks framspringa ur" (Ernst Jünger, Der Arbeiter, 3:e uppl, 1932, s. 79).

[37] Marx, Louis Bonapartes 18 Brumaire, Göteborg 1971, s. 162.

[38] Marx, Kapitalet I, (Caveforsutgåvan) 1970, s. 69 korr./Marx Engels Werke Bd 23, s. 94.

[39] Ernst Krieck i Volk im Werden, 1933, Heft 3, s. 4.

[40] Ibid. s. 1. Ännu tydligare i Volk im Werden, 1933, Heft 5, s. 69 och 71: "En radikal kritik lär en att inse att den s.k. kulturen har blivit helt oväsentlig eller åtminstone inte utgör det högsta värdet." – "Låt oss här äntligen se enkelt, sanningsenligt och klart, så att folkets växande kraft och sundhet inte förfalskas genom kultursvindeln. De må sedan kalla oss barbarer så mycket de vill!"

[41] Eugen Diesel i Deutsche Rundschau, Jan 1934, s. 2.

[42] Ernst Krieck, Volk im Werden, 1933, Heft 3, s. 1.

[43] Der deutsche Student, Aug 1933, s. 1.

[44] H Kutzleb, "Ethos der Armut als Aufgabe", i Volk im Werden, 1933, Heft 1, s. 24 ff.

[45] Om denna funktion av den heroiska realismen jfr Zeitschrift für Sozialforschung, årg 3, heft 1, s. 42 ff.

[46] Der Begriff des Politischen, op.cit. s. 37.

[47] Ibid. s. 15.

[48] Formeln för den politiska relationen lyder visserligen "vän-fiende-gruppering", men det är endast i förbigående och i anslutning till fiende-grupperingen tal om vän-förhållandet.

[49] Alfred Bäumler, Männerbund und Wissenschaft, 1934 s. 94.

[50] Ibid. s. 109.

[51] Ernst Krieck, "Zehn Grundsätze einer ganzheitlichen Wissenschaftslehre", i Volk im Werden, Heft 6, s. 6 ff.

[52] Bäumler, op.cit. s. 108.

[53] Aristoteles, Politiken, 1253 a 14 f.

[54] Rothacker, Geschichtsphilosophie, 1934, s. 96.

[55] Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 1933, s. 13.

[56] Carl Schmitt, Politische Theologie, 1922, s. 1. – Grundteserna i teorin om den totala staten refereras efter Carl Schmitts Begriff des Politischen ; den svällande epigonlitteraturen kommer bara med spån från Schmitts tankar.

[57] Forsthoff, Der totale Staat, op.cit. s. 29.

[58] Koellreutter, Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution, 1933, s. 30. – Jfr Allgemeine Staatslehre, op.cit. s. 58.

[59] Forsthoff, Der totale Staat, op.cit. s. 31.

[60] Ibid. s. 30.

[61] Ibid. Carl Schmitt bjuder under Forsthoffs rättfärdigande av auktoriteten med den närmast zoologiska grundläggning han ger auktoritetsbegreppet i sin senaste skrift: "Såväl den fortbestående osvikliga kontakten mellan ledare och anhängare som deras ömsesidiga trohet vilar på artlikheten. Endast den kan förhindra att ledarens makt urartar till tyranni och godtycke..." (Staat, Bewegung, Volk, 1933, s. 42, vår kurs.).

[62] Forsthoff, op.cit. s. 42 (Vår kurs.).

[63] Ibid. s. 41.

[64] Anklagelsen att den filosofiska existentialismen här spelas ut mot den politiska vederläggs av omständigheten att den filosofiska existentialismen har politiserat sig själv (vilket visas av Heideggers senaste publikationer). Den ursprungliga motsatsställningen har därigenom upphävts.

[65] Volk im Werden, 1933, Heft 2, s. 13.

[66] Koellreutter, Der deutsche Führerstaat, op.cit. s. 31; Allgemeine Staatslehre, op.cit. s. 101.

[67] Hegel, Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte, Lassons utg, s. (Jfr Kurt Wickman (red), Hegel i urval, Stockholm 1973, s. 155.)

[68] Werke, ed. Cassirer, VI, s. 468.

[69] Heidegger i Freiburger Studentenzeitung, 10 nov 1933

[70] Hegels tal vid öppnandet av sina föreläsningar i Berlin 1818 (Werke VI, 2:a uppl, 1843, s. XL)

[71] Heidegger i Freiburger Studentenzeitung, 3 nov, 1933.

[72] Kant, op.cit. IV, s. 284.

[73] Der deutsche Student, op.cit. s. 14.

[74] Carl Schmitt uttrycker en djup insikt (men naturligtvis avsedd på ett helt annat sätt), när han säger: 'På denna dag (30 jan 1933) har således 'Hegel dött'. " (Staat, Bewegung, Volk, op.cit., s. 32)

 


Anmärkningar:

[1*] George-kretsen utövade ett betydande inflytande på i synnerhet den tyska uppfattningen om världs- och idéhistorien, i form av en personaliserande och heroiserande historieskrivning. Kretsen var centrerad kring den dominante centralgestalten diktaren Stefan Georg (1868-1933). Han var en talesman för andens primat över det biologiska och sociala, ville uppfostra en "ny adel" av förandligad skönhet och var en profet för ett nytt Hellas. Bland personerna i kretsen kan nämnas K Wolfstehl, F Gundolf, F Wolters, B Vallentin och K Hildebranft. Ö.a.

[2*] physis (natur) är ett centralt och mångfasetterat begrepp i den grekiska filosofin. I huvudsak kan två linjer i begreppsbildningen urskiljas. Den ena är uppfattningen att physis är "det som är", och denna kulminerar i Platons föreställning av physis som formerna. Den andra är uppfattningen av psysis som växt eller rörelse; denna kulminerar i Aristoteles föreställning om psysis som förändringens inre princip, Ö.a.

[3*] var-minhet (Jemeinigkeit) är en term som uttrycker existentialismens uppfattning att min förbindelse till varat alltid har varit och alltid är min. Begreppet introduceras av Heidegger i Varat och tiden Del 1-2 (Lund 1981, Sein und Zeit, Tübinge n 1979): "Det varande vars analys uppgiften här gäller, är ju vi själva och var och en av oss. Detta varande är var-mitt i varje särskilt fall mitt (ist je meines)." (Del 1 s. 66/S 41) "På grund av tillvarons karaktär av var-minhet (Jemeinigkeit), måste man, när man riktar sig mot /avser/ detta varande, alltid i och med detta utsäga det personliga pronomenet: 'jag är', 'du är'." (Del 1 s. 67/S 42) För termens fortsatta användning jfr Del 2 s. 20/S 240 och Del 2 s. 63/S 278. Ö.a .