Karol Marks

Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa

Napisano: latem 1843 r.
Po raz pierwszy opublikowano: z rękopisu niemieckiego przez Instytut Marksa-Engelsa w Moskwie, 1927 r.
Tytuł oryginału: Erklärung
Źródło: Karol Marks, Fryderyk Engels, "Dzieła Wszystkie" tom I, str. 243-407, Książka i Wiedza, Warszawa 1962 r.
Transkrypcja/Adaptacja/Korekta: Wojciech Figiel - grudzień 2004 - styczeń 2005

Cytowane przez Marksa ustępy pracy Hegla ,Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Umrisse" zostały przez redakcję wydania niemieckiego porównane z tekstem wydania, którym posługiwał się również Marks (Hegel, Werke, Vollständige Ausgabe, Achter Band, herausgegeben von Dr. Eduard Gans, Berlin 1833).
Nieznaczne odchylenia od tekstu Hegla i oczywiste omyłki popełnione przez Marksa przy przepisywaniu skorygowano bez specjalnego zaznaczenia; tylko w tych przypadkach, kiedy zmieniały one sens tekstu, zaznaczono je w odsyłaczach.
W cytatach drukowanych petitem wyróżniono kursywą podkreślenia Hegla powtórzone przez Marksa, natomiast spacją miejsca podkreślone tylko przez Marksa. Poniechano specjalnego wyróżnienia miejsc - zresztą nielicznych - w których podkreślenia Hegla zostały przez Marksa pominięte.

WSTĘP (1844)

§ 261. „W stosunku do sfer prawa prywatnego i dobra prywatnego, rodziny i społeczeństwa obywatelskiego, państwo jest, z jednej strony, koniecznością zewnętrzną i ich wyższą władzą, której naturze są podporządkowane i od której są zależne ich prawa, jak również ich interesy; z drugiej strony jednak państwo jest ich immanentnym celem i siła jego polega na jedności jego ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostek, na tym, że jednostki o tyle mają wobec państwa obowiązki, o ile zarazem mają też prawa (§ 155)".

Poprzedni paragraf poucza nas, że konkretna wolność polega na tożsamości (tożsamości, jaka być powinna, tożsamości rozdwojonej) systemu interesu partykularnego (rodziny i społeczeństwa obywatelskiego) i systemu interesu ogólnego (państwa). Należy więc bliżej określić stosunek tych dwóch sfer do siebie.

Z jednej strony państwo jest w stosunku do sfery rodziny i społeczeństwa obywatelskiego „koniecznością zewnętrzną", władzą, z mocy której „prawa" i „interesy" są mu podporządkowane i od niego zależne. To, że państwo w stosunku do rodziny i społeczeństwa obywatelskiego jest „koniecznością zewnętrznej, mieściło się już po części w kategorii „przejścia", po części w ich świadomym stosunku do państwa. „Podporządkowanie" państwu odpowiada jeszcze w zupełności temu stosunkowi „konieczności zewnętrznej". Co zaś rozumie Hegel przez „zależność", wynika z następującego zdania zawartego w przypisie do tego paragrafu:

[„] Już wyżej wspomniano], że głównie Monteskiusz wysuwał myśl o zależności przepisów prawa, a w szczególności również przepisów prawa prywatnego, od określonego charakteru państwa, a także pogląd filozoficzny, że część należy rozpatrywać tylko w jej stosunku do całości" itd.

Hegel mówi tu więc o wewnętrznej zależności prawa prywatnego itd. od państwa, czyli o tym, że państwo określa je w sposób istotny; zarazem jednak podciąga on tę zależność pod stosunek „konieczności zewnętrznej" i przeciwstawia ją jako drugą stronę innemu stosunkowi, w którym rodzina i społeczeństwo obywatelskie mają się do państwa jako do swego „immanentnego celu".

Przez „konieczność zewnętrzną" można rozumieć jedynie to, że „prawa" i „interesy" rodziny i społeczeństwa muszą w razie kolizji ustępować przed „prawami" i „interesami" państwa, że są mu podporządkowane, że ich istnienie jest zależne od jego istnienia, albo też, że jego wola i jego prawa występują wobec ich „woli" i ich „praw" jako konieczność!

Jednakże Hegel nie mówi tu o kolizjach empirycznych; mówi on o stosunku „sfer prawa prywatnego i dobra prywatnego, rodziny i społeczeństwa obywatelskiego" do państwa; chodzi tu o istotny stosunek samych tych sfer. Nie tylko ich „interesy", lecz również „ich prawa", ich „istotne określenia" są od państwa „zależne" i państwu „podporządkowane". Stosunek państwa do ich „praw i interesów" jest stosunkiem „wyższej władzy". Lecz „interes" i „prawo" pozostają do państwa w stosunku „podporządkowania". Żyją one w „zależności" od niego. A że „podporządkowanie" i „zależność" są stosunkami zewnętrznymi, które ograniczają samodzielną istotę i są jej przeciwne, przeto właśnie stosunek „rodziny" i „społeczeństwa obywatelskiego" do państwa jest stosunkiem „konieczności zewnętrznej", konieczności, która koliduje z wewnętrzną istotą rzeczy. Sam fakt, że „przepisy prawa prywatnego" są zależne „od określonego charakteru państwa", że zmieniają się stosownie do niego, podciąga się tedy pod stosunek „konieczności Zewnętrznej", a to właśnie dlatego, że się zakłada, iż „społeczeństwo obywatelskie i rodzina" w swym prawdziwym, tzn. samodzielnym i pełnym rozwoju, stanowią przesłankę państwa jako partykularne „sfery". „Podporządkowanie" i „zależność" są terminami wyrażającymi „zewnętrzną", wymuszoną, pozorną tożsamość, dla której Hegel trafnie znajduje wyraz logiczny w pojęciu „konieczności zewnętrznej". W „podporządkowaniu" i „zależności" rozwinął Hegel jedną stronę rozdwojonej tożsamości, mianowicie stronę alienacji wewnątrz jedności,

„z drugiej strony jednak państwo jest ich immanentnym celem i siła jego polega na jedności jego ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostek, na tym, że jednostki o tyle mają wobec państwa obowiązki, o ile zarazem mają też prawa".

Hegel formułuje tu nierozwiązaną antynomię. Z jednej strony konieczność zewnętrzna, z drugiej - immanentny cel. Jedność ogólnego celu ostatecznego i partykularnego interesu jednostki ma polegać na tym, że obowiązki jednostek wobec państwa i ich prawa wobec tegoż państwa są tożsame (tak więc np. obowiązek respektowania własności byłby identyczny z prawem do własności).

Tożsamość tę w następujący sposób objaśnia on w przypisie [do § 261]:

„Ponieważ obowiązek jest przede wszystkim stosunkiem do czegoś, co jest dla mnie substancjalne, co jest w sobie i dla siebie ogólne, prawo natomiast jest w ogóle bytem egzystencjalnym tego, co substancjalne, a co za tym idzie, jest stroną jego partykularności i mojej partykularnej wolności, to dwa te momenty okazują się na szczeblach formalnego rozwoju rozdzielone między różne strony lub osoby. Państwo jako czynnik moralności obiektywnej [als Sittliches], jako wzajemne przenikanie się tego, co substancjalne, i tego, co partykularne, implikuje, że mój obowiązek wobec tego, co substancjalne, jest zarazem bytem egzystencjalnym mojej partykularnej wolności, tj. że obowiązek i prawo są w nim zjednoczone w jednym i tym samym stosunku".

§ 262. ,,Idea rzeczywista, duch, który sam dzieli się na dwie idealne sfery swego pojęcia, na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie, jako na sfery swej skończoności, aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym nieskończonym dla siebie, przydziela tedy tym sferom materiał tej swojej skończonej rzeczywistości, przydziela indywidualne jednostki jako mnogość, tak że w stosunku do poszczególnego człowieka repartycja ta wydaje się zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę i własny wybór swego powołania".

Gdy przetłumaczymy to zdanie na język prozy, otrzymamy, co następuje:

Sposób, w jaki państwo realizuje swą więź z rodziną i społeczeństwem obywatelskim, określają „okoliczności, własna wola i własny wybór powołania". Rozum państwa nie ma więc nic wspólnego z podziałem materiału państwa między rodzinę i społeczeństwo obywatelskie. Państwo powstaje z nich w sposób nieświadomy i dowolny. Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są jakby ciemnym tłem przyrodzonym, na którym zapala się światłość państwa. Przez materiał państwa rozumie się sprawy państwowe, rodzinę i społeczeństwo obywatelskie w tym zakresie, w jakim stanowią one części państwa i uczestniczą w państwie jako takim.

Koncepcja ta z dwojakiego punktu widzenia zasługuje na uwagę:

1. Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są tu ujęte jako sfery pojęciowe państwa, mianowicie jako sfery jego skończoności, jako jego skończoność. To właśnie państwo dzieli się na te sfery, zakłada je jako swoją przesłankę, a czyni to po to, „aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym, nieskończonym dla siebie". „Dzieli się ono, aby..." „Przydziela tedy tym sferom materiał swojej rzeczywistości, tak że repartycja ta itd. wydaje się zapośredniczona". Tak zwana „idea rzeczywista" (duch jako nieskończony, rzeczywisty) jest przedstawiona tak, jak gdyby działała według określonej zasady i z określoną intencją. Dzieli się ona na skończone sfery i czyni to, „aby powrócić do siebie, aby być dla siebie", a przy tym czyni to w taki sposób, że wszystko jest właśnie tak jak w rzeczywistości.

W tym miejscu całkiem wyraźnie występuje logiczny, panteistyczny mistycyzm.

Rzeczywisty stosunek jest taki, „że repartycja materiału państwa w stosunku do poszczególnego człowieka jest zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę i własny wybór swego powołania". Fakt ten, ten rzeczywisty stosunek spekulacja ujmuje jako zjawisko, jako fenomen. Te okoliczności, ta własna wola, ten wybór powołania, to rzeczywiste pośredniczenie mają być tylko zjawiskiem pośredniczenia, jakiego idea rzeczywista dokonuje na samej sobie i które odbywa się za kurtyną. Ujmuje się rzeczywistość nie jako tę właśnie rzeczywistość, lecz jako inną jakąś rzeczywistość. Prawem zwyczajnej empirii jest tedy nie jej własny duch, lecz duch obcy, natomiast bytem egzystencjalnym idei rzeczywistej jest nie rzeczywistość rozwinięta z niej samej, lecz zwyczajna empiria.

Idea staje się samodzielnym podmiotem, a rzeczywisty stosunek rodziny i społeczeństwa obywatelskiego do państwa jest ujmowany jako jej wyimaginowana działalność wewnętrzna. [W rzeczywistości] rodzina i społeczeństwo obywatelskie są przesłankami państwa; one są tym, co właściwie stanowi stronę czynną, działającą, ale w spekulacji rzecz ma się odwrotnie. Jeżeli jednak idea staje się samodzielnym podmiotem, to rzeczywiste podmioty - społeczeństwo obywatelskie, rodzina, „okoliczności, własna wola itd." - zamieniają się tu w nierzeczywiste, oznaczające coś innego, obiektywne momenty idei.

Repartycja materiału państwa „w stosunku do poszczególnego człowieka za pośrednictwem okoliczności, własnej woli i własnego wyboru swego powołania" nie jest tu potraktowana po prostu jako coś, co jest prawdziwe, konieczne, uzasadnione samo w sobie; nie uznaje się ich [okoliczności itd.] jako takich za rozumne; z drugiej strony jednak uznaje się ich rozumność, ale czyni się to w ten sposób, że traktuje się je jako pozorne ogniwo pośredniczące, że się je pozostawia takimi, jakimi są, ale zarazem nadaje się im znaczenie czegoś, co jest zdeterminowane przez ideę, jest rezultatem idei, produktem idei. Różnica tkwi nie w treści, lecz w sposobie ujęcia czy też w sposobie formułowania. Mamy tu dwojaką historię: ezoteryczną i egzoteryczną. Treść zawiera się w części egzoterycznej. Część ezoteryczna dąży zawsze do tego, aby odnajdywać w państwie powtórzenie historii pojęcia logicznego. Ale rzeczywisty rozwój odbywa się po stronie egzoterycznej.

W postaci racjonalnej twierdzenia Hegla znaczyłyby tylko tyle:

Rodzina i społeczeństwo obywatelskie są to części państwa. Materiał państwa jest między nie rozdzielony „za pośrednictwem okoliczności, własnej woli i własnego wyboru powołania". Obywatele państwa są członkami rodzin i członkami społeczeństwa obywatelskiego.

„Idea rzeczywista, duch, który sam dzieli się na dwie idealne sfery swego pojęcia, na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie, jako na sfery swe) skończoności" - a więc podział państwa na rodzinę i społeczeństwo obywatelskie jest idealny, to znaczy konieczny, należący do istoty państwa; rodzina i społeczeństwo obywatelskie są rzeczywistymi częściami państwa, rzeczywistymi duchowymi formami istnienia woli, są to sposoby istnienia państwa; rodzina i społeczeństwo obywatelskie same konstytuują się jako państwo. One są siłą poruszającą. Natomiast według Hegla są one tworem idei rzeczywistej; to nie ich własny proces życiowy zjednoczył je w państwo, lecz idea w swym procesie życiowym wyłoniła je z siebie; i one to stanowią sferę skończoności tej idei; zawdzięczają one swe istnienie nie własnemu duchowi, lecz jakiemuś innemu; nie są one samookreśleniami, lecz określeniami ustanowionymi przez coś trzeciego; dlatego określa się je jako „skończoność", jako skończoność własną „idei rzeczywistej". Celem ich istnienia nie jest samo to istnienie. Idea wyłania z siebie te przesłanki, „aby wyszedłszy z ich idealności stać się duchem rzeczywistym, nieskończonym dla siebie", co ma oznaczać, że państwo polityczne nie może istnieć bez naturalnej bazy rodziny i sztucznej bazy społeczeństwa obywatelskiego; są one dla państwa conditio sine qua non; ale warunek zamienia się [u Hegla] w to, co uwarunkowane, moment determinujący w zdeterminowany, czynnik produkujący w produkt swego produktu; idea rzeczywista zniża się do „skończonej sfery" rodziny i społeczeństwa obywatelskiego po to tylko, by przez zniesienie ich napawać się swą nieskończonością i na nowo ją produkować; „przydziela tedy" (aby swój cel osiągnąć) „tym sferom materiał tej swojej skończonej rzeczywistości" (tej? jakiej? te sfery są przecież jej „skończoną rzeczywistością", jej „materiałem"), „indywidualne jednostki jako mnogość" (materiałem państwa są tu „indywidualne jednostki, mnogość", „z nich składa się państwo"; istnienie państwa w tej postaci rozpatruje się tu jako wynik działalności idei, jako wynik „repartycji", jakiej dokonuje ona operując własnym materiałem; jest faktem, że państwo powstaje z tej mnogości, która istnieje w postaci członków rodzin i członków społeczeństwa obywatelskiego; spekulacja natomiast ujmuje ten fakt jako wynik działalności idei, nie jako ideę tej mnogości, lecz jako wynik działalności idei subiektywnej różnej od samego faktu), „tak że w stosunku do poszczególnego człowieka repartycja ta" (przedtem była mowa tylko o repartycji indywidualnych jednostek między sfery rodziny i społeczeństwa obywatelskiego) „wydaje się zapośredniczona przez okoliczności, własną wolę itd.". Przyjmuje się tedy rzeczywistość empiryczną taką, jaka ona jest, uznaje się ją także za rozumną, ale za rozumną nie z racji jej własnego rozumu, lecz z tej racji, że empirycznemu faktowi w jego empirycznej egzystencji przypisuje się znaczenie różne od samego faktu. Fakt służący za punkt wyjścia ujmuje się nie jako taki, lecz jako mistyczny rezultat. To, co rzeczywiste staje się fenomenem, ale idea nie ma innej treści poza tym fenomenem. Nie posiada też idea żadnego innego celu poza logicznym: „stać się duchem rzeczywistym nieskończonym dla siebie". W paragrafie tym zawarte jest całe misterium filozofii prawa i filozofii heglowskiej w ogóle.

§ 263. „W tych sferach, w których momenty ducha, jednostkowość i szczególność, mają swoją bezpośrednią i wynikającą z refleksji realność, duch występuje jako ich obiektywna ogólność, która się w nich jawi, jako władza pierwiastka rozumnego w konieczności [(§ 184)], mianowicie jako instytucje, o których wyżej była mowa".

§ 264. „Ponieważ jednostki, z których składa się mnogość, są same istotami duchowymi i, co za tym idzie, zawierają w sobie dwojaki moment, mianowicie skrajność jednostkowości, która wie i pragnie dla siebie, i skrajność ogólności, która wie o tym, co substancjalne, i go pragnie, i ponieważ mogą one uzyskać prawo obu tych stron tylko o tyle, o ile są rzeczywiste zarówno jako osoby prywatne jak i osoby substancjalne, przeto osiągają one w owych sferach bądź bezpośrednio pierwszą skrajność, bądź drugą, po części w ten sposób, że w instytucjach jako istniejącej w sobie ogólności ich partykularnych interesów odnajdują swą istotną samowiedzę, po części zaś w ten sposób, że instytucje te zapewniają im w ramach korporacji zajęcia i działalność zmierzającą do realizacji celu ogólnego".

§ 265. „Instytucje te składają się w szczególności na ustrój państwa, tj. wykształconą i urzeczywistnioną rozumność, i stanowią dlatego trwałą bazę państwa jako też bazę zaufania i przychylnej dla niego postawy jednostek; są też one filarami wolności publicznej, ponieważ zrealizowana jest w nich wolność partykularna, i to zrealizowana w sposób rozumny, a zatem w nich samych dokonuje się w sobie zjednoczenie wolności i konieczności".

§ 266. „Jednakże duch jest obiektywny i rzeczywisty dla siebie nie tylko jako ta" (jaka?) „konieczność [...], lecz również jako jej idealność i jako jej treść wewnętrzna; toteż ta substancjalna ogólność jest sama dla siebie przedmiotem i celem, na skutek czego owa konieczność istnieje dla siebie w równym stopniu w postaci wolności".

Przejście rodziny i społeczeństwa obywatelskiego w państwo polityczne polega więc na tym, że duch tych sfer, który jest w sobie duchem państwa, teraz odnosi się również jako taki do siebie i staje się dla siebie rzeczywisty jako wewnętrzna treść rodziny i społeczeństwa obywatelskiego. Przejście to wyprowadza się więc nie ze szczególnej istoty rodziny itd. i ze szczególnej istoty państwa, lecz z ogólnego stosunku konieczności i wolności. Jest to to samo przejście, jakiego w logice dokonuje się ze sfery istoty do sfery pojęcia. Tego samego przejścia dokonuje się w filozofii przyrody z przyrody nieorganicznej do życia. Te same wciąż kategorie dostarczają duszy to tym, to innym sferom. Chodzi tylko o to, aby dla poszczególnych konkretnych określeń znaleźć odpowiednie określenie abstrakcyjne.

§ 267. „Konieczność w idealności to rozwój idei wewnątrz samej siebie; jako substancjalność subiektywna jest ona postawą polityczną, jako substancjalność obiektywna, w odróżnieniu od subiektywnej, jest ona organizmem państwa, państwem politycznym we właściwym tego słowa znaczeniu i jego ustrojem".

Podmiotem jest tu „konieczność w idealności", „idea wewnątrz samej siebie", orzecznikiem - postawa polityczna i ustrój polityczny. W tłumaczeniu na zwykły język ludzki: postawa polityczna jest subiektywną, ustrój polityczny - obiektywną substancją państwa. Logiczny proces rozwijania się rodziny i społeczeństwa obywatelskiego w państwo jest zatem czystym pozorem, nie pokazano bowiem, jak postawa rodzinna, postawa obywatelska, instytucja rodziny i instytucje społeczne mają się jako takie do postawy politycznej i ustroju politycznego i w jakim pozostają z nimi związku.

Przejście sprowadzające się do tego, że duch „nie tylko jako ta konieczność i jako królestwo zjawiska", lecz również jako „ich idealność", jako dusza tego królestwa jest rzeczywisty dla siebie i posiada szczególną egzystencję, nie jest wcale przejściem, albowiem dusza rodziny istnieje dla siebie jako miłość itd. Czysta zaś idealność jakiejś rzeczywistej sfery mogłaby istnieć tylko jako nauka.

Warto zauważyć, że Hegel wszędzie czyni podmiotem ideę, z właściwego zaś, rzeczywistego podmiotu, takiego jak „postawa polityczna", czyni orzecznik. [W rzeczywistości] jednak rozwój dokonuje się zawsze po stronie orzecznika.

§ 268 zawiera piękny wykład o postawie politycznej, o patriotyzmie, który to wykład nie ma nic wspólnego z analizą logiczną, tyle tylko, że Hegel określa „postawę polityczną" „jedynie" jako „rezultat istniejących w państwie instytucji, w których rozumność jest rzeczywiście obecna", gdy tymczasem, odwrotnie, instytucje te w równym stopniu są wyrazem obiektywizacji postawy politycznej. Por. przypis do tego paragrafu. § 269. „Swoją specyficznie określoną treść czerpie postawa polityczna z różnych stron organizmu państwa. Ten organizm jest to rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość. Tymi wyróżnicowanymi stronami są przeto różne władze oraz ich funkcje i sfery działalności, za pośrednictwem których to, co ogólne, tworzy siebie nieprzerwanie i - ponieważ te wyróżnicowane strony są określone przez naturę pojęcia - w sposób konieczny, a że to, co ogólne, stanowi również przesłankę własnej działalności twórczej, przeto zachowuje ono siebie; tym organizmem jest ustrój polityczny".

Ustrój polityczny jest to organizm państwa albo też organizm państwa jest to ustrój polityczny. Twierdzenie, że wyróżnicowane strony jakiegoś organizmu pozostają z sobą w koniecznym związku wypływającym z natury organizmu, jest czystą tautologią. Skoro zaś ustrój polityczny określa się jako organizm, to twierdzenie, że różne strony tego ustroju, różne władze mają się do siebie tak jak określenia organiczne i pozostają względem siebie w stosunku rozumnym, jest również tautologią. Wielki to postęp, jeżeli rozpatruje się państwo polityczne jako organizm, a więc również zróżnicowanie władz ujmuje się nie jako organiczne ^[a], lecz jako zróżnicowanie żywe i rozumne. Jak jednak przedstawia Hegel to odkrycie?

1. „Ten organizm jest to rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość". Hegel nie mówi: ten organizm państwa jest to jego rozwinięcie się w różnice i ich obiektywną rzeczywistość. Właściwa myśl jest taka: rozwinięcie się państwa czy też ustroju politycznego w różnice i ich rzeczywistość jest procesem organicznym. Przesłanką, podmiotem są rzeczywiste różnice, czyli różne strony ustroju politycznego. Orzecznikiem jest ich określenie jako organicznych. Zamiast tego Hegel jako podmiot bierze ideę, różnice i ich rzeczywistość rozpatruje jako rozwinięcie się idei, jako jej rezultat, podczas gdy, na odwrót, należy ideę rozwijać z rzeczywistych różnic. Organiczność to właśnie idea różnic, ich idealne określenie. Tutaj zaś mówi się o idei jako o podmiocie, jako o idei, która się rozwija w swoje różnice. Oprócz tego, że następuje tu zamiana podmiotu w orzecznik i orzecznika w podmiot, stwarza się wrażenie, że mowa tu jest nie o organizmie, lecz o jakiejś innej idei. Punktem wyjścia jest idea abstrakcyjna, której rozwinięciem się w państwo jest ustrój polityczny. Chodzi więc nie o ideę polityczną, lecz o ideę abstrakcyjną w sferze politycznej. Mówiąc: „ten organizm (tzn. organizm państwa, ustrój polityczny) jest to rozwinięcie się idei w jej różnice itd.", nie mówię jeszcze nic o specyficznej idei ustroju politycznego; to samo zdanie może być równie dobrze wypowiedziane o organizmie zwierzęcym jako o organizmie politycznym. Czymże więc różni się organizm zwierzęcy od politycznego? Z tego ogólnego określenia to nie wynika. A wyjaśnienie, które nie określa differentia specifica, nie jest wyjaśnieniem. Chodzi tu jedynie o to, by w każdej sferze, czy to będzie państwo czy przyroda, rozpoznać czystą „ideę", „ideę logiczną", rzeczywiste zaś podmioty, jak w tym wypadku „ustrój polityczny", stają się wówczas jedynie nazwami idei; mamy tu więc tylko pozór rzeczywistego poznania. Podmioty te są i pozostają niepojętymi określeniami, nie zostały bowiem pojęte w swej specyficznej istocie.

„Tymi wyróżnicowanymi stronami są przeto różne władze oraz ich funkcje i sfery działalności". Za pomocą słówka „przeto" stwarza się pozór konsekwencji, dedukcji i wywodu. Należałoby tu raczej zapytać: „z jakiej racji «przeto»?" Że „różnymi stronami organizmu państwa" są „różne władze" oraz „ich funkcje i sfery działalności", jest to fakt empiryczny; że są one członami „organizmu", jest to „orzecznik" filozoficzny.

Zwracamy tu uwagę na pewną charakterystyczną cechę stylu Hegla, która się często powtarza i jest produktem mistycyzmu. Paragraf w całości ma następujące brzmienie:

Jak widzimy, Hegel nawiązuje dalsze określenia do dwóch podmiotów, do „różnych stron organizmu" i do „organizmu". W trzecim zdaniu „wyróżnicowane strony" określa się jako „różne władze". Dzięki wstawionemu słówku „przeto" stwarza się pozór, że te „różne władze" wyprowadzone zostały ze zdania środkowego, w którym mowa o organizmie jako o rozwinięciu się idei.

Dalej mowa jest o „różnych władzach". Określenie, że to, co ogólne, „tworzy" siebie nieprzerwanie i przez to się zachowuje, nie wnosi nic nowego, gdyż zawiera się to już w określeniu „różnych władz" jako „stron organizmu", jako stron „organicznych". Albo, ściślej biorąc, to określenie „różnych władz" wyraża tylko innymi słowami, że organizm „jest to rozwinięcie się idei w jej różnice itd.".

Twierdzenia: Organizm ten jest to „rozwinięcie się idei w jej różnice i ich obiektywną rzeczywistość" lub w różnice, za pośrednictwem których „to, co ogólne" („to, co ogólne", znaczy tu to samo co idea) „tworzy siebie nieprzerwanie i - ponieważ te wyróżnicowane strony są określone przez naturę pojęcia -w sposób konieczny, a że to, co ogólne, stanowi również przesłankę własnej działalności twórczej, przeto zachowuje ono siebie" - twierdzenia te są tożsame. Drugie twierdzenie wyjaśnia tylko bliżej „rozwinięcie się idei w jej różnice". Hegel nie posunął się przez to ani krok naprzód od ogólnego pojęcia „idei" lub co najwyżej „organizmu" w ogóle (gdyż właściwie chodzi tu tylko o tę określoną ideę). Cóż więc uprawnia go do wniosku: „tym organizmem jest ustrój polityczny"? Dlaczego nie może orzec: „tym organizmem jest system słoneczny"? Dlatego że „różne strony państwa" określił on później jako „różne władze". Twierdzenie, że „różnymi stronami państwa są różne władze", jest prawdą empiryczną i nie może uchodzić za odkrycie filozoficzne; nie wypływa też ono jako wniosek z poprzedniego toku myśli. Przez to jednak, że organizm określa się jako „rozwinięcie się idei", że naprzód mówi się o różnicach idei, a potem wstawia konkret: „różne władze", powstaje wrażenie, że rozwinięta tu została określona treść. Nawiązując do zdania: „swoją specyficznie określoną treść czerpie postawa polityczna z różnych stron organizmu państwa", powinien był Hegel powiedzieć „organizm...", a nie „ten organizm...", „jest to rozwinięcie się idei itd.". W każdym razie to, co tu Hegel mówi, stosuje się do każdego organizmu, a nie ma tu orzecznika, który by uzasadniał określenie podmiotu zaimkiem „ten". Rezultatem, do którego Hegel zmierza, jest właśnie określenie organizmu jako ustroju politycznego. Nie ma jednak pomostu, który by umożliwiał przejście od ogólnej idei organizmu do określonej idei organizmu państwa, czyli ustroju politycznego, i nigdy nie da się takiego pomostu przerzucić. W zdaniu wyjściowym mowa jest o „różnych stronach organizmu państwa", które potem określa się jako „różne władze". Powiedziano tu więc tylko, że „różne władze organizmu państwa" albo „organizm państwowy różnych władz" oto ustrój polityczny państwa. Pomost do „ustroju politycznego" przerzucony został nie od „organizmu", „idei", jej „różnic" itd., lecz od z góry założonego pojęcia: „różne władze", „organizm państwa".

W gruncie rzeczy Hegel sprowadził tylko „ustrój polityczny" do ogólnej abstrakcyjnej idei „organizmu", ale na pozór i wedle własnego mniemania wyprowadził z „ogólnej idei" coś, co jest zgoła określone. Z tego, co jest podmiotem idei, uczynił produkt, orzecznik idei. Nie wysnuwa on myśli swojej z przedmiotu, lecz konstruuje przedmiot odpowiednio do myśli doprowadzonej w sobie do końca, i to doprowadzonej do końca w abstrakcyjnej sferze logiki. Nie chodzi mu o to, by rozwinąć określoną ideę ustroju politycznego, lecz o to, by ustalić stosunek ustroju politycznego do abstrakcyjnej idei, zaklasyfikować go jako ogniwo jej (idei) rozwoju, co jest oczywistą mistyfikacją.

Drugie określenie sprowadza się do tego, że „różne władze" „są określone przez naturę pojęcia" i że je dlatego to, co ogólne, „tworzy w sposób konieczny '. Tym więc, co określa różne władze, nie jest ich „własna natura", lecz obca jakaś natura. Tak samo konieczność nie została wyprowadzona z ich własnej istoty ani też nie jest dowiedziona w sposób krytyczny. Przeciwnie, los ich jest z góry wyznaczony przez „naturę pojęcia", przypieczętowany w świętych rejestrach Santa Casa 93 (logiki). Dusza przedmiotów, w tym wypadku państwa, dana jest w postaci gotowej, jest predestynowana, zanim jeszcze powstało ich ciało, które właściwie jest tylko pozorem. „Pojęcie" jest synem w „idei", Bogu-Ojcu, jest siłą poruszającą, zasadą określającą i różnicującą. „Idea" i „pojęcie" są tu abstrakcjami, które uzyskały byt samodzielny.

§ 270. „To, że celem państwa jest interes ogólny jako taki, a w nim zachowanie interesów partykularnych, których jest on substancją - stanowi 1. jego [państwa] abstrakcyjną rzeczywistość, czyli substancjalność; ale jest ona [abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność państwa] 2. jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze; 3. lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia wie o sobie i siebie pragnie. Państwo wie tedy, czego chce, i zna przedmiot swego chcenia w jego ogólności jako przedmiot pomyślany; dlatego działa ono i postępuje zgodnie z celami, których jest świadome, zgodnie z zasadami, które poznało, i zgodnie z prawami, które są prawami nie tylko same w sobie, ale i dla świadomości; a ponieważ działalność państwa dotyczy istniejących okoliczności i stosunków, działa ono również zgodnie z określoną o nich wiedzą".

(Przypis do tego paragrafu, traktujący o stosunku między państwem a kościołem, omówimy później).

Zastosowanie tych kategorii logicznych zasługuje na specjalne rozpatrzenie.

„To, że celem państwa jest interes ogólny jako taki, a w nim zachowanie interesów partykularnych, których jest on substancją - stanowi 1. jego [państwa] abstrakcyjną rzeczywistość, czyli substancjalność".

Twierdzenie, że interes ogólny jako taki i jako zachowanie interesów partykularnych jest celem państwa, stanowi abstrakcyjne określenie rzeczywistości państwa, jego istnienia. Bez tego celu państwo nie jest rzeczywistym państwem. Jest to istotny przedmiot jego woli, ale zarazem jest to tylko najbardziej ogólne określenie tego przedmiotu. Cel ten jako byt jest dla państwa żywiołem jego istnienia.

„Ale jest ona" (abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność) „2. jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze".

Jest ona (abstrakcyjna rzeczywistość, substancjalność) jego (państwa) koniecznością, ponieważ jego rzeczywistość rozszczepia się na wyróżnicowane sfery działalności, których zróżnicowanie jest rozumnie określone i które są przy tym trwałymi określeniami. Abstrakcyjna rzeczywistość państwa, jego substancjalność jest koniecznością, ponieważ sam cel państwa i samo istnienie całości realizują się tylko w istnieniu wyróżnicowanych władz państwa.

Rozumie się, że pierwsze określenie rzeczywistości państwa było abstrakcyjne; państwo nie może być rozpatrywane jako zwykła rzeczywistość, należy je rozpatrywać jako działalność, jako działalność zróżnicowaną.

„Jego abstrakcyjna rzeczywistość, czyli substancjalność [...], jest jego koniecznością, ponieważ rozszczepia się ona na różnice pojęciowe sfer jego działalności, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwale określenia - władze".

Stosunek substancjalności jest stosunkiem konieczności; to znaczy, że substancja występuje [w zjawisku] podzielona na samodzielne, ale zdeterminowane w sposób istotny sfery rzeczywistości lub sfery działalności. Abstrakcje te mogę zastosować do każdej rzeczywistości. Jeżeli rozpatruję państwo najpierw w schemacie „abstrakcyjnej rzeczywistości", to następnie muszę je rozpatrzyć w schemacie „konkretnej rzeczywistości", „konieczności", spełnionej różnicy.

3. „Lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia wie o sobie i siebie pragnie. Państwo wie tedy, czego chce, i zna przedmiot swego chcenia w jego ogólności jako przedmiot pomyślany; dlatego działa ono i postępuje zgodnie z celami, których jest świadome, zgodnie z zasadami, które poznało, i zgodnie z prawami, które są prawami nie tylko same w sobie, ale i dla świadomości; a ponieważ działalność państwa dotyczy istniejących okoliczności i stosunków, działa ono również zgodnie z określoną o nich wiedzą".

Przetłumaczmy teraz cały ten paragraf na ludzki język. A więc:

1. Duch, który wie o sobie i siebie pragnie, jest substancją państwa; (duch oświecony, świadomy siebie, jest podmiotem i fundamentem państwa, jest jego samodzielnością).

2. Interes ogólny, a w nim zachowanie interesów partykularnych, szczególnych, jest celem ogólnym i treścią tego ducha, istniejącą substancją państwa, naturą państwową ducha, który wie o sobie i siebie pragnie.

3. Duch, który wie o sobie i siebie pragnie, duch świadomy siebie i oświecony, osiąga urzeczywistnienie tej abstrakcyjnej treści tylko w postaci wyróżnicowanej działalności, w postaci istnienia różnych władz, w postaci rozczłonkowanej władzy.

Rozumowanie Hegla nasuwa następujące uwagi:

a) Przeobraża on w podmioty: abstrakcyjną rzeczywistość, konieczność (czyli różnicę substancjalną), substancjalność; a więc kategorie abstrakcyjno-logiczne. Wprawdzie określa on „abstrakcyjną rzeczywistość" i „konieczność" jako „jego", państwa, rzeczywistość i konieczność, ale 1. jest „ona", „abstrakcyjna rzeczywistość", czyli „substancjalność", jego koniecznością. 2. To ona „rozszczepia się na pojęciowe różnice jego działalności". „Różnice pojęciowe" „dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste trwałe" określenia - władze. 3. „Substancjalność" nie jest już rozumiana jako abstrakcyjne określenie państwa, jako „jego" substancjalność; staje się ona jako taka podmiotem, w końcu stwierdza się bowiem: „lecz właśnie ta substancjalność jest to duch, który przeszedłszy przez formę oświecenia, wie o sobie i siebie pragnie".

b) Wreszcie nie mówi on: „oświecony itd. duch jest to substancjalność", lecz na odwrót: „substancjalność jest to oświecony itd. duch". Duch staje się więc orzecznikiem własnego orzecznika.

c) Substancjalność, kiedy już została określona 1. jako ogólny cel państwa, 2. jako wyróżnicowane władze, zostaje z kolei określona 3. jako duch oświecony, który wie o sobie i siebie pragnie, jako duch rzeczywisty. Właściwy punkt wyjścia, duch, który wie o sobie i siebie pragnie, bez którego to ducha „cel państwa" i „władze państwa" byłyby mglistymi fikcjami, istnieniami pozbawionymi istoty, a nawet wręcz niemożliwymi, występuje tylko jako ostatni orzecznik substancjalności, która już przedtem została określona jako ogólny cel i jako różne władze. Gdyby punktem wyjścia był duch rzeczywisty, to „cel ogólny" byłby jego treścią, różne władze jego sposobem urzeczywistniania się, jego realną, czyli materialną egzystencją, której określony charakter należałoby wyprowadzić właśnie z natury jego celu. Ponieważ jednak dla Hegla punktem wyjścia jest „idea" czy też „substancja" traktowana jako podmiot, jako istota rzeczywista, przeto rzeczywisty podmiot występuje jako ostatni orzecznik abstrakcyjnego orzecznika.

„Cel państwa" i „władze państwa" stają się przedmiotem mistyfikacji, kiedy się je przedstawia jako „formy istnienia" „substancji", kiedy występują one w oderwaniu od ich rzeczywistej egzystencji, od „ducha, który wie o sobie i siebie pragnie, od ducha oświeconego".

d) Konkretna treść, rzeczywiste określenie występuje jako formalne, a całkowicie abstrakcyjne określenie formalne występuje jako konkretna treść. Istotę określeń państwa upatruje się nie w tym, że są to określenia państwa, lecz w tym, że w swej najbardziej abstrakcyjnej formie mogą one być rozpatrywane jako określenia logiczno-metafizyczne. Nie filozofia prawa, lecz logika jest tu prawdziwym przedmiotem zainteresowania. Praca filozofa polega tu nie na tym, że myślenie przyobleka się w określenia polityczne, lecz na tym, że istniejące określenia polityczne ulatniają się, przeobrażając się w abstrakcyjne myśli. Nie logika przedmiotu, lecz logika jako przedmiot jest tu momentem filozoficznym. Nie logika służy tu do uzasadnienia państwa, lecz państwo służy do uzasadnienia logiki.

1. Interes ogólny, a w nim zachowanie interesów partykularnych jako cel państwa;

2. różne władze jako urzeczywistnienie tego celu;

3. duch oświecony, świadomy siebie, duch, który pragnie i działa jako podmiot celu i jego urzeczywistnienia.

Te konkretne określenia są wzięte z zewnątrz, są hors d'oeuvres ^[b]; ich sens filozoficzny sprowadza się do tego, że państwo ma w nich sens logiczny:

1. jako rzeczywistość abstrakcyjna, czyli substancjalność;

2. ten sens, że stosunek substancjalności przechodzi w stosunek konieczności, rzeczywistości substancjalnej;

3. że rzeczywistość substancjalna jest w istocie rzeczy pojęciem, podmiotowością.

Jeżeli pominąć określenia konkretne, które dla innej dziedziny, np. fizyki, mogą być równie dobrze zastąpione innymi konkretnymi określeniami, są więc nieistotne - mamy przed sobą rozdział z logiki.

Substancja musi „rozszczepiać się na różnice pojęciowe, które dzięki tej substancjalności stanowią równie rzeczywiste, trwale określenia". To twierdzenie, stanowiące trzon rozumowania, należy do logiki i dane jest w gotowej postaci przed filozofią prawa. To, że te różnice pojęciowe są tu różnicami „jego" (państwa) „sfer działalności" i że „trwałe określenia" są to „władze państwowe" - ta parenteza należy do filozofii prawa, do empirii politycznej. W ten sposób cała filozofia prawa jest tylko parentezą w stosunku do logiki. Parenteza jest oczywiście jedynie hors d'oeuvres do właściwych rozważań. Por. np. str. 347 [§ 270, uzupełnienie].

„Konieczność polega na tym, że całość musi się rozszczepiać na różnice pojęcia i że to rozszczepienie musi mieć trwałą i ugruntowaną określoność, która nie jest jednak czymś zastygłym, lecz odradza się wciąż w swoim rozpadzie". Por. również Logikę.

§ 271. „Ustrój polityczny jest to, po pierwsze, organizacja państwa i proces jego życia organicznego w stosunku do samego siebie; w stosunku tym państwo różnicuje momenty swojej istoty wewnątrz samego siebie i rozwijając je nadaje im istnienie.

Po wtóre, państwo jako indywidualność jest jednością wyłączającą, która tym samym odnosi się do innych, a zatem kieruje swoje wyróżnicowanie na zewnątrz, i zgodnie z tym określeniem swoje istniejące różnice ustanawia wewnątrz samego siebie w ich idealności".

Uzupełnienie: „Państwo wewnętrzne jako takie jest to władza cywilna, zwrócone na zewnątrz jest to władza militarna, która stanowi jednak w państwie pewną określoną stronę samego państwa.

I. Ustrój wewnętrzny państwa dla siebie

§ 272. „Ustrój państwa jest rozumny, o ile państwo różnicuje i określa w sobie swoją działalność zgodnie z naturą pojęcia, i czyni to tak, że każda z tych władz jest sama w sobie całościowością, ponieważ zawiera w sobie pozostałe momenty jako momenty działające i momenty te jako wyrażające wyróżnicowanie pojęcia pozostają całkowicie w idealności państwa i stanowią tylko jedną indywidualną całość".

Ustrój państwa jest więc rozumny, o ile momenty państwa mogą być sprowadzone do momentów abstrakcyjno-logicznych. Państwo powinno różnicować i określać swą działalność nie stosownie do swej specyficznej natury, lecz zgodnie z naturą pojęcia, które jest zmistyfikowaną siłą poruszającą abstrakcyjnej myśli. Rozumem ustroju jest przeto abstrakcyjna logika, a nie pojęcie państwa. Zamiast pojęcia ustroju otrzymujemy ustrój pojęcia. Nie myśl kształtuje się zgodnie z naturą państwa, lecz państwo kształtuje się zgodnie z gotową myślą.

§ 273. „Państwo polityczne rozszczepia się w ten sposób" (w jaki sposób?) „na różnice substancjalne:

a) na władzę określania i ustanawiania tego, co ogólne - władzę prawodawczą;

b) na władzę podciągania sfer partykularnych i przypadków jednostkowych pod to, co ogólne - władzę rządzącą;

c) na władzę subiektywności jako ostatecznej decyzji woli -władzę panującego, w której wyróżnicowane władze łączą się w indywidualną jedność stanowiącą uwieńczenie i początek całości - monarchii konstytucyjnej".

Do podziału tego wrócimy po zbadaniu, jak został on przeprowadzony w szczegółach.

§ 274. „Ponieważ duch jest rzeczywisty jedynie jako to, czym wie, że jest, a państwo jako duch narodu jest zarazem prawem, które przenika wszystkie jego stosunki, obyczajem [die Sitte] i świadomością jednostek ludzkich, z których się składa, przeto ustrój państwowy danego narodu zależny jest w ogóle od charakteru i kształtowania się jego samowiedzy; w tej samowiedzy zawiera się jego subiektywna wolność, a tym samym rzeczywistość ustroju państwowego... Każdy naród ma przeto taki ustrój państwowy, jaki mu odpowiada i jaki jest dla niego stosowny".

Z rozumowania Hegla wynika tylko tyle, że państwo, w którym „charakter i kształtowanie się samowiedzy" i „ustrój państwowy" są z sobą sprzeczne, nie jest prawdziwym państwem. Stwierdzenie, że ustrój państwowy, który był produktem minionego szczebla świadomości, może się zamienić w pęta krępujące świadomość bardziej zaawansowaną itd. itd., jest oczywiście banałem. Powinien stąd raczej wynikać postulat takiego ustroju państwowego, który by sam w sobie zawierał jako określenie i jako zasadę zdolność do kroczenia naprzód wraz z rozwojem świadomości, do kroczenia naprzód wraz z rzeczywistym człowiekiem. Ale to jest możliwe dopiero wówczas, kiedy „człowiek" staje się zasadą ustroju państwowego. Hegel jest tutaj sofistą.

a) Władza panującego

§ 275. ,.Władza panującego sama zawiera w sobie wszystkie trzy momenty całościowoścl [(§ 272)]: ogólność ustroju państwa i praw, naradę jako odniesienie tego, co szczególne, do tego, co ogólne, oraz moment ostatecznej decyzji jako samo określenia, do którego wraca wszystko pozostałe i od którego bierze początek swej rzeczywistości. To absolutne samookreślenie jest zasadą wyróżniającą władzy panującego jako takiej; tę to zasadę przede wszystkim należy rozwinąć".

Początek tego paragrafu mówi na razie tylko tyle, że ogólność ustroju państwa i praw to władza panującego; narada, czyli odniesienie tego, co szczególne, do tego, co ogólne, to władza panującego. Władza panującego nie znajduje się poza ogólnością ustroju państwa i praw, jeżeli przez władzę panującego rozumie się władzę monarchy (konstytucyjnego).

Właściwie jednak Hegel chce powiedzieć, że „ogólność ustroju państwa i praw" to władza panującego w sensie suwerenności państwa. Ale w takim razie niesłusznie czyni on władze panującego podmiotem i w ten sposób stwarza wrażenie -jako że przez władzę panującego może być rozumiana również władza panującego jako danej osoby - że to właśnie panujący jest panem tego momentu, jego podmiotem. Zajmijmy się jednak naprzód tym, co Hegel określa jako „zasadę wyróżniającą władzy panującego jako takiej". Zasadą tą jest „moment ostatecznej decyzji jako samookreśłenia, do którego wraca wszystko pozostałe i od czego bierze ono początek swej rzeczywistości", jest nią owo „absolutne samookreślenie".

Hegel stwierdza tu po prostu, że wolą rzeczywistą, tzn. wolą indywidualną jest władza panującego. Tak np. w § 12 czytamy:

„Przez to, że wola... nadaje sobie formę jednostkowości [...], jest ona wolą rozstrzygającą, i tylko jako wola rozstrzygająca jest ona wolą rzeczywistą".

O ile ten moment „ostatecznej decyzji", czyli „absolutnego samookreśłenia", jest oddzielony od „ogólności" treści i szczególności narady, jest on wolą rzeczywistą jako samowoła. Inaczej mówiąc:

„Samowola jest władzą panującego" albo: „władza panującego jest samowolą".

§ 276. „Podstawowym określeniem państwa politycznego jest substancjalna jedność jako idealność jego momentów, w której: a) poszczególne władze i funkcje państwa politycznego w tej samej mierze znikają, jak zachowują się, zachowują się zaś o tyle, o ile nie mają niezależnej atrybucji, lecz tylko taką i tak daleko sięgającą atrybucję, jak ją określa idea całości, o ile wypływają z j e j [tej całości] mocy i są płynnymi członami tej całości jako ich prostej jaźni".

Uzupełnienie: „Z tą idealnością momentów rzecz ma się tak jak z życiem w ciele organicznym".

Rozumiemy to tak: Hegel mówi tylko o idei „poszczególnych władz i funkcji"... Powinny one mieć atrybucję tylko tak daleko sięgającą, jak ją określa idea całości; powinny one wypływać tylko z jej „mocy". To, że tak być powinno, zawiera się w idei organizmu. Ale należałoby właśnie wyjaśnić, jak to urzeczywistnić. W państwie musi bowiem panować świadomy rozum; substancjalna, tylko wewnętrzna i dlatego tylko zewnętrzna konieczność, przypadkowy [......] ^[c] „władz i funkcji" nie może być przedstawiany jako rozumny.

§ 277. ß) „Poszczególne funkcje i sfery działalności państwa są mu właściwe jako jego istotne momenty, z indywidualnymi jednostkami zaś, które je sprawują i nimi zawiadują, są one związane nie z tytułu bezpośredniej osobowości tychże, lecz z tytułu ich cech ogólnych i obiektywnych; a więc z indywidualną osobowością jako taką są one związane w sposób zewnętrzny i przypadkowy. Funkcje i władze państwa nie mogą być przeto własnością prywatna".

Jest rzeczą oczywistą, że jeżeli poszczególne funkcje i sfery działalności są określone jako funkcje i sfery działalności państwa, jako funkcje państwa i władza państwa, to nie są one własnością prywatną, lecz własnością państwa. Jest to tautologia. Funkcje i sfery działalności państwa są związane z indywidualnymi jednostkami (państwo działa tylko za pośrednictwem indywidualnych jednostek); ale nie z indywidualną jednostką jako osobnikiem fizycznym, lecz z indywidualną jednostką jako członkiem państwa, są związane z charakterem indywidualnej jednostki jako członka państwa. Śmieszne to więc, kiedy Hegel mówi, że „z indywidualną osobowością jako taką są one związane w sposób zewnętrzny i przypadkowy". Przeciwnie, są one z nią związane przez vinculum substantiale ^[d], przez istotną cechę tej osobowości. Są naturalną funkcją jej istotnej cechy. Niedorzeczność ta wynika stąd, że Hegel ujmuje funkcje państwa i sfery jego działalności w sposób abstrakcyjny, ujmuje je same w sobie, indywidualną osobowość zaś ujmuje jako ich przeciwieństwo; zapomina on jednak, że indywidualna osobowość jest osobowością ludzką i że funkcje i sfery działalności państwa są funkcjami ludzkimi; zapomina on, że istotą „indywidualnej osobowości" nie jest jej broda, jej krew, jej abstrakcyjna natura fizyczna, lecz jej charakter społeczny, i że funkcje itd. państwa nie są niczym innym jak formami istnienia i działania społecznych cech człowieka. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że indywidualne' jednostki, jako przedstawicieli funkcji i władz państwa, należy rozpatrywać z punktu widzenia ich społecznego, a nie ich prywatnego charakteru.

§ 278. „Te dwa określenia ustalające, że poszczególne funkcje i władze państwa nie mają samodzielności ni trwałej podstawy ani same przez się, ani w odrębnej woli indywidualnych jednostek, lecz tkwią korzeniami w jedności państwa jako ich prostej jaźni, stanowią suwerenność państwa".

„Despotyzm oznacza w ogóle stan bezprawia, w którym wola odrębna jako taka - czy to będzie wola monarchy czy wola narodu [...] - ma moc prawa lub raczej zajmuje miejsce prawa, gdy natomiast suwerenność stanowi moment idealności poszczególnych sfer i funkcji, właśnie gdy panuje prawo, w stanie konstytucyjnym. Suwerenność oznacza bowiem, że każda taka sfera nie jest czymś niezależnym, samodzielnym w swoich celach i sposobach działania i koncentrującym się tylko w sobie, lecz że jest czymś, co w tych celach i sposobach działania jest określone przez cel całości (który zazwyczaj nazywany jest w sposób mniej określony dobrem państwa) i od tego celu zależne. Idealność ta przejawia się w dwojaki sposób. - W stanie pokoju poszczególne sfery i funkcje ograniczają się do zaspokajania swoich partykularnych interesów; działanie nieświadomej konieczności biegu rzeczy po części tylko sprawia, że ich egoizm zamienia się we współdziałanie zmierzające do ich wzajemnego zachowania i zachowania całości [...], po części zaś sprawia to bezpośrednia interwencja z góry, która sprowadza je nieustannie na drogę urzeczywistniania celu całości i odpowiednio je ogranicza [...] oraz skłania do tego, aby bezpośrednio przyczyniały się do swego wzajemnego zachowania i zachowania całości. Natomiast w stanie zagrożenia, czy to wewnętrznego czy zewnętrznego, w suwerenności właśnie, w jej prostym pojęciu, koncentruje się organizm, który [w stanie pokoju] istnieje w swoich odrębnych sferach, i suwerenności powierzone zostaje ocalenie państwa kosztem poświęcenia tego skądinąd uprawnionego momentu; wtedy to ów idealizm osiąga właściwą sobie rzeczywistość".

Idealizm ten nie jest zatem ujęty jako świadomy, rozumny system. W stanie pokoju występuje on tylko albo jako przymus zewnętrzny wywierany na siłę dominującą, na życie prywatne, przez „bezpośrednią interwencję z góry", albo jako ślepy, nieświadomy rezultat egoizmu. „Właściwą sobie rzeczywistość" posiada ten idealizm jedynie „w stanie wojny lub zagrożenia" państwa, tak że jego istota wyraża się tu jako „stan wojny i zagrożenia" rzeczywiście istniejącego państwa, gdy natomiast jego stanem „pokoju" jest właśnie wojna i zagrożenie wywołane przez egoizm.

Suwerenność, idealizm państwa, istnieje tedy tylko jako konieczność wewnętrzna - jako idea. Hegla zresztą to zadowala, chodzi bowiem tylko o ideę. Suwerenność istnieje więc z jednej strony tylko jako nieświadoma, ślepa substancja. Zaraz poznamy inną jej rzeczywistość.

Pierwsze zdanie mówi jedynie, że ogólna myśl tej idealności, której smutną egzystencję poznaliśmy właśnie, miałaby być świadomym dziełem podmiotów i jako takie miałaby istnieć w nich i dla nich.

Gdyby Hegel obrał za punkt wyjścia rzeczywiste podmioty jako bazy państwa, nie musiałby doprowadzać do mistycznej przemiany państwa w podmiot. „Ale subiektywność - mówi Hegel - w swej prawdzie posiada byt tylko jako podmiot, osobowość posiada byt tylko jako osoba". To jest również mistyfikacja. Subiektywność jest określeniem podmiotu, osobowość określeniem osoby. Zamiast je więc traktować jako orzeczniki ich podmiotów, Hegel usamodzielnia orzeczniki, a następnie każe im się w sposób mistyczny przeobrażać w swoje własne podmioty.

Egzystencją orzeczników jest podmiot, a zatem podmiot jest egzystencją subiektywności itd. Hegel nadaje orzecznikom, przedmiotom, samodzielną egzystencję, ale czyni to odrywając je od ich rzeczywistej samodzielności, od ich podmiotu. W konsekwencji podmiot rzeczywisty występuje potem jako rezultat, podczas gdy należało wyjść od rzeczywistego podmiotu i rozpatrywać jego obiektywizację. U Hegla podmiotem rzeczywistym staje się tedy mistyczna substancja, a podmiot realny występuje jako coś innego, jako moment mistycznej substancji. Ponieważ Hegel zamiast wyjść od realnej ens[istoty] (υποκεψ,ενον, podmiot), wychodzi od orzeczników ogólnego określenia, a coś przecież musi być nosicielem tego określenia, przeto właśnie nosicielem tym staje się mistyczna idea. Dualizm ten bierze się stąd, że Hegel nie rozpatruje tego, co ogólne, jako rzeczywistej istoty tego, co rzeczywiście skończone, tzn. tego, co istnieje, co jest określone; albo innymi słowami: nie traktuje on rzeczywistej istoty jako prawdziwego podmiotu tego, co nieskończone.

Tak więc suwerenność, istotę państwa, rozpatruje się tu najprzód jako istotę samodzielną, uprzedmiotowioną. Następnie ten byt obiektywny musi oczywiście stać się z kolei podmiotem. Ale podmiot ten występuje wówczas jako samowcielenie suwerenności, gdy tymczasem suwerenność nie jest niczym innym jak uprzedmiotowionym duchem podmiotów państwa.

Rozpatrzmy jednak pierwsze zdanie paragrafu abstrahując od tej zasadniczej wady heglowskiego wywodu. Tak jak zdanie to jest sformułowane, nie oznacza ono nic innego jak tylko to, że suwerenność, idealizm państwa jako osoba, jako „podmiot", istnieje, rzecz zrozumiała, w postaci wielu osób, wielu podmiotów, ponieważ żadna poszczególna osoba nie może wchłonąć w siebie całej sfery osobowości, żaden poszczególny podmiot nie może wchłonąć w siebie całej sfery podmiotowości. Cóż by to był za idealizm państwa, który zamiast stanowić rzeczywistą samowiedzę obywateli państwa, społeczną duszę państwa, wcielałby się w jedną osobę, w jeden podmiot. Nic więcej Hegel w zdaniu tym nie powiedział. Ale rozpatrzmy teraz drugie zdanie, ściśle z tym pierwszym związane. Hegel dąży tu do tego, aby przedstawić monarchę jako prawdziwego „Boga-człowieka", jako rzeczywiste wcielenie idei.

„Suwerenność... istnieje tylko... jako abstrakcyjne, a zatem nie mające uzasadnienia samookreślenie woli, do którego należy ostateczna decyzja. Jest to moment indywidualności państwa jako takiej, samo państwo tylko w tym swoim indywidualnym momencie jest czymś jednym... W ustroju państwa, który dojrzał do realnej rozumności, każdy z trzech momentów pojęcia posiada swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać. Dlatego tym absolutnie decydującym momentem całości jest nie indywidualność w ogóle, lecz jedno indywiduum, monarcha".

Zwróciliśmy już uwagę na to zdanie. Moment postanowienia, samowoli, bo samookreślonej decyzji, to monarsza władza woli w ogóle. Idea władzy monarszej, tak jak ją Hegel rozwija, nie jest niczym innym jak ideą samowoli, decyzji woli.

Gdy jednak Hegel pojmuje suwerenność właśnie jako idealizm państwa, jako rzeczywiste określenie części przez ideę całości, to teraz zamienia on ją „w abstrakcyjne, a zatem nie mające uzasadnienia samookreślenie woli, do którego należy ostateczna decyzja. Jest to moment indywidualności państwa jako takiej". Przed chwilą była mowa o subiektywności, teraz mówi się o indywidualności. Państwo jako suwerenne musi być czymś jednym, musi być jednym indywiduum, posiadać indywidualność. Państwo jest czymś jednym „nie tylko" w tym sensie, nie tylko w tej indywidualności; indywidualność jest tylko momentem naturalnym jego jedności, naturalnym określeniem państwa. „Dlatego tym absolutnie decydującym momentem całości jest nie indywidualność w ogóle, lecz jedno indywiduum, monarcha". Dlaczego? Dlatego, że „każdy z trzech momentów pojęcia posiada swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać". Jednym z momentów pojęcia jest „jednostkowość", ale jednostkowość to jeszcze nie jedno indywiduum. Cóż by to był zresztą za ustrój państwowy, w którym ogólność, szczególność, jednostkowość posiadałyby każda „swoją rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać?" Ponieważ przedmiotem rozważań jest tu nie jakaś abstrakcja w ogóle, lecz państwo, społeczeństwo, można by nawet przyjąć klasyfikację Hegla. Co by z tego wynikało? Obywatel państwa jako ten, który określa to, co ogólne, jest prawodawcą, jako ten, który decyduje o tym, co jednostkowe, który rzeczywiście przejawia wolę, jest panującym; co by to miało oznaczać: indywidualność woli państwa jest to „jedno indywiduum", indywiduum szczególne, różne od wszystkich innych? Ogólność, prawodawstwo posiada również „rzeczywistą dla siebie, wyodrębnioną postać". Można by więc stąd wyprowadzić wniosek: „Prawodawstwo to te szczególne indywidua".

Hegel bierze wszystkie atrybuty konstytucyjnego monarchy we współczesnej Europie i robi z nich absolutne samookreśłenia woli. Nie mówi on: wola monarchy jest ostateczną decyzją, lecz: ostateczną decyzją woli jest - monarcha. Pierwsze zdanie jest empiryczne. Drugie przekręca fakt empiryczny, zamieniając go w aksjomat metafizyczny.

Hegel łączy tu dwa podmioty: suwerenność „jako subiektywność mającą pewność samej siebie" oraz suwerenność „jako nie mające uzasadnienia samookreślenie woli", jako wolę indywidualną - żeby skonstruować w ten sposób ideę ucieleśnioną w „jednym indywiduum".

Jest rzeczą oczywistą, że subiektywność mająca pewność samej siebie musi rzeczywiście przejawiać wolę, przejawiać wolę jako coś, co stanowi jedność, jako indywiduum. Któż jednak kiedykolwiek wątpił, że państwo działa za pośrednictwem indywidualnych jednostek? Jeżeli Hegel chciał wyprowadzić wniosek, że państwo musi mieć jedno indywiduum jako reprezentanta swej indywidualnej jedności, to nie udało mu się skonstruować monarchy. Jako rezultat pozytywny tego paragrafu notujemy tylko, co następuje:

Monarcha jest w państwie momentem indywidualnej woli, samookreśłenia, które nie ma uzasadnienia, momentem samowoli.

Przypis Hegla do tego paragrafu jest tak osobliwy, że musimy rozpatrzyć go bliżej.

„Immanentne rozwinięcie danej nauki, wyprowadzenie całej jej treści z prostego pojęcia... ujawnia tę charakterystyczną właściwość, że jedno i to samo pojęcie, w tym wypadku wola, będące z początku - dlatego że jest to początek — pojęciem abstrakcyjnym, zachowuje się, ale kondensuje swoje określenia, i to kondensuje je wyłącznie samo przez się, i w ten sposób zyskuje konkretną treść. Tak więc podstawowy moment osobowości - początkowo, w prawie bezpośrednim, jeszcze abstrakcyjnej - który rozwinął się przechodząc przez różne formy swej subiektywności i tutaj, w prawie absolutnym, w państwie, w całkowicie konkretnej obiektywności woli, jest osobowością państwa, jego pewnością samego siebie - jest owym ostatnim momentem, który znosi wszystko, co szczególne, w prostej jaźni, kładzie kres ważeniu przeciwstawnych sobie racji, między którymi zawsze można się wahać, i zamyka je konkluzją «chcę» zapoczątkowując wszelkie działania i wszelką rzeczywistość".

Przede wszystkim nie jest „charakterystyczną właściwością nauki", że podstawowe pojęcie przedmiotu coraz to w niej powraca.

Następnie nie ma tu wcale postępu. Abstrakcyjna osobowość była podmiotem abstrakcyjnego prawa; nie zmieniła się ona wcale; jest teraz osobowością państwa znów jako osobowość abstrakcyjna. Hegel nie powinien był się dziwić, że osoba rzeczywista - a osoby stanowią państwo - powraca wciąż jako istota państwa. Raczej powinien byłby się dziwić, gdyby było przeciwnie, a jeszcze bardziej powinno by go dziwić, że osoba jako osoba państwa powraca w postaci tej samej ubogiej abstrakcji co osoba prawa prywatnego.

Hegel definiuje tu monarchę jako „osobowość państwa, jako jego pewność samego siebie". Monarcha to „uosobiona suwerenność", to „suwerenność w postaci człowieka", ucieleśniona świadomość państwa, wobec czego wszyscy inni są z tej suwerenności, z osobowości i świadomości państwa wyłączeni. Zarazem jednak nie potrafi Hegel włożyć w tę „souverainete personne" ^[e] innej treści jak tylko owo „chcę", ów moment samo-wo1i w woli. „Rozum państwa" i „świadomość państwa" to jedna „jedyna" empiryczna osoba z wyłączeniem wszystkich innych, ale ten personifikowany rozum nie ma żadnej innej treści poza abstrakcją „chcę". L'etat c'est moi ^[f].

„Ale osobowość i subiektywność w ogóle, jak to, co nieskończone, odnoszące się do samego siebie, jest ponadto tylko prawdą - i to prawdą sobie najbliższą, bezpośrednią - tylko jako osoba, jako podmiot istniejący dla siebie, a to, co istnieje dla siebie, jest tak samo po prostu czymś jednym".

Rozumie się samo przez się, że osobowość i przedmiotowość będąc tylko orzecznikami osoby i podmiotu istnieją tylko jako osoba i podmiot, osoba zaś jest czymś jednym. Ale, powinien byłby Hegel dodać, to, co jest czymś jednym, jest po prostu tylko prawdą jako wiele jedności. Orzecznik, istota, nigdy nie wyczerpuje sfer swojego istnienia w jednej jedności, lecz tylko w wielu jednościach.

Zamiast tego dochodzi Hegel do następującej konkluzji:

„Osobowość państwa jest rzeczywista tylko jako jedna osoba, jako monarcha".

A zatem, ponieważ subiektywność jest rzeczywista tylko jako podmiot, a podmiot tylko jako to, co jest czymś jednym, przeto osobowość państwa jest rzeczywista tylko jako jedna osoba. Zaiste piękna to konkluzja. Równie dobrze mógłby Hegel dojść do takiej konkluzji: ponieważ poszczególny człowiek jest czymś jednym, przeto cały rodzaj ludzki to tylko jeden jedyny człowiek.

„Osobowość wyraża pojęcie jako takie, osoba zawiera w sobie zarazem rzeczywistość pojęcia; tylko w tym określeniu pojęcie jest ideą, prawdą".

Osobowość bez osoby jest oczywiście tylko abstrakcją, ale osoba jest rzeczywistą ideą osobowości tylko w swoim bycie gatunkowym, tylko jako osoby.

„Tak zwana osoba moralna, społeczeństwo, gmina, rodzina, jakkolwiek jest w sobie jak najbardziej konkretna, posiada osobowość tylko jako moment, posiada ją w sobie abstrakcyjnie; osobowość nie osiągnęła w niej prawdy swego istnienia; państwo natomiast jest właśnie tą całościowością, w której momenty pojęcia osiągają rzeczywistość zgodnie z ich swoistą prawdą".

W zdaniu tym panuje wielki zamęt. Mianem abstrakcyjnej nazwano tu osobę moralną, społeczeństwo itd., a więc właśnie te formy gatunkowe, w których rzeczywista osoba osiąga istnienie swej rzeczywistej treści, obiektywizuje się i wyrzeka się abstrakcji „osoby quand meme" ^[g]. Zamiast uznać to urzeczywistnienie osoby za coś jak najbardziej konkretnego, Hegel doszukuje się wyższości państwa w tym, że „moment pojęcia", „jednostkowość" osiąga w nim jakieś mistyczne „istnienie". Rozumność ma polegać nie na tym, że rozum rzeczywistej osoby staje się rzeczywistością, lecz na tym, że rzeczywistością stają się momenty abstrakcyjnego pojęcia.

„Pojęcie monarchy jest pojęciem najtrudniejszym dla rozumowania, to znaczy dla refleksyjnej pracy rozsądku, a to dlatego, że rozumowanie zatrzymuje się na poszczególnych określeniach i w konsekwencji zna tylko przyczyny [Gründe], skończone punkty widzenia i wyprowadzanie z przyczyn. Toteż przedstawia ono godność monarchy jako coś, co jest pochodne nie tylko w sensie formy, ale i w sensie swego określenia; tymczasem zaś pojęcie monarchy nie jest czymś pochodnym, lecz przeciwnie, czymś, co po prostu bierze swój początek z samego siebie. Najbliższe więc" (zaiste!) „będzie to wyobrażenie, które rozpatruje prawo monarchy jako oparte na autorytecie boskim, gdyż w tym wyobrażeniu zawiera się myśl o jego nieuwarunkowaniu".

„Czymś, co po prostu bierze swój początek z samego siebie" - jest w pewnym sensie każdy byt konieczny; pod tym względem wesz monarchy nie różni się niczym od samego monarchy. Hegel nie powiedział więc przez to nic, co by określało cechę szczególną monarchy. Gdyby zaś chciał przez to przypisać monarsze coś, co by go w sposób specyficzny różniło od wszystkich innych obiektów nauki i filozofii prawa, byłaby to kompletna bzdura; jest to tylko o tyle słuszne, że „jedna osoba -idea" jest czymś, co można oczywiście wyprowadzić tylko z wyobraźni, ale nie z rozumu.

„O suwerenności narodu można mówić w tym sensie, że na zewnątrz naród jest w ogóle czymś niezależnym i tworzy własne państwo" itd.

Jest to zwykły truizm. Jeżeli panujący jest „rzeczywistą suwerennością państwa", to powinien on i na zewnątrz być uznawany za „niezależne państwo", nawet bez narodu. Jeżeli zaś panujący jest suwerenny, ponieważ reprezentuje jedność narodu, to jest on sam tylko reprezentantem, symbolem suwerenności narodu. Suwerenność narodu nie jest pochodną suwerenności panującego, lecz odwrotnie, suwerenność panującego jest pochodną suwerenności narodu.

„Można więc i o suwerenności na wewnątrz powiedzieć, że spoczywa ona w narodzie, jeżeli się mówi w ogóle o całości, tak samo jak wykazaliśmy przedtem (§ 277, 278), że państwu właściwa jest suwerenność".

Jak gdyby to nie naród był rzeczywistym państwem. Państwo jest abstrakcją. Tylko naród jest konkretem. Jest rzeczą charakterystyczną, że Hegel, który bez wahania przypisuje abstrakcji atrybut tak żywy jak suwerenność, tylko z wahaniem i zastrzeżeniami przyznaje go konkretowi.

„Ale w sensie potocznym, w jakim w czasach nowszych zaczęto mówić o suwerenności narodu, przeciwstawia się suwerenność narodu suwerenności istniejącej w monarsze; w tym przeciwstawieniu suwerenność narodu należy do rzędu owych mętnych myśli, które mają u podstaw jakieś dzikie wyobrażenie o narodzie".

„Mętne myśli", „dzikie wyobrażenie" znajdujemy tu właśnie u Hegla. Oczywiście, jeżeli suwerenność istnieje w monarsze, to głupotą jest mówić o przeciwstawnej suwerenności po stronie ludu, samo bowiem pojęcie suwerenności implikuje, że nie może ona mieć podwójnego, a tym bardziej przeciwstawnego sobie istnienia. Ale:

1. to właśnie pytanie, czy suwerenność ześrodkowana w monarsze nie jest iluzją? Suwerenność monarchy czy suwerenność narodu - oto kwestia;

2. można mówić również o suwerenności narodu w przeciwieństwie do suwerenności istniejącej w monarsze. Wówczas jednak będzie mowa nie o jednej i tej samej suwerenności, powstałej po dwóch stronach, lecz o dwóch całkowicie przeciwstawnych pojęciach suwerenności, z których jedno jest pojęciem takiej suwerenności, która może się spełnić tylko w monarsze, a drugie takiej, która może się spełnić tylko w narodzie. Zupełna analogia do kwestii: czy suwerenem jest Bóg czy też suwerenem jest człowiek? Jedna z tych dwóch suwerenności jest nieprawdą, jakkolwiek nieprawdą istniejącą.

„Naród, wzięty bez swego monarchy i bez ukształtowania całości, związanego w sposób konieczny i bezpośredni właśnie z monarchą, jest bezkształtną masą, która nie stanowi już państwa i do której nie stosuje się już żadne z określeń właściwych tylko ukształtowanej w sobie całości - jak suwerenność, rząd, sądy, zwierzchność, stany i tym podobne. Dzięki temu, że w danym narodzie występują takie momenty odnoszące się do organizacji, do życia państwowego, przestaje on być ową nieokreśloną abstrakcją, która tylko w najogólniejszym wyobrażeniu nazywa się narodem".

Wszystko to jest tautologią. Jeżeli naród ma monarchę i organizację, która jest w sposób konieczny i bezpośredni związana z monarchą, czyli jest zorganizowany jako monarchia, to wyjęty z tej organizacji zamieni się oczywiście w bezkształtną masę i będzie tylko najogólniejszym wyobrażeniem.

„Jeżeli przez suwerenność narodu rozumie się formę republiki lub ściślej demokracji [...], to [...] w odniesieniu do rozwiniętej idei nie może być mowy o takim wyobrażeniu".

Z tym oczywiście można się zgodzić, jeżeli o demokracji zamiast „rozwiniętej idei" ma się tylko „takie wyobrażenie".

Demokracja jest prawdą monarchii, ale monarchia nie jest prawdą demokracji. Monarchia jest z konieczności demokracją jako niekonsekwencja względem samej siebie, moment monarchiczny nie jest niekonsekwencją w demokracji. Monarchia nie może być pojęta z samej siebie, demokracja zaś może być pojęta z samej siebie. W demokracji żaden z momentów nie nabiera innego znaczenia niż to, które jest mu właściwe. Każdy moment jest rzeczywiście momentem demosu jako całości. W monarchii natomiast część określa charakter całości. Cały ustrój państwa musi się przystosować do jednego stałego punktu. Demokracja jest pojęciem rodzajowym ustroju państwowego. Monarchia zaś jest tylko jednym z gatunków ustroju, i to kiepskim gatunkiem. Demokracja jest treścią i formą. Monarchia ma być tylko formą, ale fałszuje ona treść.

W monarchii całość, naród, zostaje podciągnięta pod jedną ze swych form istnienia, pod ustrój polityczny; w demokracji sam ustrój występuje tylko jako jedno z określeń, mianowicie jako samookreślenie narodu. W monarchii mamy naród ustroju państwowego; w demokracji ustrój państwowy narodu. Demokracja jest rozwiązaną zagadką wszystkich ustrojów państwowych. Tutaj ustrój nie tylko sam w sobie, ze swej istoty, lecz w swoim istnieniu, w swojej rzeczywistości, jest ustawicznie sprowadzany do swej rzeczywistej podstawy, do rzeczywistego człowieka, do rzeczywistego narodu, i ustanawiany jako jego własne dzieło. Ustrój występuje tu jako to, czym jest, jako wolny wytwór człowieka. Można by na to powiedzieć, że w pewnym sensie stosuje się to również do monarchii konstytucyjnej, ale jest właśnie specyficzną cechą demokracji, że ustrój jest w niej w ogóle tylko jednym z momentów egzystencji narodu, że ustrój polityczny sam przez się nie tworzy tu państwa.

Hegel bierze za punkt wyjścia państwo i zamienia człowieka w subiektywizowane państwo; demokracja bierze za punkt wyjścia człowieka i zamienia państwo w zobiektywizowanego człowieka. Podobnie jak nie religia stwarza człowieka, lecz człowiek stwarza religię, tak samo nie ustrój państwowy stwarza naród, lecz naród stwarza ustrój państwowy. Demokracja w pewnym sensie tak się ma do wszystkich innych form państwa, jak chrześcijaństwo do wszystkich innych religii. Chrześcijaństwo jest to religia κατ' εξοχήν ^[h], istota religii, człowiek deifikowany jako szczególna religia. Podobnie demokracja jest to istota wszelkiego ustroju państwowego, człowiek uspołeczniony jako szczególna forma ustroju państwowego; ma się ona tak do wszystkich innych form ustroju państwowego, jak rodzaj ma się do swoich gatunków, z tą tylko różnicą, że tu sam rodzaj występuje jako forma istnienia i dlatego wobec form istnienia nie odpowiadających istocie sam występuje jako pewien szczególny gatunek. Demokracja ma się do wszystkich innych form państwa jak do swego Starego Testamentu. W demokracji nie człowiek istnieje dla prawa, lecz prawo istnieje dla człowieka; prawem jest tu byt ludzki, podczas gdy w innych formach ustroju państwowego człowiek jest bytem określonym przez prawo. Taka jest podstawowa cecha wyróżniająca demokracji.

Wszystkie inne formy ustroju państwowego stanowią pewne określone, szczególne formy ustrojowe. W demokracji zasada formalna jest zarazem zasadą materialną. Dopiero więc demokracja stanowi prawdziwą jedność tego, co ogólne, i tego, co szczególne. W monarchii, na przykład, lub w republice rozpatrywanej tylko jako szczególna forma państwa człowiek polityczny ma swoją szczególną egzystencję obok człowieka niepolitycznego, prywatnego. Własność, umowa, małżeństwo, społeczeństwo obywatelskie występują tu (jak tego Hegel całkiem słusznie dowodzi w odniesieniu do tych abstrakcyjnych form państwa, tyle tylko, że mu się wydaje przy tym, iż rozwija idee państwa) jako szczególne formy istnienia obok państwa politycznego, jako treść, do której państwo polityczne ma się jak organizująca forma, a właściwie tylko jak rozum, który określa, ogranicza, bądź to utwierdza, bądź to zaprzecza, jak rozum, który sam przez się pozbawiony jest treści. W demokracji samo państwo polityczne, w tej postaci, w jakiej ustawia się ono obok tej treści i się od niej odróżnia, jest tylko szczególną treścią, jak też szczególną formą istnienia narodu. W monarchii np. ten moment szczególny, ustrój polityczny, ma znaczenie momentu ogólnego, który podporządkowuje sobie i określa wszystko, co szczególne. W demokracji państwo jako to, co szczególne, jest tylko tym, co szczególne, jako to, co ogólne, jest tym, co rzeczywiście ogólne; to znaczy, że nie jest jakąś określoną treścią różniącą się od tamtej treści. Francuzi nowszej doby pojmowali to w ten sposób, że w prawdziwej demokracji państwo polityczne zanika. Jest to o tyle słuszne, że państwo polityczne jako takie, jako ustrój polityczny, nie reprezentuje tu już całości.

We wszystkich formach państwa różnych od demokracji państwo, prawo, ustrój państwowy jest momentem dominującym, choć nie dominuje rzeczywiście, tzn. nie przenika materialnie treści pozostałych, niepolitycznych sfer. W demokracji ustrój państwowy, prawo, samo państwo w tej mierze, w jakiej stanowi określony ustrój polityczny, jest tylko samookreśleniem narodu i jego określoną treścią.

Jest zresztą rzeczą samo przez się zrozumiałą, że prawdą wszystkich form państwa jest demokracja i że właśnie dlatego formy te, o ile nie są demokracją, nie są prawdziwe.

W państwach starożytnych państwo polityczne stanowi treść państwa z wyłączeniem innych sfer, natomiast państwo nowoczesne jest to wzajemne przystosowanie się do siebie państwa politycznego i niepolitycznego.

W demokracji państwo abstrakcyjne przestaje być momentem dominującym. Walka między monarchią a republiką jest wciąż jeszcze walką w obrębie państwa abstrakcyjnego. Republika polityczna jest demokracją w ramach abstrakcyjnej formy państwa. Toteż abstrakcyjną formą państwową demokracji jest republika; traci tu ona jednak charakter ustroju czysto politycznego.

Własność itd., słowem — cała treść prawa i państwa jest, pomijając nieznaczne różnice, taka sama w Ameryce Północnej jak w Prusach. Republika jest tam przeto tylko formą państwa, jak tu monarchia. Treść państwa pozostaje poza ramami tych form ustroju państwowego. Hegel ma więc rację, kiedy mówi: państwo polityczne jest to ustrój państwowy, co ma oznaczać, że państwo materialne nie jest państwem politycznym. Zachodzi tu tylko tożsamość zewnętrzna, stosunek wzajemnego określania. Spośród różnych momentów życia narodu najtrudniej kształtowało się państwo polityczne, ustrój państwowy. Ustrój państwowy rozwijał się w stosunku do innych sfer jako rozum powszechny, jako coś, co znajduje się poza i ponad nimi, co przyszło z zaświatów. Zadanie historyczne polegało z kolei na tym, by wrócić państwo polityczne realnemu światu, ale sfery partykularne nie mają przy tym świadomości, że wraz z unicestwieniem zaświatowej istoty ustroju państwowego czy też państwa politycznego unicestwiony zostaje również prywatny charakter tych sfer, że zaświatowa egzystencja państwa politycznego nie jest niczym innym jak afirmacją ich własnej alienacji. Ustrój polityczny był dotąd sferą religijną, religią życia narodu, niebem ogólności tego życia w przeciwieństwie do ziemskiego bytu jego rzeczywistości. Sfera polityczna była jedyną sferą państwową w państwie, jedyną sferą, w której treść, zarówno jak i forma, była treścią rodzajową, stanowiła rzeczywiście to, co ogólne, ale wobec tego, że sfera ta przeciwstawiała się innym sferom, przeto i jej treść przybierała zarazem charakter formalny i szczególny. Życie polityczne w sensie nowoczesnym jest scholastyką życia narodu. Monarchia jest skończonym wyrazem tej alienacji. Republika jest zaprzeczeniem tej alienacji w ramach jej własnej sfery. Jest rzeczą zrozumiałą, że ustrój polityczny jako taki wykształcił się tylko tam, gdzie sfery prywatne doszły do samodzielnego istnienia. Tam gdzie handel i własność ziemska nie są jeszcze wolne, jeszcze się nie usamodzielniły, tam nie ma też jeszcze ustroju politycznego. Średniowiecze było demokracją nie-wolności.

Abstrakcja państwa jako takiego pojawia się dopiero w czasach nowszych, ponieważ dopiero w czasach nowszych pojawia się abstrakcja życia prywatnego. Abstrakcja państwa politycznego jest wytworem nowych czasów.

W średniowieczu istnieli niewolni chłopi poddani, feudalna własność ziemska, korporacje rzemieślnicze, korporacje uczonych itd., znaczy to, że w średniowieczu własność, handel, społeczeństwo i człowiek mają charakter polityczny; materialną treść państwa określa tu jego forma; każda sfera prywatna ma tu charakter polityczny, czyli jest sferą polityczną; innymi słowy, polityka określa również charakter sfer prywatnych. W średniowieczu ustrój polityczny jest ustrojem własności prywatnej; ale tylko dlatego, że ustrój własności prywatnej jest ustrojem politycznym. W średniowieczu życie narodu i życie państwa są tożsame. Człowiek jest tu rzeczywistą zasadą państwa, ale człowiek niewolny. Jest to więc demokracja nie-wolności, alienacja doprowadzona do końca. Abstrakcyjne przeciwieństwo będące wytworem refleksji pojawia się dopiero w świecie nowoczesnym. Średniowieczu właściwy jest dualizm rzeczywisty, nowszym czasom - dualizm abstrakcyjny.

„Na wspomnianym wyżej szczeblu, na którym dokonany został podział form ustroju państwowego na demokrację, arystokrację i monarchię i któremu odpowiada punkt widzenia jedności substancjalnej pozostającej jeszcze w sobie, jedności, która nie doszła jeszcze do swego nieskończonego różnicowania się i zagłębiania się w sobie, moment ostatecznej, samookreślającej się decyzji woli nie występuje w swej specyficznej rzeczywistości jako immanentny organiczny moment państwa dla siebie".

W bezpośredniej monarchii, demokracji, arystokracji nie ma jeszcze ustroju politycznego jako czegoś różnego od rzeczywistego, materialnego państwa czy pozostałej treści życia narodu. Państwo polityczne nie występuje jeszcze jako forma państwa materialnego. Albo, jak w Grecji, res publica jest rzeczywiście rzeczą prywatną obywateli, rzeczywistą treścią ich działalności, człowiek prywatny zaś jest niewolnikiem; państwo polityczne jako takie stanowi prawdziwą i jedyną treść życia i woli obywateli. Albo też, jak w azjatyckiej despocji, państwo polityczne nie jest niczym innym jak prywatną samowolą danej jednostki, czyli że państwo polityczne na równi z państwem materialnym jest niewolnikiem. Różnica między państwem nowoczesnym a państwami, które cechowała substancjalna jedność narodu i państwa, polega nie na tym, że różne momenty ustroju państwowego rozwinęły się w szczególną rzeczywistość, jak chce Hegel, ale na tym, że sam ustrój państwowy rozwinął się w rzeczywistość szczególną obok rzeczywistego życia narodu, że państwo polityczne stało się ustrojem wszystkich pozostałych sfer państwa.

§ 280. „Ta ostatnia jaźń woli państwa jest w tej swojej abstrakcyjności prosta i dlatego jest bezpośrednią jednostkowością; w samym jej pojęciu zawarte jest przeto określenie przyrodzoności; monarcha jest też dlatego określony w sposób istotny jako to indywiduum, wyabstrahowane z wszelkiej innej treści, to zaś indywiduum ma sobie przeznaczoną godność monarchy w sposób bezpośredni, przyrodzony, przez fakt fizycznego urodzenia".

Widzieliśmy już, że subiektywność jest podmiotem i że podmiot jest siłą rzeczy empirycznym indywiduum, czymś jednym. Teraz dowiadujemy się, że w pojęciu bezpośredniej jednostkowości zawiera się określenie przyrodzonoścł, cielesności. Hegel dowiódł tu tylko tego, co rozumie się samo przez się, tego mianowicie, że subiektywność istnieje tylko jako cielesne indywiduum, a cielesne indywiduum z natury rzeczy musi się fizycznie urodzić.

Hegel mniema, iż dowiódł, że subiektywność państwa, suwerenność, monarcha jest „określony w sposób istotny", „jako to indywiduum, wyabstrahowane z wszelkiej innej treści, to zaś indywiduum ma sobie przeznaczoną godność monarchy w sposób bezpośredni, przyrodzony, przez fakt fizycznego urodzenia". Suwerenność, godność monarchy, byłaby zatem czymś, co się rodzi. Ciało monarchy określałoby jego godność. Na najwyższym wierzchołku państwa instancją rozstrzygającą byłby zatem nie rozum, lecz po prostu physis. Urodzenie określałoby qualitas monarchy, tak jak określa qualitas bydła.

Hegel dowiódł, że monarcha musi się urodzić, o czym nikt nie wątpi, ale nie dowiódł, że urodzenie czyni go monarchą.

To, że urodzenie predestynuje człowieka na monarchę, tak samo nie może być podniesione do rzędu prawd metafizycznych jak Niepokalane Poczęcie Marii, Matki Bożej. Ale podobnie jak to drugie wyobrażenie, będące faktem świadomości, tak samo też i pierwsze, będące faktem empirycznym, można wytłumaczyć ludzkimi iluzjami i stosunkami.

W przypisie, który rozpatrzymy bliżej, Hegel napawa się satysfakcją, że dowiódł, iż to, co nierozumne, jest absolutnie rozumne.

„To przejście od pojęcia czystego samookreśłenia do bezpośredniości bytu i, co za tym idzie, do przyrodzoności, ma charakter czysto spekulatywny, poznanie jego należy przeto do dziedziny filozofii logicznej".

Jest to oczywiście czysta spekulacja, ale nie dlatego, że Hegel dokonał skoku od abstrakcji czystego samookreśłenia do czystej przyrodzoności (do przypadku, jakim jest urodzenie), czyli przeskoczył w drugą skrajność, car les extremes se touchent ^[i]. Spekulatywność polega na tym, że Hegel nazywa to „przejściem pojęcia" i że absolutną sprzeczność przedstawia jako tożsamość, najwyższą niekonsekwencję jako - konsekwencję.

Jako pozytywną konstatację Hegla można potraktować jego twierdzenie, że wraz z dziedzicznym monarchą na miejsce samookreślającego się rozumu wstępuje abstrakcyjna określoność przyrodzona, ale wstępuje nie jako to, czym jest, jako określoność przyrodzona, lecz jako najwyższe określenie państwa; jest to więc ów punkt pozytywny, w którym monarchia nie może już salwować pozoru, jakoby była organizacją rozumnej woli.

„Jest to zresztą ogólnie biorąc to samo(?) przejście, które jest znane jako natura woli w ogóle i stanowi proces przenoszenia treści z subiektywności (jako wyobrażonego celu) w byt egzystencjalny [...] Ale specyficzną formą idei i rozpatrywanego tu przejścia jest bezpośrednie przeobrażenie się czystego samookreśłenia woli (samego prostego pojęcia) w to oto i w przyrodzony byt egzystencjalny, bez pośrednictwa jakiejś treści szczególnej (jakiegoś celu działania)".

Hegel mówi, że przeobrażenie się suwerenności państwa (czyli samookreśłenia woli) w ciało narodzonego monarchy (w byt egzystencjalny) jest ogólnie biorąc przejściem treści w ogóle, jakiego dokonuje wola, aby urzeczywistnić pomyślany cel, przenieść go w byt egzystencjalny. Ale Hegel mówi: ogólnie biorąc. Specyficzna różnica, jaką przeprowadza, jest do tego stopnia specyficzna, że usuwa wszelką analogię i wprowadza magie na miejsce „natury woli w ogóle".

Po pierwsze, przeobrażenie się pomyślanego celu w byt egzystencjalny jest tu bezpośrednie, magiczne. Po drugie, podmiotem jest tu czyste samookreślenie woli, samo proste pojęcie; jako mistyczny podmiot występuje tu istota woli; w przyrodzony byt egzystencjalny przeobraża się tu nie rzeczywiste, indywidualne, świadome chcenie, lecz abstrakcja woli, czysta idea ucieleśniająca się w jednym indywiduum.

Po trzecie, nie tylko przejście woli w przyrodzony byt egzystencjalny dokonuje się tu bezpośrednio, tzn. bez pośrednictwa środków ^[j], których normalnie wola potrzebuje, żeby się zobiektywizować, ale też brak tu nawet szczególnego, tzn. określonego celu; nie ma tu „pośrednictwa jakiejś treści szczególnej, jakiegoś celu działania", co jest zrozumiałe, nie ma tu bowiem działającego podmiotu, a jeżeli ma tu działać abstrakcja, czysta idea woli, to musi ona działać mistycznie. Cel, który nie jest celem szczególnym, nie jest celem, podobnie jak działanie bez celu jest działaniem bezcelowym, bezmyślnym. Całe porównanie z teleologicznym aktem woli samo się więc w końcu demaskuje jako mistyfikacja. Jest to działanie idei pozbawione treści.

Środkiem jest, jak się okazuje, absolutna wola i słowo filozofa, celem szczególnym zaś jest znowu cel tegoż filozofującego podmiotu: skonstruowanie dziedzicznego monarchy z czystej idei. Urzeczywistnienie tego celu sprowadza się do gołosłownego zapewnienia Hegla.

„W tak zwanym ontologicznym dowodzie istnienia Boga to samo przeobrażenie się absolutnego pojęcia w byt" (ta sama mistyfikacja), „które w czasach nowszych stanowiło głębię idei, zostało w dobie najnowszej uznane" (nie bez racji) „za coś, co nie daje się pojąć".

„Ponieważ jednak wyobrażenie monarchy rozpatruje się jako wchodzące całkowicie w zakres pospolitej świadomości" (tzn. świadomości rozsądku), „przeto rozsądek jeszcze bardziej grzęźnie w swym rozszczepieniu i wypływających stąd wnioskach, jakie czyni jego rozumująca roztropność, i zaprzecza, że moment ostatecznej decyzji w państwie jest sam przez się (tzn. w rozumowym pojęciu) związany z bezpośrednią przyrodzonością".

Zaprzecza się, że ostateczna decyzja jest czymś, co się rodzi, Hegel natomiast twierdzi, że monarcha jest urodzoną ostateczną decyzją; któż jednak kiedykolwiek wątpił, że ostateczna decyzja w państwie jest związana z cielesnymi indywiduami, a zatem ,,z bezpośrednią przyrodzonością"?

§ 281. „Obydwa momenty w swej nierozdzielnej jedności, ostatnia, nie mająca uzasadnienia jaźń woli i, co za tym idzie, tak samo nie mające uzasadnienia istnienie, jako określenie pozostawione naturze -ta idea czegoś, co nie podlega dowolności, stanowi majestat monarchy. W jedności tej tkwi rzeczywista jedność państwa, która tylko dzięki tej swojej wewnętrznej i zewnętrznej bezpośredniości jest zabezpieczona przed możliwością, że zostanie wciągnięta w sferę partykularności, w sferę jej dowolności, celów i zapatrywań, zabezpieczona przed walką klik wokół tronu, przed osłabieniem i upadkiem władzy państwowej".

Dwa te momenty to przypadkowość woli, samowola, i przypadkowość przyrody, urodzenie, a zatem Jego Królewska Mość przypadek. Przypadek jest więc tym, co stanowi rzeczywistą jedność państwa.

Twierdzenie Hegla, że „bezpośredniość wewnętrzna i zewnętrzna" miałaby być zabezpieczona przed kolizją itd., jest niezrozumiałe, gdyż właśnie ta bezpośredniość zdana jest na łaskę przypadku.

To, co Hegel twierdzi o monarchii elekcyjnej, w jeszcze większym stopniu odnosi się do monarchy dziedzicznego:

„W monarchii elekcyjnej bowiem, a wynika to z natury stosunku, w którym partykularna wola staje się czynnikiem ostatecznie rozstrzygającym, ustrój państwowy zamienia się w kapitulację wyborczą" itd. itd., „czyli że władza państwowa jest zdana na łaskę partykularnej woli, co sprawia, że poszczególne władze państwowe zamieniają się we własność prywatną" itd.

§ 282. „Z suwerenności monarchy wypływa prawo ułaskawiania przestępców, gdyż tylko ona władna jest urzeczywistniać ową moc ducha, która sprawia, że to, co się dokonało, staje się niebyłe, która przebaczeniem i zapomnieniem anihiluje przestępstwo". ,

Prawo ułaskawiania to prawo laski. Łaska jest najwyższym wyrazem przypadkowej arbitralności, z której Hegel słusznie czyni właściwy atrybut monarchy. W dodatku Hegel sam wskazuje jako jej źródło „decyzje nie mającą uzasadnienia".

§ 283. „Drugim momentem zawartym we władzy panującego jest moment szczególności, czyli określonej treści i jej subsumcji pod to, co ogólne. O ile moment ten uzyskuje odrębne istnienie, znajduje ono wyraz w najwyższych instancjach konsultatywnych i w ludziach, którzy przedstawiają monarsze do decyzji treść bieżących spraw państwowych lub postanowień prawnych, niezbędnych ze względu na istniejące potrzeby, wraz z ich obiektywnymi stronami, motywami decyzji, związanymi z tym ustawami, okolicznościami itd. Powoływanie ludzi do tych funkcji, jak również ich odwoływanie, stanowi - ponieważ ludzie ci mają do czynienia bezpośrednio z osobą monarchy - prerogatywę jego nieograniczonej arbitralnej woli".

§ 284. „Ponieważ wyłącznie tylko element obiektywny decyzji - znajomość treści sprawy i jej okoliczności, podstawy prawne decyzji i inne jej motywy - może być przedmiotem odpowiedzialności, czyli przedmiotem dowodu obiektywności i dlatego może się stać przedmiotem konsultacji, którą należy odróżniać od osobistej woli monarchy jako takiej, przeto wyłącznie tylko te instancje konsultatywne lub ludzie udzielający konsultacji mogą ponosić odpowiedzialność; natomiast swoisty majestat monarchy jako decydująca ostatecznie subiektywność jest wyniesiony ponad wszelką odpowiedzialność za czynności rządu".

Hegel opisuje tu w sposób czysto empiryczny władzę ministerialną, tak jak określa się ją zazwyczaj w państwach konstytucyjnych. Filozofia nic tu nie wnosi, tyle tylko, że nadaje temu „empirycznemu faktowi" istnienie, czyni zeń orzecznik „momentu szczególności zawartego we władzy panującego".

(Ministrowie reprezentują rozumną obiektywną stronę suwerennej woli. Im też przypada zaszczyt odpowiedzialności, podczas gdy monarsze pozostawia się tylko swoistą fikcję „majestatu"). Moment spekulatywny jest tu więc bardzo skąpy. Przeciwnie, rozumowanie opiera się w szczegółach na racjach czysto empirycznych, przy tym bardzo abstrakcyjnych, bardzo kiepskich racjach empirycznych.

Tak więc np. wybór ministrów pozostawiony jest „nieograniczonej arbitralnej woli" monarchy, „ponieważ ludzie ci mają do czynienia bezpośrednio z osobą monarchy", tzn. ponieważ są ministrami. Równie dobrze można wyprowadzić z idei absolutnej „nieograniczony wybór" kamerdynera monarchy.

Lepiej już przedstawia się uzasadnienie odpowiedzialności ministrów: „ponieważ wyłącznie tylko element obiektywny decyzji - znajomość treści sprawy i jej okoliczności, podstawy prawne decyzji i inne jej motywy - może być przedmiotem odpowiedzialności, czyli przedmiotem dowodu obiektywności". Rozumie się samo przez się, że „decydująca ostatecznie subiektywność", czysta subiektywność, czysta arbitralność nie jest obiektywna, nie może więc być przedmiotem dowodu obiektywności i, co za tym idzie, nie może również ponosić odpowiedzialności, skoro jednostka reprezentuje uświęcone, usankcjonowane istnienie arbitralnej woli. Dowód Hegla jest przekonywający, jeżeli się wychodzi z przesłanek konstytucyjnych, ale Hegel nie dowiódł jeszcze prawdziwości tych przesłanek przez to, że je analizuje w ich wyobrażeniu podstawowym. To pomieszanie wyraża całą niekrytycznośŁ heglowskiej filozofii prawa.

§ 285. „Trzeci moment władzy panującego dotyczy tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie; pod względem subiektywnym wyraża je sumienie monarchy, pod względem obiektywnym - całość konstytucji i prawo. Władza panującego o tyleż zakłada istnienie pozostałych momentów, o ile każdy z tych momentów zakłada istnienie jej samej".

§ 286. „Obiektywna gwarancja władzy panującego, legalnej sukcesji na zasadzie dziedziczności tronu itd., polega na tym, że podobnie jak ta sfera ma swoją rzeczywistość, wyodrębnioną od innych momentów określonych przez rozum, tak samo również inne momenty mają każdy dla siebie swoje specyficzne prawa i obowiązki określone przez ich istotę; w organizmie rozumnym każdy człon zachowując siebie zachowuje przez to samo inne człony w ich swoistości".

Hegel nie widzi, że wprowadzając ten trzeci moment, „to, co jest ogólne w sobie i dla siebie", wysadza w powietrze dwa pierwsze lub też odwrotnie. „Władza panującego o tyleż zakłada istnienie pozostałych momentów, o ile każdy z tych momentów zakłada istnienie jej samej". Jeżeli to uwarunkowanie rozumieć realiter, a nie mistycznie, to władza panującego nie jest uwarunkowana urodzeniem, lecz innymi momentami, a zatem nie jest dziedziczna, lecz płynna, tzn., że jest określeniem państwa, przydzielanym na zmianę obywatelom państwa odpowiednio do organizmu pozostałych momentów. W organizmie rozumnym głowa nie może być z żelaza, a tułów z ciała. Członki, aby się mogły zachować, muszą być jednorodne, muszą być jednej krwi i ciała. Ale monarcha dziedziczny nie jest z tej samej, jest z innej materii. Prozie woli racjonalistycznej innych członków państwa przeciwstawia się tu magia przyrody. Poza tym członki mogą się wzajemnie przyczyniać do swego wzajemnego zachowania tylko pod warunkiem, że cały organizm jest płynny i każdy z członków znosi się w tej płynności, żaden więc nie jest, jak tu głowa państwa, „nieruchomy", „niezmienny". Hegel przekreśla więc tym określeniem „suwerenność z tytułu urodzenia".

Po drugie, nieodpowiedzialność. Jeżeli panujący narusza „całość konstytucji", narusza „prawo", to nieodpowiedzialność jego ustaje, ustaje bowiem jego istnienie zgodne z konstytucją; ale właśnie to prawo, ta konstytucja czynią go nieodpowiedzialnym. Przeczą więc one samym sobie i już to jedno zastrzeżenie przekreśla prawo i konstytucję. Konstytucją monarchii konstytucyjnej jest nieodpowiedzialność.

Jeżeli zaś Hegel zadowala się tym, „że podobnie jak ta sfera ma swoją rzeczywistość wyodrębnioną od innych momentów określonych przez rozum, tak samo również inne momenty mają każdy dla siebie swoje specyficzne prawa i obowiązki określone przez ich istotę", to powinien by nazwać organizmem również ustrój państwowy średniowiecza; w tym jego ujęciu bowiem mamy tylko mnóstwo poszczególnych sfer związanych z sobą stosunkiem konieczności zewnętrznej i oczywiście tylko tutaj pasuje też monarcha cielesny. W państwie, w którym każde określenie istnieje dla siebie, suwerenność państwa musi też być utwierdzona w osobie jednej szczególnej jednostki.

W § 279, przypis, str. 367, czytamy:

„O suwerenności narodu można mówić w tym sensie, że na zewnątrz naród jest w ogóle czymś niezależnym i tworzy własne państwo, jak na przykład naród Wielkiej Brytanii, ale ludy Anglii albo Szkocji, Irlandii albo Wenecji, Genui, Cejlonu itd. nie są już narodami suwerennymi, odkąd nie posiadają własnego panującego lub własnej zwierzchniej władzy dla siebie".

Suwerennością narodu jest tu zatem samodzielny byt państwowy, suwerennością panującego jest samodzielny byt państwowy, czyli zasadą władzy monarchiczne) jest samodzielny byt państwowy, który wyłącznie i sam przez się stanowi suwerenność narodu. Naród, którego suwerenność polega jedynie na odrębnym bycie państwowym, posiada monarchę. Odrębną państwowość ludów najlepiej ugruntowują i wyrażają odrębni monarchowie. Przepaść, jaka istnieje między jedną absolutną jednostką a inną, istnieje również między tymi narodami.

Grecy (i Rzymianie) mieli byt państwowy, ponieważ byli narodem suwerennym, i tylko o tyle, o ile nim byli. Germanowie są suwerenni, ponieważ mają byt państwowy, i tylko o tyle.

„Tak zwana osoba moralna", czytamy dalej w tym samym przypisie, „społeczeństwo, gmina, rodzina, jakkolwiek jest w sobie jak najbardziej konkretna, posiada osobowość tylko jako moment, posiada ją w s o b i e abstrakcyjnie; osobowość nie osiągnęła w niej prawdy swego istnienia; państwo natomiast jest właśnie tą całościowością, w której momenty pojęcia osiągają rzeczywistość zgodnie z ich swoistą prawdą".

Osoba moralna, społeczeństwo, rodzina itd. posiada w sobie osobowość tylko abstrakcyjnie; natomiast w osobie monarchy osoba zawiera w sobie państwo.

W rzeczywistości osoba abstrakcyjna osiąga dopiero w osobie moralnej, w społeczeństwie, rodzinie itd. prawdziwe istnienie swojej osobowości. Ale Hegel ujmuje społeczeństwo, rodzinę itd., w ogóle osobę moralną, nie jako realizację rzeczywistej, empirycznej osoby, lecz jako rzeczywistą osobę, w której moment osobowości zawarty jest jeszcze abstrakcyjnie. Dlatego też według niego nie rzeczywista osoba dochodzi do państwa, lecz najprzód państwo musi dojść do osoby rzeczywistej. Zamiast więc przedstawić państwo jako najwyższą rzeczywistość osoby, jako najwyższą społeczną rzeczywistość człowieka, Hegel przedstawia jednostkowego, empirycznego człowieka, empiryczną osobę jako najwyższą rzeczywistość państwa. Ta zamiana tego, co subiektywne, w to, co obiektywne, i tego, co obiektywne, w to, co subiektywne (która wynika stąd, że Hegel chce napisać historię rozwoju abstrakcyjnej substancji, idei, że przeto działalność ludzka itd. musi występować jako działalność i rezultat czegoś innego, że w ujęciu Hegla istota człowieka sama w sobie ma działać jako jakaś urojona jednostkowość zamiast działać w swym rzeczywistym, ludzkim bycie), pociąga za sobą silą rzeczy ten skutek, że pewną empiryczną egzystencję bierze się bezkrytycznie za rzeczywistą prawdę idei; chodzi tu bowiem nie o to, żeby empiryczną egzystencję sprowadzić do jej prawdy, lecz o to, żeby prawdę sprowadzić do jakiejś empirycznej egzystencji, przy czym najbliższą egzystencję empiryczną, jaka się nasuwa, rozwija się jako realny moment idei. (To nieuniknione przeobrażenie empirii w spekulację i spekulacji w empirię omówimy później bardziej szczegółowo).

W ten sposób stwarza się też wrażenie czegoś mistycznego i głębokiego. Bardzo to banalne stwierdzenie, gdy się mówi, że człowiek się rodzi i że ta egzystencja uwarunkowana fizycznym urodzeniem staje się człowiekiem społecznym itd. aż do obywatela państwa włącznie; człowiek przez swe urodzenie staje się wszystkim, czym się staje. Ale brzmi to bardzo głęboko i frapująco, gdy się mówi, że idea państwa rodzi się bezpośrednio, że w narodzinach panującego narodziła ona samą siebie otrzymując empiryczne istnienie. Nie zyskuje się przez to nowej treści, zmienia się tylko formę starej treści. Treść ta otrzymała filozoficzną formę, filozoficzne świadectwo.

Inną konsekwencją tej mistycznej spekulacji jest to, że pewien szczególny byt empiryczny, pewien jednostkowy byt empiryczny ujmowany jest, w odróżnieniu od innych, jako byt egzystencjalny idei. I znów sprawia to głębokie, mistyczne wrażenie, kiedy mamy przed sobą pewien szczególny byt empiryczny stworzony przez ideę, i tak na wszystkich szczeblach spotykamy się z upostaciowaniem Boga w człowieku.

Jeżeli np. przy badaniu rodziny, społeczeństwa obywatelskiego, państwa itd. rozpatrywać te społeczne formy istnienia człowieka jako realizację, obiektywizację jego istoty, to rodzina itd. występują jako inherentne właściwości podmiotu. Człowiek pozostaje zawsze istotą wszystkich tych tworów, ale twory te występują również jako jego rzeczywista ogólność, a więc również jako to, co wspólne (wszystkim ludziom). Jeżeli natomiast rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. mają być określeniami idei, substancji jako podmiotu, to muszą one uzyskać rzeczywistość empiryczną; a wtedy masa ludzka, w której rozwija się idea społeczeństwa obywatelskiego, to obywatele, inna zaś masa ludzka - to obywatele państwa. Ponieważ w gruncie rzeczy chodzi tu tylko o alegorię, o to tylko, żeby jakiejś empirycznej egzystencji przypisać znaczenie urzeczywistnionej idei, przeto nietrudno zrozumieć, że te naczynia idei spełniły swe przeznaczenie, z chwilą gdy stały się one określonym wcieleniem jakiegoś momentu życia idei. Dlatego też to, co ogólne, występuje tu wszędzie jako to, co określone, szczególne, natomiast to, co jednostkowe, nigdzie nie dochodzi do swej prawdziwej ogólności.

Toteż siłą rzeczy najgłębszą, najbardziej spekulatywną wydaje się taka koncepcja, według której określenie najbardziej abstrakcyjne, nie dojrzałe jeszcze do prawdziwego społecznego urzeczywistnienia, naturalne podstawy państwa, jak urodzenie (monarchy) albo własność prywatna ( w majoracie), występują jako najwyższe idee, bezpośrednio upostaciowane w człowieku.

Jest to zrozumiałe samo przez się. Właściwy tok rozumowania został tu odwrócony. To co najprostsze, jest tu przedstawione jako najbardziej skomplikowane, a to, co najbardziej skomplikowane, jako najprostsze. To, co powinno było być punktem wyjścia, staje się mistycznym rezultatem, a co powinno było być racjonalnym rezultatem, staje się mistycznym punktem wyjścia.

Jeżeli jednak panujący ma być abstrakcyjną osobą, która zawiera w sobie państwo, to nie oznacza to w ogóle nic innego jak tylko to, że istotą państwa jest abstrakcyjna osoba prywatna. Dopiero w fazie swego rozkwitu wydaje państwo swą tajemnicę. Panujący jest jedyną osobą prywatną, w której urzeczywistnia się stosunek osoby prywatnej w ogóle do państwa.

Dziedziczność panującego wypływa z pojęcia panującego. Ma on być osobą różniącą się specyficznie od całego swojego rodzaju, od wszystkich innych osób. Co zaś różni daną osobę od wszystkich innych w sposób decydujący i najbardziej konkretny? Ciało. Najwyższą funkcją ciała jest czynność płciowa. Najwyższym aktem konstytucyjnym króla jest przeto jego czynność płciowa, czynnością tą bowiem produkuje on króla i przedłuża istnienie własnego ciała. Ciało jego syna jest reprodukcją jego własnego ciała, tworem królewskiego ciała.

§ 287. „Czymś różnym od samej decyzji jest wykonywanie i stosowanie decyzji panującego i w ogóle kontynuowanie i zachowywanie tego, co zostało już zdecydowane, istniejących przepisów prawa, urządzeń, instytucji użyteczności publicznej itp. Tę czynność subsumcji [...] spełnia władza rządząca, obejmująca również władze sądowe oraz policyjne, które mają bardziej bezpośredni stosunek do tego, co partykularne w społeczeństwie obywatelskim, i w tych partykularnych celach reprezentują interes ogólny".

Utarte objaśnienie władzy rządzącej. Moment charakterystyczny dla Hegla można upatrywać tylko w tym, że koordynuje on władzę rządzącą, władzę policyjną i władzę sądową, podczas gdy zazwyczaj władzę administracyjną i władzę sądową traktuje się jako przeciwieństwa.

§ 288. „Zbiorowe interesy partykularne należące do sfery społeczeństwa obywatelskiego i pozostające poza obrębem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę samego państwa (§ 256), są zarządzane przez korporacje (§ 251) gmin i rozmaitych rzemiosł i stanów, przez ich zwierzchności, przełożonych, zarządców itp. Ponieważ z jednej strony sprawy, którymi się one zajmują, dotyczą własności prywatne) i interesów tych partykularnych sfer i pod tym względem ich autorytet opiera się również na zaufaniu ludzi ich stanu i ogółu obywateli, i ponieważ z drugiej strony kręgi te muszą być podporządkowane wyższym interesom państwa - przeto obsadzanie tych stanowisk wymaga na ogół łączenia zwykłych wyborów, w których biorą udział zainteresowane osoby, z zatwierdzaniem i mianowaniem przez władze wyższe".

Zwykły opis empirycznego stanu rzeczy w niektórych państwach.

§ 289. „Przestrzeganie ogólnego interesu państwowego i postanowień prawa w tych partykularnych uprawnieniach i sprowadzanie ich do tych postanowień wymaga pieczy ze strony pełnomocników władzy rządzącej, urzędników państwowej władzy wykonawczej i wyższych organów konsultatywnych, które jako takie mają charakter kolegialny i zbiegają się na szczeblach najwyższych, mających styczność z monarchą".

Hegel nie dał analizy władzy rządzącej. Ale jeżeli nawet przyjąć, że to uczynił, to nie dowiódł on wcale, że jest ona czymś więcej niż funkcją, określeniem obywatela państwa w ogóle; wydedukował on ją jako szczególną, odrębną władzę jedynie w ten sposób, że potraktował „partykularne interesy społeczeństwa obywatelskiego" jako „pozostające poza obrębem tego, co jest ogólne w sobie i dla siebie i stanowi sferę samego państwa".

„Podobnie jak społeczeństwo obywatelskie jest polem bitwy indywidualnego interesu prywatnego, bitwy wszystkich ze wszystkimi, tak samo też jest ono siedliskiem konfliktu tegoż interesu prywatnego ze zbiorowymi interesami partykularnymi, a także tych dwóch rodzajów interesów razem wziętych z wyższymi punktami widzenia i zarządzeniami państwa. Duch korporacyjny, który się rodzi z uprawnień sfer partykularnych, przemienia się jednocześnie w samym sobie w ducha państwa, państwo bowiem jest dla niego środkiem do zachowania celów partykularnych. Tajemnica patriotyzmu obywateli od tej strony polega na tym, że znają oni państwo jako swoją substancję, albowiem państwo popiera ich partykularne sfery, uprawnienia tych sfer, ich autorytet, jako też ich dobrobyt. W duchu korporacyjnym - ponieważ w nim to, co partykularne, bezpośrednio zapuszcza korzenie w to, co ogólne -zawiera się źródło owej głębi i siły, jaką posiada państwo w umysłach i przekonaniach obywateli".

Godna uwagi jest tu:

1. definicja społeczeństwa obywatelskiego jako bellum omnium contra omnes ^[k].

2. to, że prywatny egoizm przedstawiony jest jako „tajemnica patriotyzmu obywateli" i jako „głębia i siła państwa w umysłach i przekonaniach obywateli";

3. to, że „obywatel", człowiek interesu partykularnego, rozpatrywany jest w przeciwieństwie do tego, co ogólne, że członek społeczeństwa obywatelskiego rozpatrywany jest jako „skończone, zamknięte indywiduum"; z drugiej zaś strony również państwo przeciwstawione jest w „skończonych, zamkniętych indywiduach" „obywatelom".

Zdawałoby się, że Hegel powinien był uznać „społeczeństwo obywatelskie", jak również „rodzinę", za określenie każdego indywiduum jako członka państwa, a zatem analogicznie również późniejsze „cechy państwowe" za określenia indywiduum jako członka państwa w ogóle. Ale u Hegla nie jest to jedno i to samo indywiduum, które rozwija nowe określenia swej społecznej istoty. To istota woli rzekomo rozwija z samej siebie swoje określenia. Różne, odrębne empiryczne formy istnienia państwa są tu rozpatrywane jako bezpośrednie wcielenia jednego z tych określeń.

Hegel usamodzielnia to, co ogólne, jako takie, utożsamia je bezpośrednio z empiryczną formą istnienia i od razu, w sposób bezkrytyczny, przyjmuje to, co ograniczone, za wyraz idei.

Hegel o tyle tylko popada tu w sprzeczność z samym sobą, że nie rozpatruje „człowieka rodziny", analogicznie do obywatela, jako kategorii zamkniętej, wyłączonej ze wszystkich innych cech.

§ 290. „W funkcjach rządu występuje także podział pracy [...]. Na organizacji władz ciąży formalne, lecz trudne zadanie, polegające na tym, aby od dołu, gdzie życie obywatelskie jest konkretne, zarządzano nim w sposób konkretny, aby jednak zarazem sprawy będące przedmiotem tych funkcji były podzielone na swe abstrakcyjne działy, powierzone właściwym resortom jako różnym ośrodkom, których działalność skierowana w dół, jak również działalność w sferze najwyższej władzy rządzącej, znów by się zbiegała w sposób konkretny i uchwytny".

Uzupełnienie do tego paragrafu rozpatrzymy później.

§ 291. „Sprawy będące przedmiotem działalności rządu są natury obiektywnej, rozstrzygniętej już w sobie zgodnie z ich substancją (§ 287), i mają być prowadzone i realizowane przez indywidualne jednostki. Między sprawami a tymi jednostkami nie ma bezpośredniego przyrodzonego związku; tym, co predestynuje jednostki do sprawowania tych funkcji, nie jest więc przyrodzona osobowość ani urodzenie. O powołaniu ich do tego decyduje moment obiektywny, jakim jest wiedza, i próba ich przydatności; próba, która gwarantuje państwu to, czego mu potrzeba, i zarazem, jako jedyny warunek, daje każdemu obywatelowi możność poświęcenia się stanowi ogólnemu".

§ 292. „Strona subiektywna, czyli to, że właśnie ta jednostka wybrana zostaje na dane stanowisko spośród wielu - przy czym liczba tych wielu jest siłą rzeczy nieograniczona i niepodobna określić w sposób absolutny, która z tych wielu jednostek góruje nad pozostałymi, ponieważ moment obiektywny nie zawiera się tu (jak np. w sztuce) w genialności - i otrzymuje nominację i pełnomocnictwo do prowadzenia spraw publicznych, to powiązanie indywidualnej jednostki i funkcji jako dwóch względem siebie zawsze przypadkowych stron stanowi prerogatywę władzy panującego jako rozstrzygającej i suwerennej władzy państwowej".

§ 293. „Poszczególne funkcje państwowe, które monarchia przekazuje urzędom, stanowią część obiektywnej strony właściwej monarsze suwerenności; ich określone zróżnicowanie wynika również z samej natury rzeczy; i podobnie jak działalność urzędów jest spełnianiem obowiązku, tak też sprawowane przez nie funkcje są również prawem wyjętym spod władzy przypadku".

Warto tu podkreślić „obiektywną stronę właściwej monarsze suwerenności".

§ 294. „Jednostka, która na mocy suwerennego aktu (§ 292) została powiązana z daną urzędową funkcją, musi spełniać swój obowiązek, co stanowi substancjalny moment jej stosunku służbowego i powiązanie to warunkuje; w konsekwencji bowiem tego jej substancjalnego stosunku jednostka otrzymuje uposażenie i znajduje zapewnione zaspokojenie swej partykularności (§ 264), jako też uwolnienie swej sytuacji zewnętrznej i działalności służbowej od wszelkich innych zależności i wpływów subiektywnych".

„Służba państwowa", czytamy w przypisie, „wymaga [...] wyrzeczenia się samodzielnego, zależnego od własnego uznania, zaspokajania dążeń subiektywnych, i dlatego właśnie daje prawo do znajdowania zadośćuczynienia w spełnianiu i w samym tylko spełnianiu obowiązku. Na tym właśnie polega, jeśli idzie o tę stronę, powiązanie interesu ogólnego i partykularnego, które stanowi pojęcie i wewnętrzną spoistość państwa (§ 260)". „Zapewnione zaspokajanie potrzeb partykularnych usuwa konieczność zewnętrzną, która mogłaby skłonić do szukania środków zaspokajania tych potrzeb kosztem funkcji służbowych i obowiązków. Osoby, które mają sobie powierzone sprawy państwowe, znajdują w ogólnej władzy państwowej ochronę przed drugą stroną subiektywną, przed prywatnymi namiętnościami rządzonych, których interes prywatny itd. zostaje naruszony wskutek wysuwania na czoło interesu ogólnego".

§ 295. „Przeciw nadużyciom władzy ze strony administracji państwowej i jej urzędników zabezpiecza państwo i rządzonych z jednej strony bezpośrednio jej hierarchia i odpowiedzialność, z drugiej strony uprawnienia gmin, korporacji, co samo przez się stawia tamę ingerencji subiektywnej samowoli w powierzoną urzędnikom władzę i co kontrolę od góry, która nie może ogarnąć każdego szczegółu w postępowaniu urzędników, uzupełnia kontrolą od dołu".

§ 296. „Ażeby jednak bezstronność, praworządność i łagodność obejścia stały się obyczajem, potrzeba z jednej strony kultury moralnej i umysłowej, która by stanowiła przeciwwagę duchową wobec tego, co jest mechaniczne w przyswajaniu sobie tak zwanych nauk o przedmiotach tych sfer, w wymaganej rutynie, w rzeczywistej pracy itd.; z drugiej zaś strony rozmiary państwa są jednym z głównych momentów, które sprawiają, że zmniejsza się ciężar gatunkowy więzi rodzinnych i innych więzi prywatnych i że tracą również na sile i przytępiają się namiętności, takie jak zemsta, nienawiść itp.; te subiektywne strony zanikają same przez się w działalności związanej z wielkimi interesami, z którymi ma się do czynienia w wielkim państwie, i wytwarza się przyzwyczajenie do ogólnych interesów, spraw i poglądów".

§ 297. „Członkowie rządu i urzędnicy państwowi stanowią trzon stanu średniego, w którym skupia się wykształcona inteligencja i świadomość prawna masy narodu. Instytucje suwerenności, działające od góry, i uprawnienia korporacyj, działające od dołu, zapobiegają temu, by stan ten miał zająć izolowane stanowisko arystokracji i aby jego wykształcenie i umiejętności stać się miały narzędziem samowoli i supremacji".

Uzupełnienie. „W stanie średnim, do którego należą urzędnicy państwowi, znajduje wyraz świadomość państwowa i najświetniejsze wykształcenie. Dlatego też stan średni jest głównym filarem państwa ze względu na prawość i inteligencję". „Państwo jest jak najbardziej zainteresowane w powstaniu tego stanu średniego, ale jest to możliwe tylko w takiej organizacji jak ta, którą opisaliśmy wyżej, mianowicie tam, gdzie pewne partykularne kręgi, stosunkowo niezależne, korzystają z określonych uprawnień oraz istnieje świat urzędniczy, którego samowola rozbija się o uprawnienia tych kręgów. Postępowanie zgodne z prawem powszechnym i nawyk do takiego postępowania jest rezultatem przeciwwagi, jaką stanowią te samodzielne w sobie kręgi".

To, co Hegel mówi o „władzy rządzącej", nie zasługuje na miano analizy filozoficznej. Większa część tych paragrafów mogłaby w brzmieniu dosłownym figurować w pruskim prawie krajowym, a przecież administracja we właściwym sensie tego słowa stanowi najtrudniejszy punkt do analizy.

Ponieważ Hegel władzę „policyjną" i „sądową" odniósł już do sfery społeczeństwa obywatelskiego, przeto władza rządząca nie jest niczym innym jak administracją, którą rozpatruje on jako biurokrację.

Przesłanką biurokracji jest u Hegla przede wszystkim „samorząd" społeczeństwa obywatelskiego w postaci „korporacyj". Jedyne określenie, jakie tu Hegel dodaje, sprowadza się do tego, że wybór zarządców, zwierzchności tych korporacji itd. ma charakter kombinowany; osoby te są wybierane przez obywateli, a zatwierdzane przez właściwą władzę rządzącą („zatwierdzane przez władze wyższe", jak to formułuje Hegel).

Nad tą sferą w celu „przestrzegania ogólnego interesu państwowego i postanowień prawa" stoją „pełnomocnicy władzy rządzącej", „urzędnicy państwowej władzy wykonawczej" i „organa kolegialne", które zbiegają się w „monarsze".

W „funkcjach rządu" występuje „podział pracy". Jednostki muszą wykazać swą zdolność do prowadzenia spraw państwowych, tzn. złożyć egzaminy. Wybór określonych jednostek na stanowiska państwowe jest prerogatywą władzy państwowej panującego. Podział tych funkcji „wynika z samej natury rzeczy". Funkcje publiczne są obowiązkiem, powołaniem życiowym urzędników państwowych. Dlatego muszą oni być przez państwo opłacani. Gwarancją przeciw nadużyciom biurokracji jest z jednej strony jej hierarchia i odpowiedzialność, z drugiej strony uprawnienia gmin, korporacyj. Humanitaryzm biurokracji związany jest po części z „bezpośrednią kulturą moralną i umysłową", po części z „rozmiarami państwa". Urzędnicy stanowią „trzon stanu średniego". Ochronę przed nim jako „arystokracją" i przed jego „supremacją" stanowią po części „instytucje suwerenności działające od góry", po części zaś „uprawnienia korporacyj działające od dołu". „Stan średni" jest stanem „kultury". Voilä tout ^[l]. Hegel daje nam empiryczny opis biurokracji, po części odpowiadający temu, czym jest ona w rzeczywistości, po części zaś wyobrażeniu, jakie sama ma ona o swoim bycie. I na tym kończy się trudny rozdział o „władzy rządzącej".

Hegel bierze za punkt wyjścia rozdział między „państwem" a społeczeństwem „obywatelskim", między „interesami partykularnymi" a „tym, co jest ogólne w sobie i dla siebie"; biurokracja w samej rzeczy zasadza się na tym rozdziale. Hegel wychodzi z przesłanki „korporacyj"; biurokracja w samej rzeczy ma za przesłankę korporację lub przynajmniej „ducha korporacyjnego". Hegel nie rozpatruje wc