中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000 ）
4 唯物主义的历史观
马克思在《资本论》中写道：“除了威尼斯的僧侣奥特斯这位有创见有才智的著作家外，大多数人口论者，都是新教牧师……后来就是华莱士牧师、唐森牧师、马尔萨斯牧师及其学生托·查默斯大牧师，至于这一派的一些次要的牧师文人，那就根本不用谈了……正是随着‘人口原理’进入政治经济学领域，新教牧师的丧钟敲响了。”[1]就像在1819年控告马尔萨斯“牧师”的威廉·科贝特一样，马克思也是自然神学——亦即天命和狭隘的牧师道德——入侵以马尔萨斯为首要代表的政治经济学的坚定批判者。因此，马克思从1844年直到1883年去世，其政治经济学的一个中心主题就是批判马尔萨斯及其著作中所代表的所有关于人口和土地之间关系的理论。事实上，可以通过这个角度部分地观察历史唯物主义这种与众不同的研究社会的方法的出现。对马尔萨斯土地理论和蒲鲁东企业观点的批判，以及与费尔巴哈直观的唯物主义的决裂，都成为马克思唯物主义历史观和唯物主义自然观发展史上具有标志性意义的时刻。
对马尔萨斯的批判和历史唯物主义的起源
正是在恩格斯的《政治经济学批判大纲》中，第一次出现了马克思主义对马尔萨斯人口论的批判。马克思和恩格斯于1842年年末首次相遇于科伦，那时马克思是《莱茵报》的编辑。恩格斯，这位德国纺织厂主的儿子，正要去英国的曼彻斯特“欧门-恩格斯”大棉纺厂做职员，他的父亲是该厂的合伙人之一。由于青年黑格尔派运动中的矛盾，历史唯物主义的这两位奠基人的首次会面很冷谈，只有当恩格斯的《政治经济学批判大纲》在马克思主编的1844年《德法年鉴》上发表并且马克思和恩格斯于同年在巴黎再次会面以后，他们才开始了长达一生的合作。
在《政治经济学批判大纲》中，恩格斯认为，马尔萨斯人口论的本质是他的宗教自然观。他指出：“马尔萨斯的理论只不过是认为精神和自然之间存在着矛盾并因此使二者堕落的宗教教条在经济学上的表现而已。”但是，它不仅仅是宗教教条，它更是新教神学（以及牧师自然主义）与资产阶级经济需要相结合的一种企图。“私有制的最初的结果，”恩格斯认为，“就是生产分为两个对立面（自然的方面和人的方面），即分为土地和人的活动。土地没有人耕作仅仅是不毛之地，而人的活动的首要条件恰恰就是土地。”[2]资本主义社会则逐渐使人口脱离土地，从而为加强对生产的自然和人这两个方面的高度剥削准备了条件：
土地是我们的一切，是我们生存的首要条件；把土地当作买卖的对象就是走向自我买卖的最后一步；这无论过去或现在都是那样不道德，只有自我买卖的不道德才能超过它。原始的土地占有，少数人垄断土地，所有其他的人都被剥夺了基本的生存条件，这一切就不道德来说丝毫也不逊于后来的土地买卖。
[3]
为了维护对人类和自然的剥削制度，否认任何发展的可能性，马尔萨斯的人口论出现了。“这种学说是过去一切学说中最粗暴最野蛮的一种学说，一种绝望的学说”，是特意为迫使人类接受政治经济学的严酷法则而设计的。恩格斯详细地评论了马尔萨斯的理论，尖锐地批判了它的前提的无情本质，即不顾历史条件的变化而认为人口原理适用于任何时间和任何地点。正如恩格斯所指出的那样，马尔萨斯认为，人口原理适用于澳大利亚和美洲的殖民地，同样也适用于人口密集的欧洲。事实上，马尔萨斯的理论逻辑是，“当地球上还只有一个人的时候，就已经人口过剩了”。并且，“由此就可以得出结论：正因为穷人过多，所以，除了尽量减轻他们在饿死过程中的痛苦并使他们相信这里的一切都是无法改变的，他们整个阶级的唯一出路就是尽量减少生育，此外就不应该为他们做任何事情”。[4]
相反，恩格斯那时认为，在地球上的土地只有1/3被耕种，并且这1/3耕地的生产力可以增长到六倍的时候，必须反对“那种认为土地不能养活人们的荒谬见解”，他把这种见解描述为“基督教政治经济学的英明卓绝的表现”。况且，“即使马尔萨斯是完全正确的，”恩格斯说，“也必须立刻进行这种改革，原因是只有这种改革，只有通过这种改革来教育群众，才能够从道德上限制生殖的本能，而马尔萨斯本人也认为这种限制是对付人口过剩的最容易和最有效的办法。”正是在这种意义上，马尔萨斯的理论已经成为“绝对必要的转折点”——这是针对“人类极度堕落”而言，亦即人类对私有财产和制度性屠杀人的竞争制度的依赖。
马尔萨斯的理论也强调这样一种事实——即使有时它强调“自然”甚至唯物主义——资产阶级经济学“本质上是基督教政治经济学”。这里必须再一次强调18世纪唯物主义反抗宗教的不彻底性本质，它只是“把自然当作一种绝对的东西来代替基督教的上帝并把它和人类对立起来”。正是背后隐藏着旧宗教天命的自然权利的功利主义拒绝革命的唯物主义，才使马尔萨斯人口论成为如此危险的理论，以致经济学的“各个前提”——根据恩格斯的观点——都带有基督教色彩。[5]
马尔萨斯理论的非历史性本质表现在他对发展观点的拒绝当中——当然狭义上的圈地的必要性例外。换句话说，马尔萨斯反对人类耕种或者家畜养殖的任何快速而持续的发展，也反对所有社会进步的可能性。恩格斯认为，这种18世纪关于发展的悲观主义在很大程席上已经被后来的科技进步推翻了，特别是关于土壤科学的进步，就此他列举了几位取得革命性成果的人物，如亨弗里·戴维（Humphry Davy）和李比希。尽管马尔萨斯坚持认为人口如果不加以限制就会按几何级数增长，而食物供给只能按算术级数增长，但是，恩格斯指出：马尔萨斯的整个理论在算术级数这个关键前提处崩溃，因为它缺少理论根据。紧随英国空想社会主义者罗伯特·欧文（Robert Owen）（也是马尔萨斯的坚决批判者）三年前的一段论述之后，恩格斯也坚持认为：科学同人口一样有按几何级数增长的趋势，使农业产品以及所有其他生产都发生革命性的变化，这样生产食物的能力就得到提高。在密西西比河流域尚有大部分的土地没有开发，以至于整个欧洲都可以移居到那里的时候，这些科学进步没有理由使人们感到沮丧。因此，那种认为穷人的境况是自然法则（源于神的旨意）造成的观点是错误的。正如欧文所说，马尔萨斯的错误就在于把生存问题“归因于造物主储藏的不足，而不是归因于人类法则——与造物主的法则相对立的法则”。[6]
马克思也早在1844年就直接批判了马尔萨斯的理论。他最早关注的是对英国济贫法（反映在1834年的新济贫法当中）的批判是如何建立在与“马尔萨斯理论相一致的永恒的自然法则”的基础之上。在这种理论中，“贫穷的持续增长”不是“现代工业的必然的结果”而是“英国济贫法”的结果；不是因为慈善机构的不足而是因为它错误的泛滥。在1834年新济贫法所代表的新福利制度中，英国政府不再寻求消除贫穷的方法——因为它已经意识到这是政权的基础，而只是“向那些因为绝望而被抓获和被投入监狱的贫困者分发政府的礼物”。在这一框架中，马尔萨斯的牧师自然主义——这种思想已经被延伸到政治经济学领域，构成了本质的、不可或缺的理论基础。[7]
恩格斯在1844年《英国工人阶级状况》中写道：“资产阶级对无产阶级的最公开的宣战是马尔萨斯的人口论和由此产生的新济贫法。”恩格斯解释说：
旧济贫法还天真地从这样的原则出发：照顾穷人的生活是教区的责任。谁没有工作，谁就得到救济，久而久之，穷人就十分自然地认为教区有责任不让他们饿死。他们把每周的救济当作权利而不当作恩惠，资产阶级对此终于感到厌烦了。
马尔萨斯人口法则的目的就是要消除穷人获得救济是一种“权利”的思想，并使人相信社会贫穷的原因在于人口“过剩”因而无法使他们免于饥饿。马尔萨斯人口论作为资产阶级“心爱的理论”因此就使习艺所或者“穷人的巴士底狱”的兴建成为合理的行为——虽然没有废除济贫法，但却使他们尽可能符合马尔萨斯理论所要求的苛刻条件。[8]
正是在回击马尔萨斯理论的时候，恩格斯提出了劳动力后备军或者相对人口过剩这个概念——在马克思主义政治经济学中居于中心位置。恩格斯认为：“马尔萨斯在断定总有‘过剩人口’存在，断定世界上的人总是太多的时候，也是能自圆其说的；只是当他断定世界上的人多于现有生活资料所能养活的人的时候，他就错了。”不是人口相对于食物供应过剩，而是人口相对于就业过剩，才导致低工资和贫困。一个“失业的工人后备军”一直存在于工业之中，后备军的大小取决于市场支持就业状况的程度，正是在这种情况下才出现了“过剩人口”。但是工人们，非但不认为他们自己是多余的，而且“却坚决相信，他们有勤劳的双手，他们正是必不可少的人，而无所事事的有钱的资本家先生们，才真正是多余的”。[9]
因此，正是在反对马尔萨斯人口论的过程中，无产阶级概念第一次出现在马克思主义当中。英国的工厂工人这时生活在困苦之中，被饥饿和疾病所折磨。在《英国工人阶级状况》所描写无产阶级生存状态的第一手资料中，恩格斯带领读者一条街道一条街道地走遍了曼彻斯特，描写了所见所闻并认为曼彻斯特工人阶级和曼彻斯特资产阶级的生活环境是两个完全不同的世界。恩格斯观察到，曼彻斯特“高等的资产阶级就住得更远，他们住在却尔顿和阿德威克的郊外房屋或别墅里，或者住在奇坦希尔、布劳顿和盆德尔顿的空气流通的高地上，——在新鲜的对健康有益的乡村空气里，在华丽舒适的住宅里，每一刻钟或半点钟都有到城里去的公共马车从这里经过。最妙的是这些富有的金钱贵族为了走近路到城市中心的营业所去，竟可以通过整个工人区而看不到左右两旁的极其肮脏贫困的地方。”[10]
通过调查工业城市中的工人阶级状况，年轻的恩格斯特别关心环境中的毒素。根据医学家和工厂观察员的报告，以及他自己的观察，恩格斯详细地分析了公共健康状况。利用公共健康官员汇编的人口统计数据，他首次指出死亡率与社会地位成反比的关系——通过调查每个城市的特殊区域可以清楚地发现这种现象。他论证道，工人房子的通风不好，毒性物质不能充分流走，燃烧和呼吸产生的碳酸气仍然滞留在房屋中。因为没有人类和动物垃圾的处理系统，这些垃圾堆积在公寓、院子、街道上，形成了严重的空气和水污染。传染病，诸如结核病（通过空气传播）和斑疹伤寒（通过虱子传染），所引起的高死亡率，就是人口拥挤、公共卫生条件差以及通风条件不足的后果。
恩格斯还把由软骨病而引起的各种骨骼畸形描述为一个与营养有关的问题，尽管那时还不知道与之相关的特殊营养不良——维生素D的缺乏。他提出了一系列职业病名单，包括对外形异常、视觉异常、铅污染以及黑肺病的详细描述。[11]
然而，工厂体制还有众多的辩护者。当工厂调查委员会召集的医生们证明日照对儿童健康发展的重要性时，安德鲁·尤尔（Andrew Ure），这位工厂制度的倡导者却愤怒地回答道：工厂里的煤气灯光足以代替日光。[12]
马克思自己关于无产阶级的观点是在反对像马尔萨斯和尤尔这样古典自由政治经济学家不人道的做法的过程中发展起来的。随着标志资本主义的一般人类需求的异化，马克思认为：“光、空气等等，甚至动物的最简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了……爱尔兰人只知道一种需要，就是吃的需要，而且只知道吃马铃薯，而且只是破烂马铃薯，最坏的马铃薯。但是，在英国和法国的每一个工业城市中都有一个小爱尔兰。”根据马克思的观点，标志着大工业城市的“普遍污染”就是工人阶级的居住环境。无产阶级因此就成为一个遭受“普遍污染”和普遍苦难的阶级，一个遭到失去人类本性威胁的阶级，一个只有通过全人类的解放才能够解放其自身的阶级。[13]
新唯物主义
马克思对阶级斗争、无产阶级状况以及资产阶级政治经济学（马尔萨斯人口论代表了其最不人道的形式）的分析研究越来越感兴趣，这就意味着费尔巴哈的自然主义——抽象的、静止的自然观——已经无法满足要求，而且逐渐显得成为一个死胡同而必须被超越。恩格斯多年以后回忆说：“由于对现存宗教进行斗争的实际必要性，大批最坚决的青年黑格尔分子返回到英国和法国的唯物主义。”但是，这在激进的青年黑格尔分子当中产生了矛盾，因为黑格尔体系反对唯物主义，把自然看作只是绝对精神的外化，“好像是这个观念的退化”。费尔巴哈“消除”了这个矛盾，使“唯物主义重新登上王座。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础；有自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映”。因此，“魔法被解除了；〔黑格尔〕‘体系’被炸开了，而且被抛在一旁”。[14]
但是费尔巴哈的抽象唯物主义——它所有的重要意义就在于对黑格尔体系的批判——仍然属于静止的、非历史的观点，看起来不会有任何结果。它的人本主义缺少具有改革能力的实践观。对马克思来说——他已经开始了解阶级斗争的历史基础，特别是无产阶级和资产阶级的斗争——费尔巴哈的抽象唯物主义是空洞的，只是黑格尔体系的倒置，没有任何自己的主张，因而将永远处于他所否定的巨大体系的阴影之中。另外，正如青年黑格尔学者麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）在他的《唯一者及其所有物》（1844）中所证实的那样，费尔巴哈的抽象人本主义——由于缺乏真实的基础，因而将被辩证地取代——转变为纯粹的利己主义和虚无主义，一种“除我之外一无所有”的、因而“万事与我无关”的学说。[15]
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中认为，费尔巴哈同时承认并曲解了客观现实。对费尔巴哈来说，存在即为本质，两者之间的矛盾是不允许的。在消除宗教异化而建立物质存在的过程中，费尔巴哈没有注意真正的现实异化。因此他没能提出一种实践的唯物主义。费尔巴哈的自然观和费尔巴哈的本质观都是抽象概念，尽管都是以唯物主义的名义。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：
鱼的本质是它的“存在”，即水。河鱼的“本质”是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的“本质”了，它已经成为不适合鱼生存的环境。
所有这些都指向这样一种事实：鱼的存在在某种意义上被人类实践的结果所异化。存在与本质之间的这些矛盾，因而需要用纯粹的实践来解决。[16]
因此，马克思与费尔巴哈的决裂就不可避免。另外，正是在这次决裂的过程中，马克思第一次清楚地表达了他的比较具有实践思想的唯物主义以及历史唯物主义。决裂发生在1845年春天，当时马克思生活在布鲁塞尔——法国政府应普鲁士政府的要求将马克思驱出了法国。正是在那里，马克思写了《关于费尔巴哈的提纲》——40年之后，恩格斯在马克思的一个旧笔记本中发现了这篇文章。根据马克思的说法：
从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。
唯物主义已经脱离了所有历史意识和人类的实践活动，具有讽刺意味的却是，唯心主义哲学较好地发展了这些方面，虽然是通过抽象的形式。新唯物主义的目的，马克思认为，因而必须是“了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这个目的就是把生活的能动方面和人类自由从唯心主义那里解放出来，同时保留唯物主义基础。[17]
值得注意的是，在批判“从前的一切唯物主义”的直观特征时，马克思也批判了伊壁鸠鲁的唯物主义。马克思认为，对伊壁鸠鲁们来说，“生活的理想不是‘变动的生活’，而是……神圣的恬静”。[18]然而，伊壁鸠鲁的唯物主义比费尔巴哈的唯物主义更具有实践性，也就是，在拒绝柏拉图的城邦理想以及希腊政府时更加具有自我意识的政治性，马克思清楚地意识到这一点。事实上，正如马克思在博士论文中所论证的那样，伊壁鸠鲁试图通过强调偶然性以及因此而来的人类自由，使唯物主义恢复其能动的方面——伊壁鸠鲁之前的唯物主义只是提出了一种机械决定论。
马克思认为，费尔巴哈没有注意到：宗教的自我异化，以及双重的、想象的、宗教世界的形成——建立于其下一个真实世界的基础之上，同时也意味着世俗世界是以自我分裂为特征的，并且必须加以批判和超越。“因此，例如，自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造。”[19]对宗教思想基础的批判只是在批判真正的现实矛盾的方向上的第一步。将这一准则应用于马克思的唯物主义自然观，我们可以说：对马克思而言，消除目的论的自然观，也就是，表现在基督教神学中的人类对自然的自我异化，只是在生产领域批判人类对自然的真正物质异化的第一步。
马克思拒绝所有的本质先于存在论（具有实践的和改造能力的人类自身本质例外，比如制造的人），他认为，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。[20]换句话说，人类并不是由一些固定的、存在于每一个个体中的人类本质所组成的，而是，正如他后来所说的那样，历史不是别的，而是人类本质通过社会交往过程的发展（也就是自我发展）。
受到施蒂纳对费尔巴哈所作批判的影响——费尔巴哈抽象的人本主义观点在施蒂纳这种把人本主义简化为纯粹利己主义的批判面前是没有辩护能力的，马克思写道：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”因此，实践唯物主义认识到：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。……哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[21]
然而，马克思新的、实践的唯物主义的一个后果就是：唯物主义思想的关注点从自然转向历史——没有否定前者在本体论意义上的先在性。马克思确实把他的唯物主义历史观看作是建立在唯物主义自然观的基础之上的，并且它们共同构建了自然历史（在它所具有的培根哲学的意义上，自然历史也包括人类生产）的王国。然而，在他的社会批判中，他强调的重点却几乎都是人类的历史发展，而不是自然本身更加广泛的进化过程。
如果唯物主义自然观和唯物主义历史观在马克思的实践唯物主义中得到统一，那么，它主要——正如他后来在《哲学的贫困》中所暗示的那样——通过使用“不死的死”（mors immortalis）这个词汇，这个词汇来自卢克莱修，用马克思的话来说，就是唯一永恒的、不可改变的事实就是“运动的抽象”，即“绝对纯粹的死亡”。自然和社会历史都代表了短暂的发展过程；在人类世界之外不存在永恒的本质、神或目的论原则。[22]
在马克思的分析中绝对没有忽视外在的自然王国。然而，在发展历史唯物主义的过程中，他倾向于只有自然涉及人类历史的时候他才研究自然，因为没有被人类触及到的自然已经越来越难以发现。在这方面他的分析力量在于他强调了人类与自然之间相互作用的性质，或者他最后所称作的人类与自然之间的“新陈代谢”：通过生产。
《关于费尔巴哈的提纲》中的“新唯物主义”在马克思与恩格斯的伟大著作《德意志意识形态》（1846）中得到更加系统的发展，在此书中，他们同费尔巴哈纯粹直观的唯物主义、自然主义和人本主义发生了彻底的决裂，而用实践的唯物主义、自然主义和人本主义，即历史唯物主义加以代替。尽管同费尔巴哈的决裂是这篇著作（在马克思和恩格斯的有生之年未被出版）的主要特征，但是它也还包括了对施蒂纳利己主义哲学的广泛批判——这是施蒂纳对费尔巴哈人本主义的辩证回答——以及对“真正的社会主义者”的批判，他们试图在费尔巴哈抽象的人本主义和自然主义的基础上建立社会主义。青年黑格尔派的方法在于表明：宗教、上帝和目的论依次存在于世界的每一个范畴之中，因而它们只是作为宗教而被否定。施蒂纳则更进一步地把“人”或人类本身作为宗教概念而加以抛弃。人类世界，也就是，人本主义，因此被完全地、彻头彻尾地（en bloc）抛弃。[23]对马克思和恩格斯而言，所有关于“批判的批判”这些抽象的、直观的观点都需要在唯物主义历史观的发展过程中加以驳斥。他们写道：
我们开始要谈的前提，并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资科的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资科本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。
[24]
马克思和恩格斯这样从一个唯物主义的或者现实主义的本体论开始出发，其中，自然——物质世界——是人类存在的前提；生活资料的生产是人类生活——在其所有的各种定义形式之中——以及人类历史的前提。其后的分析都是以此为起点而逐渐建立的，通过追踪人类历史长河中与劳动分工和阶级发展的不同阶段相关的——特别是与原始社会、封建社会、资本主义社会这些重大的历史阶段相关的——不同的生产方式的发展。
马克思和恩格斯认为，费尔巴哈“谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”。同样，他谈论的是自然，而不是自然的历史。他认识到了人与自然存在的不和谐以及因此而来的自然的异化。但是，他的回答就是永远地去寻找事物和自然的“真正本质”——人性。他没有把自然看作是随着历史的变化而变化。“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西……而是……历史的产物，是世世代代活动的结果。”
对马克思和恩格斯而言，布鲁诺·鲍威尔所谓的“自然与历史的对立”反映了一种把自然和历史看作“两种互不相干的‘东西’”，好像历史的自然和自然的历史不是同一个物质现实世界的两个方面。与此相反，可以说，“有工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’……甚至……‘纯粹的’自然科学也只是由于自由贸易和商业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获取材料的”。一方面，自然不能被简化为人类历史。另一方面，自然，如我们所知，不可能从人类历史和人类的感性活动中简单地分离出去，因为它总是随着特定的劳动分工而发展，同自然有着特殊的联系。“当然，”他们强调，“在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过generaito aequivoca〔自然发生——也就是，不是通过上帝〕的途径产生的人们。”“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”最终，费尔巴哈唯物主义的缺点就是同活动、实践和历史的分离。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他绝不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[25]
与此相反，马克思和恩格斯认为：
一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生话，首先就需要衣、食、住以及其他东西〔“地质与水文地理条件，等等”〕。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。
接着，“生活的生产——无论是自己的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”。[26]
在讨论劳动分工的历史演变过程中，马克思和恩格斯不仅介绍了他们著名的关于部落所有制、古代公社所有制或国家所有制、封建的或等级的所有制以及资产阶级私人所有制的讨论，而且从一开始就强调了城乡对立的历史起源。正如他们所阐述的那样：“某一民族内部的分工，首先引起工商业劳动和农业劳动的分离，从而引起城乡的分离和城乡利益的对立。”如果古代社会主要建立在城市的基础之上——在这里他们所指的是希腊城邦——那么封建社会则建立在乡村的基础之上。然而，只有在资本主义社会中，城市与乡村的对立才得到充分的发展——“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工”。事实上，马克思和恩格斯写道：“城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在。这种对立鲜明地反映出个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动，这种屈从现象把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都不断的产生他们利益之间的对立。”正是这种分工，马克思和恩格斯坚持认为，使乡村人口从“所有的世界交往中分离出来，因而，也从所有的文明中分离出来”。因此，“消灭城乡之间的对立，是社会统一的首要条件之一”。[27]
历史地质学和历史地理学
为了理解资产阶级所有制这种竞争制度的本质，必须首先了解这种竞争代表了城乡分离的一个高级阶段，也必须了解竞争者通过世界市场进行竞争因而能够利用有利的地质、地理和水文条件。[28]为了阐述他们的唯物主义历史观，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出：基础的地质和地理条件是生产条件的一部分，没有这些条件，工业，甚至包括生物界（比如植物的生长），都不会存在。[29]马克思具有相当丰富的关于地理科学发展的知识。在特利尔中学，他在当时著名的德国地质学家约翰·施泰宁格（Johann Steininger, 1794—1874）的指导下学习，施泰宁格是通常被尊称为“历史地质学之父”的著名德国地质学家亚伯拉罕·哥特洛布·维尔纳（Abraham Gottlob Werner, 1749—1817）的追随者。之后，在柏林大学，马克思听过亨利希·斯蒂芬斯（Heinrich Steffens）的人类学课程，斯蒂芬斯是一位自然哲学家（根据谢林的观点），也是一位重要的地质学家和矿物学家，他听过维尔纳的课程。[30]黑格尔在《自然哲学》中也在相当程度上借鉴了维尔纳的历史地质学理论（维尔纳本人称这个领域为“地球构造学”，这个词来源于希腊词汇的“地球”和“知识”）。[31]
正如当代地质历史学家雷切尔·劳丹（Rachel Laudan）所写，正是维尔纳“使地层成为历史地质学的中心概念”。在维尔纳之前，地质学家主要是按照矿工的操作方法、范围、地点或者矿物学家所强调的矿物成分给岩石加以分类。然而，用他的话来说，维尔纳主张可以在“地层形成的时间和方式”中发现各种岩石“本质的区别”。正如雷切尔所解释的那样：“通过把时间限制作为地层的确定特征，通过把时间作为本质，维尔纳把地层定义为独特的历史存在，而不是自然存在。”[32]
维尔纳更加具有推测性的关于长期的地质演替理论的基本假设是：早期地球普遍被大洋所覆盖，组成地壳的岩石来源于大洋中的沉淀物或者沉积物。比这个假定更重要的可能是早期维尔纳所强调的地质时间的无限性——从地球被大水覆盖到现在的时间“大约有1000000年”（这个数字虽然比一个或者两个年代之后地质学家所认为的少得可笑，但这却是对以前的基督教解释具有重要意义的背离）。在他关于地球构造学的讲座中，他谈到地球的历史，“与之相比，在时间上，书写的历史只是沧海之一粟”。维尔纳关于深层时间的论述也得到了其他人的支持。康德在他的伟大著作《自然通史与天体论》（1755）——其中致力于解释太阳系的形成——中写道：“在这个已经形成的自然星球——我们在其中发现了我们自己——达到现在就体现在其中的完美程度之前，时间已经过去了几百万年和几百个世纪。”康德还提到了无限的时间和空间，认识到这符合伊壁鸠鲁的假设。由于认识到他的研究指向的“时间深渊”，维尔纳——与康德写于同时——觉得他的地质学没有必要同圣经的创世故事联系在一起。实际上，他的方法就是明确的唯物主义方法——存在于地质演替理论之中。[33]
维尔纳的著作对整个欧洲的地质学发展产生了巨大的影响。在维尔纳之后，历史地质学有了自己的发展——建立在“地层”概念的基础之上，在重构过去的过程中地层概念作为主要方法代替了过去的矿物分类法。正如英国地质学家W.H.费顿（W.H. Fitton）所解释的那样，在发展地层概念的过程中，维尔纳是“第一个使地质学家们清楚地注意到不同的岩石种类通常所表现出来的演替秩序的人”。[34]正是维尔纳思想的这个方面对伟大的法国古生物学家乔治·居维叶（1769—1832）的著作产生了巨大的影响——居维叶在发展自己的比较解剖学和地球理论的过程中，被德国的地质构成论所吸引。早在1804年，居维叶就非常偶然地指出，在巴黎附近发现的即使地质年代较近的化石也有“成千上万个世纪”的历史——因而指出了向后无限延伸的、实际上延伸到不可想象的时间段的地质时间概念。[35]
然而，维尔纳在地质学历史中的声望受到当时围绕地质学而展开的神学争论的损害。因为维尔纳更加广泛的推测性理论认为，矿物起源于大洋中的沉淀物或者沉降物，这一观点被许多为诺亚洪水的圣经解释进行辩护的人所利用。在地质学的辩论中，持这一观点的人被称作“岩石水成论者”（Neptunists），反对者则被称作“岩石火成论者”（Vulcanists）——这些观点的科学证据可以在英国地质学家詹姆士·赫顿（James Hutton, 1726—1797）的著作中发现。这一观点反对灾变说，并且导向后来与查尔斯·赖尔相联系的“渐变说的”地质学。事实上，维尔纳本人并没有站在水成论者所提出的神学立场，他的理论方法的主要贡献在于切实地建立了历史地质学的理论基础，其本身——通过它的强调地质时间的无限性——就瓦解了圣经的解释，但在后来的地质历史中经常被忽视（特别是在英语传统中）。[36]
黑格尔在《自然哲学》中明确地抛弃了水成论的假说，但却同时认为：“维尔纳的功绩”是他的理论注意到了地球历史中“地层的年代顺序”。实际上，黑格尔认为，地球构造学（也就是，维尔纳的理论传统）的主要贡献在于：在研究“地球的构成”的过程中，它第一次提出“这是一个历史，而且它的条件是一系列变化的结果。它带有一系列属于遥远过去的一系列巨大变革的标记。”黑格尔在维尔纳之后认为，这是一个经过了无限的地质时间才出现的过程：数百万年。黑格尔强调“自然发生说”（generatio aequivoca）现象——指生命自发地从无生命的物质产生，就像过去某些时候在地质时代中发生的一样：“自然发生说是由海洋和陆地所证明的赋予生命的一般方式”，是一个“走出混沌世界的革命”。[37]（相对于他的典型思想，黑格尔在这里好像更多地接受了进化论的观点。[38]）
马克思——通过施泰宁格和黑格尔，也许还有斯蒂芬斯（他的人类学课程无疑接触到地球历史问题）——不仅对维尔纳的理论非常熟悉，而且将自己置身其中：把历史地质学作为一种科学，而不是岩石水成论观点。他抓住了维尔纳的理论所代表的时间和进化观念的革命性。在他的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思这样写道：“大地创造说，受到了地球构造学（即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学）的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际的驳斥。”[39]稍后，在《德意志意识形态》关于“自然发生说”的论述中，马克思和恩格斯在对待地球上的生命起源问题上坚持了唯物主义本体论。在这个方面，马克思仍然坚持了伊壁鸠鲁的观点——由卢克莱修所讲述的，“大地被赋予母亲的名字，因为所有的东西都产生于大地”。[40]
瓦伦丁·格拉塔那（Valentine Gerratana）认为，到19世纪早期，“自然发生说”这个概念已经变了一个普通的超越了任何特殊的哲学背景的哲学观点。“自然发生说这个观点的作用因此在青年马克思的著作中和在进化论本身中都是等价的。”只是这仅仅意味着唯物主义关于生命起源的假说（那时科学还没有能力证明）。稍后，在《反杜林论》（1877—1878）中，在批判科学内部“自然发生论的最大胆的代表”的过程中，恩格斯坚持认为：“关于生命的起源，自然科学到目前为止所能肯定的只是：生命的起源必然是通过化学的途径实现的。”[41]同时，恩格斯更尖锐地回应了那些人，他们基于创世论基础，反对整个唯物主义对隐含在自然生成论——作为对存在之谜的回答——一般思想之后的唯物主义调查。
今天，在大量科学发现的基础之上，关于地球生命的起源问题可以得到更加确切的论证。主要的观点与早期从唯物主义自然观中发展起来的那些推测性思想相似，它们都认为生命起源于无生命物质，而不是神创造的结果。无论如何，现在可以解释为什么生命没有继续创造下去——如果生命起源于无生命物质的话。就像著名的科学家理查德·莱温斯和理查德·莱文庭所言：
所有的生命起源于生命的规律只发生于10亿年之前。生命最初起源于无生命物，但是那种起源已经不可能继续发生，因为活性有机体消耗了重新再造生命所必需的络合有机分子。并且，生命出现之前存在的还原空气已经转化成——通过活性有机体本身——富含反应性氧气的空气了。
在雷切尔·卡逊的雄辩著作中，“年轻的地球上的条件创造了生命；生命又立即改变了地球上的条件，因此自然发生就不可能重复了”。[42]
卡逊所指的“自然发生”在这里反应的事实是：当生命起源的唯物主义解释最终出现于20世纪20年代众所周知的奥巴林—霍尔丹假说——由苏联的亚历山大·奥巴林（Alexander Oparin）和英国的J.B.S.霍尔丹这两位唯物主义者和马克思主义思想家各自独立地提出——之中时，这种观点则以解释以下问题的形式得以构建：如果“自然发生”被证明是不可能的，那么，生命又是如何从自然中自发地产生的呢？这个问题的答案一部分存在于生物化学之中，一部分存在于苏联生态学家V.I.维尔纳茨基（V.I. Vernadsky）在他的《生态圈》（1926）理论中所提供的分析之中——他认为：我们所知的大气层是由生命本身创造的。通过创造大气层，生命改变了“自然发生”可能出现的条件。[43]
除了历史地质学，马克思也受到历史地理学发展的重要影响。作为柏林大学的学生，他听了著名的唯心主义历史地理学家卡尔·李特尔（Karl Ritter, 1779—1859）的课——李特尔在地理研究中所运用的历史的和目的论的方法对黑格尔写作《哲学史讲演录》产生了重要的影响。黑格尔除了采纳李特尔在研究不同大陆之间的关系时所运用的特殊的地理学方法之外，他还采纳了后者关于文明和对自然的依赖程度之间逆反相关的观点。[44]李特尔出色地论证道：
距离、自然影响，甚至自然产品，都屈服于人类胜利的步伐，并且在人类的脚步面前消失了；或者，也可以说，人类越来越从自然力量中获得解放；人类越来越从他们所居住的地球上解脱出来。地区以及所有大陆的历史都证实了这一点。
李特尔研究地球历史的方法最终属于目的论方法，即最终归因于上帝神圣的手。但是，他把有机发展的长期过程最终归因于机械原因，在这种意义上，他的方法又具有更加直接的进化论特征。
因此，对李特尔来说，地球——地理学的研究对象——必须被历史地看待（也必须按照目的论的方法对待）。“地球的历史在过去的每一时刻都显示出：它的每一个特征，每一次分裂，都屈从于无休止的演变过程”，这表明：“我所重点强调的有机发展是可能的”。[45]因此，在李特尔地理学的神秘外壳中隐藏着合理的内核。
李特尔对环境思想最重要的影响是通过他对伟大的新英格兰自然资源保护主义者乔治·珀金·玛什（George Perkins Marsh）的影响表现出来，玛什是《人与自然》（1864）一书的作者，这本书被刘易斯·芒福德（Lewis Mumford）称作是“自然保护主义运动之奠基之作”。玛什在谈到他的这本书时说道：“这本小书只是表明了李特尔和吉欧（Guyot）（李特尔的瑞士追随者，后来移民到美国）的观点，即地球创造了人类，人类事实上也创造了地球。”[46]玛什在此说明，必须吸收李特尔主要的批判性现点（他的标准的地理决定论例外），亦即人类随着文明的进步逐渐摆脱自然的束缚，这意味着人类现在是改造地球的强大力量，也经常会伴随着破坏性的后果（玛什著作的副标题为：被人类行动所改变的地球）。
因此，为了提出人类对地球的控制问题，玛什利用了李特尔的历史见解并将其倒置过来。类似的过程也出现在李特尔的学生马克思身上，在《德意志意识形态》中，正如我们所见，马克思指出：人类出现之前的地球现在已非常难以找到了。而且，人类改造自然的本质——以及有时它的破坏性后果——在马克思的思想中逐渐作为一个主要的考虑因素而出现。
对真正的社会主义者的批判
随着有关自然和人类历史的漫长历史观的形成，马克思和恩格斯对19世纪40年代中期存在于“真正的社会主义者”著作中关于自然和人类的非历史的、神秘的观念——这一学术思潮散布广泛，但随着1848年的革命而消失——失去了耐心。这是一群德国作家，他们把抽象的人本主义和抽象的自然主义同源自政治经济学中的各种观点相混合，就是为了制造出一种以重建真正的人类和真正的自然为基础的“社会主义”概念，但是一直都忽视了人类发展和自然历史的物质基础。“真正的社会主义”（true socialism）这个词本身是马克思和恩格斯从卡尔·格律恩（Karl Grün）那里借来的，而格律恩则是这种思潮的主要代表之一。
马克思和恩格斯主要的批判靶标就是鲁道夫·蒙特（Rudolph Matthäi）所写的一篇《社会主义的建筑基石》的文章。马克思和恩格斯并没有把蒙特本人作为重要的知识分子看待，而只是把他当作“真正的社会主义”的代表，马克思和恩格斯引用了他悲伤的话语：“人能不能重新把人间作为自己幸福的国土来欢迎？他知不知道人间就是他最初的故乡？为什么他继续把生活和幸福分开，为什么他还不消灭把人间生活分裂为两个敌对部分的最后一道障碍？”为了调和人类和自然，真正的社会主义者引导读者走入了“自由自然”的王国——以期用自然本身所提供的精神方法来跨越人类对自然的异化：
五色缤纷的花朵……高大的、骄傲的橡树林……它们的生长、开花，它们的生活——这就是它们的欢乐、它们的幸福……在牧场上，无数的小动物……林鸟……活泼的马群……我〔“人”说道〕觉得这些动物除了那种在它们看来是生活的表现和生活的享受的东西之外，它们不知道而且也不希望其他的幸福。当夜幕降临的时候，我看到无数的天体，这些天体按照永恒的规律在无限的空间旋转。我认为这种旋转就是生活、运动和幸福的统一。
[47]
真正的社会主义者把不和谐作为“人”之手进入这个世界的结果，那是抽象的人道主义。马克思和恩格斯认为，这种“哲学神秘主义”的错误就在于认为人应该同“自由的自然”重新统一。真正的社会主义者求助于自然，“断言在自然界中不存在这种二重性〔这种异化〕”。而且，既然“人”同样也是“自然界的物体”，因此，人也不应该存在这种二重性。关于这一点，马克思和恩格斯坚决主张自然中的生存斗争，但已不再是被看作纯粹的生存斗争。他们在20年之后运用被称为“达尔文主义的”语言评论道：“在自然界中‘人’可能还会看见许多其他的东西，例如，植物和动物之间的残酷的竞争。”实际上，他们继续说道：“霍布斯〔比真正的社会主义者〕能有更充分权利引用自然界来证明自己的bellum omnium contra omnes（一切人反对一切人的战争），而黑格尔——我们这位‘真正的社会主义者’是以他的体系为依据的——却能在自然界中看出二重性，看出绝对观念的放荡时期，甚至能把动物称为神的恐惧的具体表现。”[48]
蒙特所代表的真正的社会主义者继续论证道：对社会而言，为了获得自由，就必须在自然的镜像中被改变。蒙特说：“像单个植物要求土壤、热度、阳光、空气和雨水来生长枝叶、花朵和果实一样，人也想在社会中找寻全面发展和满足自己的一切要求、倾向和天资的条件。”对此，马克思和恩格斯从唯物主义自然观出发回答道：
植物根本没有向自然界“要求”上述的一切生存条件；如果没有这些条件，那么，植物也就不会成为植物，而仍旧是种子。其次，植物的“枝叶、花朵和果实”等的特性密切地依赖于“土壤”、“热度”等等，一句话，是依赖于它所生长的气候和地理条件的。因此，妄加在植物身上的这种“要求”被归结为植物对现有的生存条件的完全依赖。
真正的社会主义者用这种神秘化的自然观创造出神秘化的社会观，也就是说，“真正的社会主义”的创造，也仅仅是想的问题，而不是其存在的条件问题。
为了回击真正的社会主义，马克思和恩格斯非常明确地表明了唯物主义自然观和唯物主义历史观之间的关系。因为不能区别人类是自然存在还是社会存在——由于不能理解劳动是人类历史进程的本质，通过劳动人类改变了自然和它的社会关系——真正的社会主义者把人类仅仅归于“是对任何一个跳蚤、任何一个墩布、任何一块石头的平等”。作为对真正的社会主义者伤感的、唯灵论自然主义的反映，马克思和恩格斯认为必须认识到“人类和自然界的斗争”——这是人类历史的一部分。真正的社会主义者消除了人类区别于动物的社会特征，也没有理解人类对自然异化的真正的人类基础。[49]
对真正的社会主义的批判——以及它对待自然的唯灵论和感情主义的方式，有利于我们理解马克思和恩格斯对格奥尔格·弗里德里希·道梅尔（George Friedrich Daumer）的《新时代的宗教》（1850）的反应，他们于1850年评论了这本书。道梅尔（1800—1875）不仅批判了基督教，而且——根据马克思和恩格斯所言——沿着“甚至比基督教还反动”的路线试图重建宗教和社会。他们称之为道梅尔的“自然崇拜”可以从后者下面的诗行中看出来：
亲爱的大自然母亲啊，
让我踏着你的足迹前进，
用你的手来引导我，
像牵在你手上的孩子！
对马克思和恩格斯来说，这是非常特殊的。而且，他们指出：道梅尔在著作中的“自然崇拜”对它来说具有肤浅的、非历史的特征。事实上，这可以被看作——尽管他们没有这样说——在兜售像自然神学一样的存货。因此，道梅尔在他的著作中所表现出来的关于自然的伤感主义观察——正如马克思和恩格斯所引用的句子，可以概括如下：
我们看到，自然崇拜不过是小镇居民礼拜天散步时看到杜鹃把卵产在别的鸟窠里，看到眼泪有使眼睛表面保持润湿的作用等诸如此类的事情而像孩子一样表示惊奇不已，并且在最后畏敬战栗地向他的孩子们朗诵克洛普什托克的
春天颂。现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界，结束了人们对于自然界的幼稚态度和其他的幼稚行为，而对于这样的现代自然科学却只字未提。相反的，我们却听到些神秘的暗示和关于诺斯特拉达莫司的预言、苏格兰人的洞察力以及动物的磁性等令人不解的庸人猜测。巴伐利亚落后的农村经济，即僧侣和道梅尔之流都同样可以滋生的土壤，现在已是用现代农作技术和现代机器来加以耕耘的时候了。
[50]
马克思和恩格斯认为，应该抛弃反动的关于自然的伤感主义——意欲重建封建等级秩序，同时否定改变物质条件。对农民而言，比较有利的就是他们同土地的关系已经被更“现代”的生产关系所改变。这远非表明马克思和恩格斯对农民或“土地”缺乏同情，他们在这里所拒绝的只是对农民和土地的反动关系。正是在同一年，恩格斯写了《德国农民战争》（1850）这部伟大的著作，这部著作赞美了16世纪革命的农民阶级以及他们在托马斯·闵采尔（Thomas Muntzer）的领导下反对私有制并建立新的公有土地关系的斗争。
蒲鲁东机械的“普罗米修斯主义”
马克思早在1842年就开始熟悉法国社会主义者的作品，当时他要为《莱茵报》的一篇文章查阅傅立叶（Charles Fourier, 1772—1837）和蒲鲁东（1809—1865）的作品。傅立叶在妇女的状况、自然的退化以及协作劳动的本质等领域提出了许多重要的见解。傅立叶认为：“在任何社会中，妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然尺度。”关于自然，他写道：“我们的后代会如何诅咒文明，当他们看到如此多的山脉被掠夺并光秃秃地留在那儿，就像法国南部的那些光秃秃的山脉一样。”在他的“协作制度”中，傅立叶预见了捕鱼量在普通年份可以增加20倍，“如果可以达成只在适宜季节捕鱼的协议——数量要受到生殖条件的调节，并且把1/4毁坏河流的时间用于捕捉水獭”。傅立叶，就像英国空想社会主义者欧文，试图通过分散人口的方法来解决人口问题——以反对资本主义社会中的人口逐渐向大城市中心的集中，以及随之而来的农村人口的减少。[51]
但是，蒲鲁东对马克思的思想具有重大的影响力——包括积极的和消极的两个方面。蒲鲁东后来的追随者最受其影响的就是《什么是所有权？》（1840）这部早期著作——这部著作因为“它是贼”的回答而闻名。正是在这里，蒲鲁东展示出他思想中的无政府主义倾向。马克思也对他的作品记忆犹新。在1842年他写给《莱茵报》关于共产主义的早期文章中，马克思提到：“蒲鲁东的机智的著作，”——以及其他相对而言缺少理论性的观点相似的文章，“决不能根据肤浅的、片刻的想象去批判，只有在长期持续的、深入的研究之后才能加以批判。”[52]
在《什么是所有权》一书中，蒲鲁东提出的一个主题后来成为马克思著作的中心内容：也就是，在生产过程中，对土地或者原材料附加劳动并不能证明土地私有权的合法性（就像洛克的自然权利理论），也不能证明将应该对土地持有共有关系的大多数人口排斥在外的合法性。对于政府出卖所有人口都合法地拥有的森林以及其他土地，蒲鲁东（马克思后来在《资本论》中作为响应也对此进行了批判）写道：
即使国家是所有人，这一代人可以剥夺下一代人的财产吗？国家是以用益权的名义占有的；政府进行管理、监督和保护；如果它还可以租让土地的话，它也只能租让使用权；它既无权出卖，也无权以任何方式转让出去。既然没有所有人的资格，它怎能移转所有权呢？……毁坏那块土地，或者——这对于你是一样的——你可以出卖它：你不仅是出让一次、两次或几次的收获，而是消灭你和你的子孙可以从那土地上得到的全部产品。
[53]
马克思和恩格斯继续给予《什么是所有权？》以最高的赞誉。在《神圣家族》中，他们说道：“蒲鲁东则对政治经济学的基础即私有制做了批判的考察，而且是第一次带有决定性的、严峻又科学的考察。这就是蒲鲁东在科学上所完成的巨大进步，这个进步使政治经济学革命化了，并且第一次使政治经济学有可能成为真正的科学。”[54]
然而，仅仅两年之后，马克思就对蒲鲁东后来的一本著作表示了决然不同的态度。从1843年开始，马克思就在持续不断地研究英国政治经济学。这些研究的影响在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《德意志意识形态》中已经很明显。但是，正是《哲学的贫困》才是马克思对经济的关注超越对哲学的关注的第一本著作。具有讽刺意味的是，这本书却采取了批判蒲鲁东《经济矛盾体制：或贫困的哲学》（1846）的形式。
《经济矛盾体制》是完全不同于《什么是所有权？》的一类著作。这本著作因为它的副标题“贫困的哲学”而闻名，它由具有两种批判倾向的混合物组成：一方面试图批判政治经济学，另一方面试图使资本主义社会更加社会主义化——它们都源于古代的寓言故事或者关于天命的目的论参考文献，对马克思来说，这也例证了他和恩格斯在《共产党宣言》中的“小资产阶级的社会主义”，他们将其定义为一种建立没有贫困，没有无产阶级——至少是没有无产阶级反对的小资产阶级社会的企图。[55]
《经济矛盾体制》既是以天命思想开篇的也是以天命思想结束的（在第一卷中），由此人类“以自比于绝对物的奇妙假设，本身就包含着自然规律和理性规律的同一性”。蒲鲁东用一种讽刺的语调写道，“上帝的假说”在一种不再否定上帝的文明中的存在是必要的，因为由此可以理解历史的天命本质。正如上帝作为天命的有效理由是无法被理性所证实的那样，人文主义同样如此，“其肯定社会经济公有制，肯定哲学神秘主义和现状”，就等同于天命思想的发展（这一次把人类作为其有效的理由），这只不过是“宗教的复辟”——其同样也不能被理性所证实。根据蒲鲁东的观点，我们所剩下的就只是天命的概念，在秩序、进步、命运的意义上——“我们的灵魂与无限之间存在着一种神秘的关系，整个大自然也通过我们的灵魂与无限之间存在着一种神秘的关系”。[56]
在这种特殊的哲学框架之中，蒲鲁东寻求发展他的“贫困的哲学”——开始于价值概念并继续分析了诸如劳动分工、机器、竞争以及垄断等现象。为了解释他的经济观点，蒲鲁东决定通过拟人化的方式以“普罗米修斯”的名义描述社会以及表现人类活动。“根据神话，”蒲鲁东写道，“普罗米修斯的所作所为正是人类活动的写照。普罗米修斯盗取了天火，发明了初期的工艺；普罗米修斯能预知未来，并且企图和丘比特分庭抗礼；普罗米修斯就是上帝。因此，我们就把社会叫做普罗米修斯吧！”对蒲鲁东而言，“普罗米修斯……扩大了征服自然的领域”。他知道了“社会的公平不是别的，就是价值的比例”。实际上，
普罗米修斯知道哪一种产品需要一小时的劳动，哪一种产品又需要一天、一星期或一年的劳动；同时，他也懂得，投入生产的费用愈多，自己的财富愈是增长。因此，在开始时，他为了保证自己的生存，总是给自己准备一些成本最低、因而也就是最必要的东西，随着生活愈来愈有保障，他便逐渐考虑到各种奢侈品了；而且，既然他是个聪明的人，他一定是按照每一种物品所需成本的大小的自然顺序来安排生产。
[57]
因此，社会，或者“普罗米修斯”，认识到，根据“比例规律”，商品是按照价格从最廉价的商品到最昂贵的商品排列的——也就是从基本的生活必需品到奢侈品。这是因为“社会首先是生产那些成本最低、因而也就是最必需的东西”。文明之初都是一些最简单并且成本最低的行业：“采集、畜牧、狩猎和捕鱼，而且是在很长一段时期以后才进而从事农业生产”（所有形式的“采掘生产”）。更加先进的行业只有随着生产率的进一步提高才能够出现，这样的例子可以在最简单的行业中发现。对蒲鲁东来说，价值决定或者财富决定只是决定成本的劳动时间的成比例分配。因此，当“普罗米修斯〔上帝、劳动者和所有者的概念都融于其中〕……终于找到了一种方法，能够在一天之内生产出从前需要10天才能生产出来的某种物品”的时候，生产率得以提高。这样的创新，蒲鲁东认为，开始于采掘生产——可以解释日历的出现以及钟表的加工。[58]
蒲鲁东继续用充满神话和圣经的语言进行论证：在创世记的第一天，“普罗米修斯”“脱离了自然的怀抱”并且开始劳动；第二天，他施行了分工；第三天，普罗米修斯“发明一些机器和发现物品新的效用和新的自然力”。[59]社会的目标——用诸如“普罗米修斯”这样的术语理解——就是为社会创造最大的经济价值和多样性，以及按比例地实现根据劳动时间为每一个人公平地分配经济报酬。对蒲鲁东来说，也就是劳动的社会化——可以建立在现有社会的基础之上。“凡是劳动还没有社会化的地方……交换必然混乱和不诚实”，并且社会也不可能和谐。天命不是由上帝而是由普罗米修斯（既是上帝也不是上帝，也就是，远离人类、资产阶级和无产阶级）所代表的，它指向导致一个更加和谐状态的比例规律。[60]
蒲鲁东认为，无产阶级与社会对立的本质只是在于劳动的分工——它开始阻碍和谐的发展。那么，问题就成为展示“那个既能保持责任心和个性，也就是保存工人的专业技能，又能把最大限度的分工与高度的多样性结合起来的复杂而和谐的合题”。这个问题的答案就是机器——机器是蒲鲁东机械的普罗米修斯主义的体现，是通往进步和天命的钥匙。他写道：
任何机器就是把若干操作合并起来，简化传动系统，压缩劳动量和降低成本。在这一方面，机器都是分工的对立物。因此，机器的采用使分工劳动者恢复原状，减轻工人的劳动强度，降低产品的价格，活跃各种价值的交流，促进新发明和提高公众福利。
因此，通过机器，“普罗米修斯和内普顿一样，三步便跨到世界的尽头”。[61]
试图在现存经济形式的社会化过程中发现和谐，这种同样的倾向也可以在蒲鲁东对地租的分析中发现，其中，他论证道——在对李嘉图地租理论的混乱讨论基础之上——在经济发展过程中的这一阶段，很有必要
把人更紧地束缚于自然，而地租就是这种新契约的代价……从本质和使命来说，地租是一种可分配的公平的工具……地租，或者更恰当地说，土地所有权，推毁了农业上的自私，产生了任何力量任何土地的分割所不能产生的团结……现在，所有权已经获得道义上的成果，剩下的就只是分配地租了。
[62]
对马克思来说，蒲鲁东后期的思想代表了一种直接的对茁壮成长的社会主义运动的理论挑战，因此需要全面的批判。在《哲学的贫困》中，马克思反驳了蒲鲁东整个的《经济矛盾体制》，并且在这种背景中更加充分地发展了迄今为止他自己所发展的对政治经济学的批判以及唯物主义历史观。马克思认为，蒲鲁东不是通过了解人类“既当成剧作者又当成剧中人物”以及“世俗”意义上的历史来解释社会关系的历史起源，而是求助于具体的概念：不变的规律和永恒的原则，比如比例规律、普罗米修斯（一个“怪物”，完全是从原始神话中分离出来的但却代表着蒲鲁东自己的神话），以及最重要的天命。蒲鲁东的“说明现象的方法”，马克思写道（意指蒲鲁东利用圣经模式中的三天而创造人类社会），“部分是希腊的，部分是犹太的，既神秘又有寓意”。之后，在《政治经济学手稿（1857—1858）》中，马克思对此又作了更加清楚的批判，认为没有比像蒲鲁东一样的思想者“乐于用编造神话的办法，来对一种他不知道历史来源的经济关系的起源作历史哲学的说明，说什么亚当或普罗米修斯已经有了现成的想法，后来这种想法就被实行了等等”。这些陈词滥调事实上是非历史的观点，因为，它忽视了历史发展以及由此而来的历史的特殊性。[63]因此，这类机械的普罗米修斯主义也就是具体化（亦即把现实的人类关系转化为物与物之间的关系）的一种形式以及由此而来的加强现状的历史遗忘的一种形式。
在《哲学的贫困》中，马克思抨击了蒲鲁东对天命的所有强调，指出：“天命，天命的目的，这是当前用以说明历史进程的一个响亮字眼。其实这个字眼不说明任何问题。它至多不过是一种修辞形式，是冗长地重述事实的若干方式之一。”如果有人要说“羊群赶走人就是苏格兰土地私有制度的天命的目的”，那么，他就会得到如此“天命的历史”的形式和内容。并且至今在纯粹的“天命”这个词汇背后，马克思论证道，隐藏着土地私有制的扩展、羊毛的生产、耕地变成牧场、小农庄的清除、地产的集中，以及租佃者被迫离开家园的全部历史，事实上，这就是历史真正的物质内容和过程。马克思认为，在把天命思想置于其理论中心的过程中，尽管蒲鲁东对上帝有一些不敬的评论，但在本质上，他还是采取了一种神学立场，换句话说，他发明了一种对待自然和社会的目的论方法。[64]
马克思特别批判了蒲鲁东机械的普罗米修斯主义，他的机器直接来源于劳动分工——以及把此作为“天命的目的”的规划。蒲鲁东“新的普罗米修斯”就是一个像上帝一样的形象，他隐藏着蒲鲁东所提出的关于机器的纯形而上学观念，使它从生产和剥削的社会关系中分离出来，并把它看作符合它自己的技术逻辑。反对蒲鲁东把机器作为解决劳动分工的“合题”的观念，马克思通过长篇而详细的论述，解释了机器以及它与劳动分工（包括“国际劳动分工”）之间的关系、市场、生产、剥削，以及工人的退化的历史起源。马克思在给巴·瓦·安年柯夫的一封信（1846年12月28日）中指出：“蒲鲁东先生竟如此不懂得分工问题，甚至没有提到例如在德国于九到十二世纪发生的城市和乡村的分离。”马克思认为，蒲鲁东对机器盲目崇拜的方法——给了机器一个具体的“普罗米修斯”特征，并且抛弃了机器的历史起源和条件——只产生了错误的、机械的目的论，这是最糟糕的资产阶级工业意识形态的特征。马克思写道：“把机器看作分工的反题，看作使被分散了的劳动重归统一的合题，真是荒谬之极。”[65]
社会关系、技术和思想，在马克思看来，都是永恒地变化的，但是，只有在历史根源被忘记的具体化过程中才被看作具有固定的形式。思想本身，他写道：“也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。生产力的增长、社会关系的破坏、思想的产生都是不断变动的，只是运动的抽象即‘不死的死’〔卢克莱修语〕才是停滞不动的。”[66]
马克思也对蒲鲁东的下列观点进行了广泛的批判：社会首先生产它最基本的需要，因为这些东西是最廉价的，只有那时才转而生产比较昂贵的奢侈品。与蒲鲁东相反，马克思认为：工业品的价格有下降的倾向而农产品的价格则已上升——与中世纪相比。“在我们这个时代中，多余的东西要比必需的东西更容易生产。”对马克思来说，生产以及产品的使用取决于社会生产所决定的条件，而这种社会条件本身最终又建立在阶级对抗的基础之上。棉花、马铃薯和烧酒是最普遍的消费品；但是马铃薯引起了“瘰症”；棉花替代了羊毛和亚麻，虽然后者“更有用”；并且，最后，烧酒生产占了啤酒和葡萄酒的上风，虽然大家都承认前者更加具有有害性的特点。“为什么棉花、马铃薯和烧酒是资产阶级社会的基石呢？因为生产这些东西需要的劳动最少，因此它们的价格也就最低……在建立在贫困上的社会中，最粗劣的产品就必然具有供给最广大群众使用的特权。”[67]
马克思并没有减少对蒲鲁东地租观点的批判——蒲鲁东认为地租是“把人束缚于自然”的一种工具。他写道：
地租使土地所有者脱离土地，脱离自然，他甚至可以完全不了解自己的领地，正像在英国那样。至于土地经营者，资本主义企业家和农业工人，他们不束缚在他们取得收入的土地上，正如厂主和工厂工人不束缚在他们加工的棉花和羊毛上一样。他们感到切身有关的只是他们的产品价格和货币价格收入。
对马克思来说，地租并不能够成为表明土地肥沃程度的精确指标，虽然蒲鲁东如此认为：
因为现代化学的应用不断改变着土质，而地质科学目前又在开始推翻过去对相对肥沃的估价……肥沃决不像所想的那样是土壤的一种天然素质，它和现代社会关系有着密切的联系。
那么，与蒲鲁东相反，“地租并不把人束缚于自然，它只是把土地的经营同竞争连在一起”。[68]
对马克思来说，蒲鲁东的小资产阶级的社会主义，或者更确切地说，蒲鲁东使资本主义生产更加社会化但却不改变其本质特征的错误企图，通过他的下列立场清楚地表现出来：公平只是不得不按比例分配劳动时间，亦即，把按劳分配的原则普遍化。与此相反，马克思认为：“用劳动时间来确定价值，即蒲鲁东先生当作将来再生公式向我们推崇的那个公式，也无非是现代社会经济关系的科学表现，而这早在蒲鲁东先生以前李嘉图就明确地论证过。”对马克思来说，蒲鲁东的观点只是对资本主义所造成的问题的一种不彻底的解决方案，因为，一种革命性的战略要求打破根据劳动时间进行生产和分配的制度（以及资本主义社会的价值规律），并且根据真正的人类需要而决定生产和分配关系。正如许多年之后他在《哥达纲领批判》中所阐述的那样，“按劳分配”原则必定被“各尽所能，按需分配”的原则所取代。因此，所需要的就是坚决打破资本主义的“价值规律”，而不是它的普遍化。[69]
那么，对马克思而言，蒲鲁东的分析就不及科学的经济学家（比如李嘉图），因为，他不得不求助于“魔力”（马克思意指蒲鲁东的新的普罗米修斯）来解释——更确切地说是解释清楚——资本主义制度之下的生产和分配关系。同时，蒲鲁东的《经济矛盾体制》缺少对共产主义（蒲鲁东攻击它）的分析，因为，它不能“超出（哪怕是推测性的也好）资产者的眼界”。与蒲鲁东混乱的神秘主义，甚至唯心主义相对立，马克思提出了来源于卢克莱修的“不死的死”或者绝对纯粹的死的唯物主义原则——也就是，实践的唯物主义以及对现实的历史性、偶然性和过渡性本质的认识——根据马克思的观点，只有从物质生产或者人类的生存斗争这个立场出发才可以提出这样的唯物主义原则。[70]
《共产党宣言》的观点
对马尔萨斯人口论和蒲鲁东机械的“普罗米修斯主义”的批判是《共产党宣言》（1848）论证的中心内容，其中第一次以革命宣言的形式提出了唯物主义历史观。《共产党宣言》是1847年受德国共产主义者同盟的委托而作。它的初稿是《共产主义原理》，这是恩格斯应同盟的要求为反击一系列被称为“信仰声明”——模仿莫泽斯·赫斯（Moses Hess）早期具有傅立叶主义者特征的《共产主义信仰声明》（1844）被提出来的——的原则而撰写的。（在关于共产主义同盟应该信仰什么信条的斗争中，恩格斯写了两份应对赫斯的“信仰声明”，其一为1847年6月的《共产主义信条》，这在本质上说是第一草稿，临时被同盟所采纳并显示出恩格斯的影响力；其二即为1847年10月的《共产主义原理》。）恩格斯的《共产主义原理》的成功，以及马克思和恩格斯在1847年11—12月份共产主义同盟在伦敦召开的第二次大会上占极大优势的影响力，结果使马克思和恩格斯应同盟要求所提交的关于原理的最后草稿被同盟所采纳。在恩格斯的《共产主义原理》的基础之上，马克思起草的杰作《共产党宣言》，于1848年2月在英国伦敦出版（马克思和恩格斯在1850年才作为作者出现）。[71]
假如马克思先前对蒲鲁东机械的“普罗米修斯主义”的批判是其本质的话，那么，从一个生态学的视角来看，《共产党宣言》则经常被看作是马克思关于人类-自然关系的所谓的“普罗米修斯主义的”观点的主要地方，这就相当具有讽刺意味。根据这种普遍的批评观点，马克思采取的正是社会主义环境保护主义者特德·本顿（Ted Benton）——他本人是马克思在这一方面的批判者——所称谓的“一种‘生产主义者的’‘普罗米修斯的’历史观”。雷纳·格伦德曼（Reiner Grundmann）在他所写的《马克思主义与生态学》中论证道：“马克思的基本前提”就是支配自然的“普罗米修斯方式”——格伦德曼试图为这种观点辩护。然而，对于自由主义者维克托·费克斯（Victor Ferkiss）来说，这样的辩护根本是不可能的：“马克思对待世界的态度总是保持着普罗米修斯一样的冲动，以人类征服自然为荣。”社会学家安东尼·吉登斯支持这种观点，他指责马克思对待人类-自然关系的“普罗米修斯主义态度”贯穿了其所有的作品（他的早期作品例外），这表明“马克思对改变阶级制度中人类社会的剥削关系的关注并没有延伸到对自然的剥削”。社会生态学家约翰·克拉克（John Clark）则更进一步：
马克思的普罗米修斯主义的……“人”是一个不以自然为家的、一个没有把地球作为生态学的“家庭”的存在物。他是一个把自然置于他的自我实现要求之下的、不可征服的、超自然存在……对这样一个存在物来说，自然的力量，无论是以他自己的无法控制的内在自然的形式，还是以外在自然的威胁力的形式，都必须被征服。
即使革命的社会主义者迈克尔·劳依（Michael Lowy）也指责马克思采取了一种“乐观主义的、‘普罗米修斯主义的’态度对待生产力的无限发展”，这是“根本不可能加以辩护的……尤其是从这个星球的生态平衡遭到威胁的立场出发”。[72]
理解如下这一点很重要：对“普罗米修斯主义”的指责，其内部隐含着一定的反对现代主义的（后现代主义的或前现代主义的）假设——这种后现代主义的假设在许多绿色理论中都成为神圣不可侵犯的。真正的环境保护主义，好像应该是，需要的只不过是抛弃现代性本身。这样，对普罗米修斯主义的指控就是绕了一个圈之后，把马克思的作品以及整个马克思主义都贴上了现代主义——在这一方面比自由主义本身更加容易受到谴责——的极端形式这么一个标签。这样，后现代主义的环境保护主义者韦德·西科尔斯基（Wade Sikorski）写道：“马克思……是我们这个时代中对机器最虔诚的崇拜者之一。资本主义可以被原谅它的罪过，因为……它正处在使机器变得完美的过程之中。”[73]
具有讽刺意味的是，把马克思作为普罗米修斯主义加以批判——这在对马克思的批判中具有很长的历史渊源，可以追溯到冷战初期——看起来迂回地来源于马克思自己在这一方面对蒲鲁东的批判。这样，马克思对蒲鲁东关于机器和现代性的分析的神话—宗教基础所进行的批判就以某种方式转换成（在那些忽视了他的批判的现实历史的人中间）批判马克思自己了。这样的批判，实际上，来源于一个已经建立好的模式。正如萨特所指出的那样：“一种‘反对马克思主义’的观点只是一种前马克思思想的明显复活。”因此，在马克思的批评者——正如这看起来的一样具有讽刺意味——中间，没有什么比把马克思所要超越的其他激进的思想者（蒲鲁东、布朗基、拉萨尔，等等）的观点归之于他更为普遍的了。在所谓的“普罗米修斯主义”事件中，马克思对蒲鲁东在这一方面的批判最为清楚不过了——当然，那些没有研究蒲鲁东本人因而也就无法理解马克思的批判本质的人例外。[74]
对马克思来说，应该赞美的普罗米修斯是埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》中的革命性的神话人物，他藐视奥林匹斯山上的众神并把火（光、启蒙）带到人间。比如培根，他把普罗米修斯与科学和唯物主义——因而以及古代启蒙人物伊壁鸠鲁——的出现联系起来。[75]普罗米修斯后来作为机械唯物主义的形象完全没有出现在马克思的作品当中——在他批判蒲鲁东机械的普罗米修斯主义的背景中例外。
像本顿和吉登斯一样的思想家针对马克思而提出的“普罗米修斯主义”的指责首先对准的就是《共产党宣言》，因为马克思在其中提到“自然力的征服”和“农村生活的愚昧状态”——如果从表面或者孤立地看待这个问题，这两句话可能反映出一种不恰当的、实际上是“普罗米修斯主义的”立场。然而，《共产党宣言》尽管具有普遍的争议性意图，但在其内部已经包含着对唯物主义自然观和唯物主义历史观之间关系的理解，也包含了强调人类和自然存在的必要统一这种生态学观点——反对后期蒲鲁东机械的普罗米修斯主义——的重要组成内容。[76]
《共产党宣言》的第一部分包含着马克思和恩格斯对资产阶级的著名颂词，赞扬了它的革命功绩——通过这种革命功绩“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”，在这些功绩之外也指出了它所带来的主要矛盾——周期性的经济危机以及以作为它的法定继承人的工业无产阶级的诞生。正是在赞美资产阶级的这种背景之下，马克思和恩格斯指出这种事实：资产阶级
使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化的和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。
[77]
仅仅是因为运用了“农村生活的愚昧状态”这样的语句，这往往就被刻画为具有反生态的立场。因此，有必要在马克思和恩格斯的分析中更加仔细地考察这些表述的地方。首先，马克思接受过古典教育，因而他知道在古代雅典“愚人”（idiot）这个单词的含义来源于“ldiotes”，这是指被剥夺了公共生活的公民，他们——不像那些参加公共集会的人——从一个褊狭的立场看待公共生活（城邦生活），因而属于“愚蠢的”（idiotic）。第二，而且更加重要的是，马克思和恩格斯在此所表达的并不比在《德意志意识形态》中关于城乡之间对立性劳动分工讨论中所表达的更多。在那里他们发现城乡之间的分离是“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工”：一种“屈从现象把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物”，并且把农村人口从“世界交往，以及随之而从文明”中分离出去。[78]
在马克思整个的学术生涯当中，他都始终坚持：在无产阶级被剥夺了空气、清洁和真正的物质谋生手段的同时，资本主义制度下的乡村农民则被剥夺了与世界文明以及更大的社会交往世界的所有联系。一部分被剥削的人口已经进入了社会交往世界（作为城市存在的一部分），但是却缺少身体健康和福利；另一部分往往拥有身体健康和福利（因为接触清新的空气，等等），但是却缺少与世界文明的联系。实际上，马克思认真地考虑过戴维·乌尔卡尔特（David Urquhart）的观察：作为城乡生存之间的极端分离的一种结果，社会正逐渐分化为“粗笨的农民”和“娇弱的侏儒”——这剥夺了一部分劳动人口的智力供养，以及另一部分劳动人口的物质供养。[79]所有这一切都被马克思用来解释为什么无产阶级是比农民阶级更加强大的力量。在被迫进入城市的过程中，城市人口失去了与自然条件的本质联系，但却获得了把他们推向更加革命的社会现实的各种联合形式。任何反抗资本主义的革命，马克思和恩格斯坚持认为，其第一个任务就是消除对立的城乡分离。这不是说自然应该受到轻视，而是说城乡对立是资产阶级文明异化本质的一个主要表现。
马克思和恩格斯把农村对城市的依赖部分地作为资本主义时代城市中出现的“人口大大增加”的一种结果——马克思和恩格斯在一段他们关于将无产阶级从“农村生活的愚昧状态”中解救出来的陈述之后紧接着就讨论了这个问题。因此，在《共产党宣言》的第二部分当中，这一部分致力于无产者和共产党人在历史上的特殊要求，他们坚持要求执行“通过把人口平均地分布于全国的办法逐步消灭城乡差别”，而这种可能性只有通过“把农业和工业结合起来”才能够实现。马克思和恩格斯因此在更高层次上寻找重新联结被撕碎的部分——后来马克思称之为人类与自然的新陈代谢。这些措施进一步结合“剥夺地产，把地租用于国家支出”以及“按照总的计划……开垦荒地和改良土壤”。[80]所有这些措施都可以被看作是对马尔萨斯关于人口与土地关系的方式的一个反应。与马尔萨斯——他建议把农民从土地上“清除”出去，因而城市的工人数量就会增加——的观点相反，马克思和恩格斯（在某种程度上受到以前傅立叶和欧文的提议的启发）则建议分散人口，克服他们认为构成资产阶级秩序的城乡对立。[81]不是与马尔萨斯一道，坚持认为耕种技术的改进是有限的（即便不是进步的程度，也对进步的速度设置极其严格的限制），马克思和恩格斯则认为这样的改进是能够实现的，特别是，如果有一种“总计划”下的联合劳动加以指导的话。那么，对马尔萨斯人口论的主要回答就是消灭人类对自然的异化。
然而，很明显，这不是那种认为自然应该不为人类所影响的观点。马克思和恩格斯已经拒绝了基于幻想的纯粹“伤感主义”的自然观念——自然仍然处于原始状态而且不应该受到影响。就像他们那个时代中几乎所有的个人一样，他们也谴责那些在粮食供应仍然是一个问题的地方却存在着“荒地”。他们的立场——随着他们作品的发展而更加清晰——就是通过考虑了人类和地球之间新陈代谢关系的生产组织而鼓励一种人类和自然之间的可持续性关系。
《共产党宣言》，正如我们所见，经常因为其所谓直截了当地鼓吹蒲鲁东机械的普罗米修斯主义而受到批判，尽管马克思先前对蒲鲁东的这种思想进行了批判，但是，这种思想还是经常被归之于马克思和思格斯他们自己。这些批判经常片面地理解马克思和恩格斯对资产阶级的赞扬：
资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢？
[82]
主要根据这里提到的“自然力的征服”和“整个整个大陆的开垦”，马克思和恩格斯就经常被描述为：没有充分地——在他们写作《共产党宣言》的时候——批判资本主义生产的生态矛盾。[83]当然，他们是十足的培根主义者，因为在他们的观念中，他们认为人类对自然力的征服——他们将之与科学和文明的发展联系起来——整体上是好的。然而，在《共产党宣言》第一部分他们对资产阶级的赞扬中并没有解决的整个可持续性问题就悬而未决了。
这里需要注意的是，“自然力的征服”可以有不同的解释，并且与培根下面的一句话完全吻合：“只有顺从自然，才能驾驭自然。”[84]至于“整个整个大陆的开垦”——马克思和恩格斯相信，这是一件值得庆贺的事情，因为饥荒，这个马尔萨斯的幽灵，已经通过这种和那种方式，被资产阶级生产推后了。然而，所有这一切都没有要求一种机械的普罗米修斯主义，其中机器和工业化毫无保留地以牺牲农业为代价而受到推崇——虽然它没有指向保护荒野并不是马克思和恩格斯所主要关心的内容这个事实。
任何读过《共产党宣言》的人都必须意识到：占据了这篇杰作开篇部分的对资产阶级文明的颂扬，只是为了导入对资本主义产生的并且最终导致其崩溃的社会矛盾的思考。没有人会说：马克思在《共产党宣言》的第一部分把资本家描述为一个英雄，或者庆贺劳动分工、竞争、全球化等的进步，就完全放弃了所有批判的观点。相反，在其后的论证过程中，这些发展的片面性都以辩证的方式出现。正如马克思和恩格斯所认识到的那样：资本主义创造财富的特征伴随着大多数人口相对贫困的增长，所以他们明白“自然力的征服”伴随着自然的异化——表现在他们视之为资本主义核心问题的城乡分离之中。因此，虽然极其简短，但是《共产党宣言》继续解决这个问题——内藏于第二部分中他们的并非众所周知的十点计划之中。重要的是，马克思和恩格斯在其后的作品中把对生态矛盾的思考作为他们批判现代文明（特别是资本主义社会）的核心部分。
马克思和恩格斯在《共产党宣言》第一部分的结尾处就结束了对资产阶级的赞扬，他们谈到：资本主义，连同它的庞大的生产资料和交换手段，“像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”。虽然这最终涉及无产阶级，但是也涉及资本主义文明的片面性本质所造成的所有一系列矛盾。[85]
在《共产党宣言》第一部分余下的内容中，马克思和恩格斯将它们的论证限制在他们所认为的在资本主义向社会主义的革命性过渡中起着重要作用的这些矛盾上。在这里，生态因素，比如城乡之间的分离，好像并没有参与其中。而且只有在《共产党宣言》第二部分的结尾处，在他们关于如何开始建设一个劳动者联合起来的社会的建议中，马克思和恩格斯才强调了完全可以如此称呼的生态因素。
这些问题分歧的原因是很容易理解的。马克思和恩格斯并不是一般地把生态破坏（对无产阶级直接的生活起作用的因素例外，比如，缺乏空气、清洁、健康条件，等等）作为反对资本主义的革命运动中——他们认为即将来临——的一个重要因素。就是在他们强调生态矛盾的地方，他们似乎也没有相信它们可能发展到在向社会主义过渡的过程中起到核心作用的程度。但是，这种关于创造与自然的可持续性关系的思考却是稍后关于共产主义建设论证的一部分——甚至是一个显著的特征。
其实，正是因为马克思和恩格斯重点强调城乡矛盾的解决——作为超越人类对自然异化的关键因素——他们才明确地把生态问题看作一个同时超越了资产阶级社会视野和无产阶级运动直接目标的问题。尽管小心地避免陷入空想社会主义者为未来社会设计远远超越现实运动的蓝图的陷阱，但是，马克思和恩格斯还是像傅立叶以及其他一些空想社会主义者一样，强调了需要通过行动来解决自然的异化问题，以便创造一个可持续的社会。从这种意义上讲，他们的分析不仅来源于他们的唯物主义历史观，也来源于他们更加深刻的唯物主义自然观。它因此为马克思成熟的生态观念——他的自然和社会之间新陈代谢的相互作用理论——创造了条件。
[1] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第667页。詹马里亚·奥特斯（Giammaria Ortes, 1713—1790）是一位政治经济学家、哲学家、诗人和医生。直到30岁的时候，他仍然是一位威尼斯的僧侣，但他离开了寺院而致力于研究。它是资产阶级财产关系和货币经济的批判者，并重点强调财产的分配不公。见哈尔·德雷珀：《马克思-恩格斯词汇表》（The Marx—Engels Glossary, New York: Schocken Books, 1986），第158页。
[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第620、612页。
[3] 同上，第609页。
[4] 同上，第618页。
[5] 同上，第620、620—621、597页。
[6] 同上，第621页；另见罗伯特·欧文：《选集》（Selected Works, London: William Pickering, 1993）第2卷，第361、367—369页。
[7] 卡尔·马克思：《早期作品集》，第408—409页。
[8] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第572—576页。
[9] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第572—574、365—369页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第327页。
[11] 同上，第488—499页；另见霍华德·韦金（Howard Waitzkin）：《第二类病》（The Second Sickness, New York: Free Press, 1983），第66—71页。关于恩格斯对曼彻斯特环境状况的讨论，都摘录于约翰·贝拉米·福斯特的《脆弱的星球：短暂的环境经济史》（The Vulnerable Planet: A Short Economic History of the Environment, New York: Monthly Review Press, 1994），第57—59页。
[12] 见刘易斯·芒福德（Lewis Mumfrod）：《历史中的城市》（The City in History, New York: Harcourt, Brace & World, 1961），第472页。
[13] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第133—134页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第312—313页。
[15] 见麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》（The Ego and its Own, Cambridge: Cambridge University Press, 1995），第5、7、324页。
[16] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第369页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第3页。
[18] 同上，第4、143—144页。
[19] 同上，第4页。
[20] 同上，第5页。
[21] 同上，第5—6、7—8页。
[22] 见《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第144页；另见卢克莱修：《物性论》，第88页。
[23] 见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5、21—22页。
[24] 同上，第23—24页。
[25] 同上，第48—51页。值得注意的是，仅仅在达尔文发表其开创性的珊瑚礁理论几年之后，马克思和恩格斯就作出了这些陈述，亦即把这种在地质时代中属于相对较近的时期才生成的珊瑚礁作为人类尚未大规模接触的一个自然领域。
[26] 同上，第31—33页。
[27] 同上，第24—25、56—57页。
[28] 同上，第434页。
[29] 同上，第562—563页。
[30] 见Y.M.乌拉诺夫斯基（Y.M. Uranovsky）：《马克思主义与自然科学》（“Marxism and Natural Science”），载尼古拉·布哈林等：《马克思主义与现代思想》（Marxism and Modern Thought, New York: Harcourt, Brace, 1935），第139页；另见亚历山大·奥斯波万特（Alexander Ospovat）：《科学生物学词典》（Dictionary of Scientific Biography）中的词条“维尔纳，亚伯拉罕·哥特洛布”。关于施泰宁格，见卡尔·阿尔弗雷德·冯·齐特尔：《地质学和古生物学历史》（History of Geology and Paleontology, New York: Charles Scribner’s Sons, 1901），第258—259页。
[31] 见亚伯拉罕·哥特洛布·维尔纳：《不同岩石的简明分类和描述》（Short Classification and Description of the Various Rocks, New York: Hafher Publishing Co., 1971），第102页；另见雷切尔·劳丹（Rachel Laudan）：《从矿物学到地质学：科学的基础》（From Mineralogy to Geology: The Foundations of a Science, 1650—1830 Chicago: University of Chicago Press, 1987），第88页。
[32] 劳丹：《从矿物学到地质学：科学的基础》，第94—95页。
[33] 维尔纳，引自奥斯波万特：《科学生物学词典》中的词条“维尔纳，亚伯拉罕·哥特洛布”，第259—260页；另见伊曼努尔·康德：《宇宙进化论》（Cosmogony, New York: Greenwood Publishing, 1968），第132—133页；另见保罗·罗西（Paolo Rossi）：《时间深渊：从胡克到维科的地球史和民族史》，第111—112页。
[34] 劳丹：《从矿物学到地质学：科学的基础》，第139—140页。
[35] 马丹·J.S.鲁德威克（Martin J.S. Rudwick）：《乔治·居维叶、龙骨和地质大灾难：对最初文本的翻译和解释》（George Cuvier, Fossil Bones and Geological Catastrophes: New Translations and Interpretations of the Primary Texts, Chicago: University of Chicago Press, 1997），第70、80、265—266页。马克思熟悉居维叶的巨著《论地球的灾变》（The Revolutions of the Globe），并可能在其早期的地质研究中读过这本书。见《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第562页。黑格尔也在其《自然哲学》中强调了居维叶的著作，这一点马克思熟悉。马克思终其一生都在继续研究地质学文献，后来作了许多关于查尔斯·赖尔《地质学原理》（Principles of Geology）的笔记。
[36] 主要运用后来“岩石水成论者的”传统看待维尔纳的倾向，见查尔斯·科斯顿·吉利斯皮的《创世记与地质学》。另外，在英语传统中还有一种关于地质学历史的普遍看法，这种看法认为地质时间的概念主要是由詹姆斯·赫顿和查尔斯·赖尔提出来的。虽然赫顿和赖尔确实在他们通常属于地质渐变说的观点之中空前地强调了深层的、地质时间，但是，同样根据维尔纳和其他作者（包括居维叶）所表现出来的维尔纳派传统，这种认为地质时间的观念没有在欧洲大陆出现——在某种不同的基础之上——的假设可能是错误的。
[37] 黑格尔：《自然哲学》第3卷，第15—24、33—36页。自然发生说的观点在亚里士多德、卢克莱修、培根跟黑格尔那里都是共同的。它有两种含义，一种是更为具体的含义，比如，它假设蛆虫可以从粪便中自发地产生；另外一种是更为普遍的含义，它暗示生命最初起源于没有生命的物质，没有上帝必要的干预。卢克莱修在两种意义上同时运用这个概念，但是重点强调后者。在黑格尔和马克思那里，只有普遍的意义是明显的，并且受到维尔纳构造学观点的很大影响。所以，黑格尔对待地质构造学和自然发生说的一般方法非常符合彻底的唯物主义观点。但是，他在他的分析中加入了另外一种（而且，他认为，可能是一种更高级的）假设，这种假设与人类从动物进化而来以及分别产生的观点相对立，而与创世记的解释却更加一致。毫无疑问，黑格尔想维护这些领域中的人类中心主义的观点，并且不愿意给科学发现让路。同上，第23页。
[38] 黑格尔不仅提到自然发生说，而且坚持认为生命与无机物质从本质上就是决然不同的。“如果说地球也曾经处于一种状态，那时那根本没有什么生物，而只有化学过程等等，那么，我们应当说，一俟生物的闪电辟穿物质，就会像密纳发全身武装从丘比特的脑袋里跳出来一样，终归立即会有一种确定的、完全的形成物出现于地球。当创世记十分天真地说，某天产生植物，某天产生动物，某天产生人的时候，这还算最好的说法”。同上，第22页。（参见黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1997年版，第390页——译者注）
[39] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第130页。
[40] 卢克莱修：《物性论》，第195页（5.780—800）。马克思在谈到“自然发生论”的时候（虽然他主要是在地质学的背景下，也就是在地球自我产生的背景下提出这个问题），他可能已经知道皮埃尔·路易斯·莫罗·莫佩尔蒂（Pierre Louis Moreau de Maupertuis, 1698—1759）的著作，莫佩尔蒂首先把牛顿的研究成果介绍到法国。莫佩尔蒂反对牛顿思想中的决定论和创世论观点，并回溯到伊壁鸠鲁和卢克莱修以寻求灵感，他强调偶然性。他强烈反对自然神学和来自设计的观点。与其他唯物主义者一道，莫佩尔蒂运用“自然发生说”解释生命的起源。这种思想采取了不同的形式，其中一些比另外一些复杂。让·巴蒂斯特·拉马克（Jean Baptiste Pierre Antoine de Monet, Chevalier de Lamarck, 1744—1829）发展了其中比较复杂的形式，也就是认为自然发生说只发生在源于无生命物质的简单生物身上，根据自然层阶学说，这些简单生物逐渐演变成复杂生物。这样，自然发生论思想就与物种的演变联系在一起。（与拉马克不同，莫佩尔蒂鼓吹一种进化突变理论，这种理论是达尔文之前的进化理论的一种普通形式。在这种理论当中，新物种不是逐渐出现的，而是突然一跃而出的。）对于反对创世说的唯物主义者/进化论者来说，生命本质上起源于无生命的物质，虽然这种出现的过程和机制不清楚。见恩斯特·迈尔（Ernst Mayr）：《生物学思想的发展》（The Growth of Biological Thought, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982），第328—329页，以及《漫长的争论：查理·达尔文与现代进化论思想的起源》（One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Evolutionary Thought, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991），第18页。
[41] 瓦伦丁·格拉塔那：《马克思与达尔文》（“Marx and Darwin”），载《新左翼评论》（New Left Review），第82期（1973年，11—12月），第60—82页；《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第79页。
[42] 理查德·莱温斯和理查德·莱文庭：《辩证的生物学家》，第277页；雷切尔·卡逊：《失去的森林》，第230页。
[43] 关于奥巴林和霍尔丹的最初论述片段，可以在伯尔纳（J.D. Bernal）的《生命的起源》这本不朽著作的附录二中发现。见伯尔纳：《生命的起源》（The Origins of Life, New York: World Publishing Company, 1967）。
[44] 见黑格尔：《哲学史讲演录：导论》（Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 1975），第173—179页，第218页；马斯摩·奎尼：《地理学与马克思主义》，第20—26页。
[45] 卡尔·李特尔：《比较地理学》（Comparative Geography, New York: Van Antwerp, Bragg & Co., 1881），第xxi页，第59页。关于李特尔，见弗里曼（T.W. Freeman）：《百年地理学》（A Hundred Years of Geography, London: Gerald Duckworth, 1961），第32—40、321页。
[46] 乔治·珀金·玛什：《人类与自然》（Man and Nature, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965），第ix、35—36、42—43页；刘易斯·芒福德：《布朗的几十年》（The Brown Decaders, New York: Dover, 1971），第35页。
[47] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第556页。
[48] 同上，第556—558页。
[49] 同上，第561、563、567、569页。
[50] 《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第240、240—241页。
[51] 查尔斯·傅立叶：《选集》（Selections, London: Swan Sonnenschein, 1901），第77、109、115—117、120页，以及《关于四种运动的理论》（The Theory of the Four Movements, Cambridge: Cambridge University Press, 1996），第160—161页；欧文：《选集》第2卷，第69、84—85页。
[52] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第295页。
[53] 蒲鲁东：《什么是所有权》（What is Property?Cambridge: Cambridge University Press, 1994），第82—84页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第39页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第493页。
[56] 见蒲鲁东：《经济矛盾体制》（System of Economical Contradictions, New York: Arno Press, 1972），第28、468—469页。
[57] 同上，第96—97页。
[58] 同上，第98—101页。
[59] 同上，第117—118页。
[60] 同上，第126—128页。
[61] 同上，第168、174—175页。
[62] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第181—182页。
[63] 同上，第149、134页；《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第21—22页。
[64] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第152—153页。马克思当然意识到，古代的斯多亚学派已经运用天命这个概念来反对伊壁鸠鲁学派的唯物主义——西塞罗在《论神之本性》（Nature of Gods）中描述过这种情况。
[65] 同上，第152、134、167—168页；《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第480页。
[66] 同上，第144页；卢克莱修：《物性论》，第88页（3.861—870）。马克思就在本卷同一页作出了“手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会”这个著名的、经常被误解的简练而精准的陈述。马克思并非指某种技术决定论，而是致力于超越蒲鲁东关于技术、社会、思想和范畴的非历史的观点——通过指出所有的社会关系、技术和思想本身在本质上都是历史的，是永不停息的变化的一部分，并且指出，建立在永恒原则的基础上进行论证的所有企图都是错误的。正如伊壁鸠鲁所说，真正不变的只有死亡本身。
[67] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第104—105页。
[68] 同上，第185—186、187—188页。
[69] 同上，第110页；《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第23页。
[70] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第158、144页。
[71] 关于《共产党宣言》的起源，见罗布·比米什（Rob Beamish）：《共产党宣言的产生》，载莱奥·派内西（Leo Panitch）和科林·利斯（Colin Leys）合编：《当今的共产党宣言：社会主义文摘》（The Communist Manifesto Now: Socialist Register 1998, London: Merlin,1998），第218—239页；以及德克·J.斯特（Dirk J. Struik）：《共产党宣言的诞生》（The Birth of the Communist Manifesto, New York: International Publishers, 1971）。
[72] 特德·本顿：《马克思主义与自然限制》（Marxism and Natural Limits），载《新左派评论》，第178期（1989年11—12月份），第82页；雷纳·格伦德曼：《马克思主义与生态学》（Marxism and Ecology, New York: Oxford University Press, 1991），第52页，以及《生态学对马克思主义的挑战》（“The Ecological Challenge to Marxism”），载《新左派评论》，第187期（1991年5—6月份），第120页；维克托·费克斯：《自然、技术与社会》（Nature, Technology and Society, New York: New York University Press, 1993），第108页；安东尼·吉登斯：《对历史唯物主义的当代批判》，第59—60页；约翰·克拉克：《马克思的无机身体》（“Marx’s Inorganic Body”），载《环境伦理学》（Environmental Ethics）第11卷，第3期（1997年11—12月份），第258页；迈克尔·劳依：《支持批判的马克思主义》（“For a Critical Marxism”），载《反潮流》（Against the Current）第12卷，第5期（1997年11—12月份），第33—34页。即使布哈斯卡也成为这种观点的牺牲品，虽然他具有正常情况下令人推崇的学问，他也提到“马克思中晚期作品中”的“技术的普罗米修斯主义”。罗伊·布哈斯卡：《唯物主义》（“Materialism”），载汤姆·博特莫尔编：《马克思主义思想词典》，第325页。在这一方面最具有影响力的是莱谢克·科拉可夫斯基（Leszek Kolakowski），见莱谢克·科拉可夫斯基：《马克思主义的主要流派》（Main Currents of Marxism, New York: Oxford University Press, 1978）第1卷，第412—414页。批评马克思是“普罗米修斯的”这种观点近来受到一系列来自不同作者的反驳。见约翰·贝拉米·福斯特：《马克思与环境》，载埃伦·梅克辛斯·伍德和约翰·贝拉米·福斯特：《为历史辩护》（In Defense of History, New York: Monthly Review Press, 1997），第149—162页；保罗·伯克特：《马克思与自然：一种红色和绿色的视角》（Marx and Nature: A Red and Green Perspective, New York: St. Martin’s Press, 1999）；以及沃尔特·什兹比（Walt Sheasby）：《普罗米修斯之前，马克思之后》（“Anti-Prometheus, Post-Marx”），载《组织与环境》第12卷，第1期（1990年3月），第5—44页。
[73] 韦德·西科尔斯基：《现代性与技术》（Modernity and Technology, Tuscaloosa: University of Alabama Press,1993），第138页。
[74] 让-保罗·萨特：《寻找方法》，第7页。关于马克思的批判主义的本质——这种批判主义经常加入到马克思所努力抨击的马克思的观点之中，见约翰·贝拉米·福斯特：“导论”，载厄恩斯特·菲舍尔：《如何阅读马克思》，第7—30页。
[75] 本杰明·法林顿在其《古代社会的科学与政治学》一书中极其详尽地描述了埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》与古代关于科学和唯物主义争论之间的关系。见本杰明·法林顿：《古代社会的科学与政治学》，第67—86页。
[76] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第277页。后面有关《共产党宣言》的争论的部分内容，约翰·贝拉米·福斯特早些时候已经在《共产党宣言与环境》一文中提出。见约翰·贝拉米·福斯特：《共产党宣言与环境》（“The Communist Manifesto and the Environment”），载派内西和利斯：《当今的共产党宣言》，第169—189页。
[77] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275—277页。
[78] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第56—57页。
[79] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第552页。
[80] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第277、294页。
[81] 《马克思恩格斯全集》第18卷，人民出版社1964年版，第272页，以及《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第317页。
[82] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第277页。
[83] 比如，见迈克尔·劳依：《全球化与国际主义：〈共产党宣言〉如何跟上时代？》（“Globalization and Internationalism: How Up-to-Date is the ‘Comunist Manifesto’?”），载《每月评论》第50卷，第6期（1998年11月份），第20页。
[84] 弗兰西斯·培根：《新工具》（Novum Organum, Chicago: Open Court, 1994），第43页。
[85] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第277—278页。
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