中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔法〕埃蒂安·巴利巴尔《马克思的哲学》（1993）
第5章 科学与革命
我确信，读到这里的读者（至少）要提出两点批评。
首先，读者会认为我从对马克思各种思想的叙述转向了“与马克思”的讨论，但是并没有明确地指明二者之间的转变何时进行。这样我就有了便利条件，可以在文章中发表“见解”，以解释其没有讲的话，至少是那些含蓄的话。
其次，读者还会认为我并没有真正地阐述马克思的学说：如果我们不是通过其他渠道对马克思有所了解，就不会知道他是如何定义阶级斗争，并建立其普遍性及其作为“历史发展动力”的论断的，也不会认识他是怎样论证资本主义危机的不可避免性及社会主义（或共产主义’是资本主义危机的唯一出路的，等等。并且，我的介绍也没能帮助读者明白马克思在何处出了错误，错误的缘由何在，以及马克思主义的某些环节能否被“挽救”，它与民主、生态学、生物伦理学是否相融，等等。
我从后一个批评谈起，来进行有罪辩护。既然对分析马克思研究哲学以及哲学作用于马克思的方式感兴趣，我就需要不仅仅摆脱“系统”的观点，还要摆脱学说的观点。哲学不等于学说，它所说的不是关于自然、意识和历史的观点或定理抑或规律……尤其不是对这些观点或者规律之中最为普遍原理的简单陈述。这一点在此处异常重要，因为认为阶级斗争与经济、人类学、政治和意识理论紧密相连的“全面综合”的观点完完全全地属于国际共产主义运动中的达美特（diamat）体系（更准确地说，尽管一样微妙，“普及”的理想却盛行于众多的达美特批判中），这个体系不久之前得到正式承认。毫无疑问，从思想史角度来看，这一形态本身是有趣的，它表现出马克思思想中的某些鼓动成分，恩格斯的鼓动成分更加坚决（他曾面对着19世纪后三分之一时期的各种“意识理论”、“自然哲学”及“文化科学”的挑战，他不得不与这些思想较量）。并且，这一形态在主教大学的新托马斯主义者中拥有最为虔诚的追随者〔在史坦尼斯拉。勃勒东（Stanislas Breton）的《从罗马到巴黎：哲学之旅程》（De Romeà Paris，Itinérare philosophique，巴黎，Desclée de Brouwer出版社，1992）中可以读到这一段惊人的插曲〕。
与学说的观点坚决地分道扬镳后，我就想探讨一下某些统率马克思思想的问题——因为如果像他在《德意志意识形态》中所提出的那样（上一引文第11页），“各种玄虚”在被回答之前就已经包含在问题之中，那么真相（即各种认识）岂不更应如此？这样，就有必要再从内部来把握不断“转移的路线”（指这部分问题的各种路线）的理论运动。为此我选择了三条我认为最重要的路线（其他的选择当然也是可能的）。
三条哲学路线
第一条路线来自于对“人类本质”的传统定义的批判，不论是唯灵论、唯心论的定义，还是唯物主义、感觉主义的定义（阿尔都塞曾提议称之为理论人文主义，我们也可以叫它思辨人类学），该路线牵涉到社会关系的疑难问题。然而，是以在两种观点之间的摇摆不定为代价的：一种是完全消极的、活动主义的，也就是《关于费尔巴哈的提纲》中认为关系即实践的现实化的观点；另一种是建设性的、实证的，也就是式德意志意识形态》中的观点，它与劳动分工、贸易或联系——即生产力的发展形式相符合。在某种情况下，我们可以说，只有在旧世界完全退出后，或者也可以说是在事实上已经存在的完全的新世界建立起来后，人类社会（共产主义）才会建立起来。在一种情况下，革命实践胜过所有思想（真理只是其众多时机之一）。在另一种情况下，即便它服从于思想，至少也会由一种历史科学展现出其来龙去脉。革命或科学（科学中的革命或革命的科学）是词汇的选择，而从根本上讲，马克思从未对选择做出过决断。也就是说，他从不赞成舍弃其一而迎合另一个：这是其知识分子毫不妥协的标志。
第二条路线被嫁接至第一条路线上：它来源于一种对“意识”的错觉和意图的批判，以其异化的形式（既是朝向“物”的异化，向商品流通拜物教的异化；也是朝向“人”的异化，向司法程序拜物教的异化——尽管我承认对马克思而言，“人”这一概念的地位很不确定），一直发展至一种主体构成的问题。这第二条路线不是线性的，具有显著的分支特点（不再使用意识形态的提法）。它经过一系列分析：对意识的“社会前景”（指个体转换关系及其历史局限的社会前景）的分析，对智力差别及思想外部内部的支配条件的分析，最后，是对个体及其“财产”之间等值象征性结构的分析，在商品交换和（私人）权利中该结构是相同的。
最后是第三条路线：它从一种发明的因果模式（因为在对历史的解释中推翻了意识或各种精神力量的第一性，但给予它们一个“中介”的地位，一个在生产方式效能中的从属地位，所以从这一意义上讲，该路线是唯物主义的）走向一种时间性辩证法，而后者又内化于历史力量（它们并不是“物”！）的游戏中。马克思哲学中有不少该辩证法的草样，其中主要的一种是《资本论》占很大篇幅的“现实矛盾”论，即社会主义化的趋势与反趋势，或相互包围的集体的对立实现。如果在阅读马克思最后那些文本的过程中愿意冒点险的话，也口丁以将所有的注意力集中于从资本主义向共产主义过渡的观点（此时，革命实践惊人地返回至“社会构成的科学”所完全占据的空间），就像集中于交替的、独特的发展道路的观点那样，并且一次针对进化论的内部批判也酝酿于其中。
第三条路线的困难就在于一种时间辩证法是通过其反面显露出来的，这在大部分马克思的一般文章中都多有体现（但最后它们寥寥无几）：包括人类世界史的观点，以及生产方式及社会构成的上升的进步的演进线。此处应当诚实地承认这种既“唯物”又“辩证”的进化论与现实矛盾的分析一样，也完全是马克思主义的——历史地看，它甚至还有更多的身份要去辨明与马克思主义的关系。当马克思说出那句著名的风趣话语时（恩格斯在1882年11月给伯恩施坦的信中曾经提及），毫无疑问，他已经想到了这一点，他说：“我不是马克思主义者，这一点是确定的。”葛兰西也看到了这一点，在其1917年的文章中他写道：“反对《资本论[1]》的大革命”[2]……除此之外，《资本论》是马克思诸多著述之中两种观点间冲突表现得最为强烈的一个。很明显，所有这一切的关键就是要知道：正如《资本论》第三卷中历史哲学完全符合唯物论传统的观点所说的那样，后资本主义时代的无阶级社会是否将成为必然王国向自由王国的过渡阶段，或者（当前的）为了共产主义的斗争是否代表着一种自由必要的变异（即其自身物质条件下的一次解放运动的发生）。
未完成的著作
我们还是回到读者可能给我提出的第一个反对意见上来吧。我已说过，将马克思的著作当作哲学来释读就必须走近其学说，并优先考虑各种概念，且把它们的构建、解构、重建的运动上升为问题研究。我认为不必担心是否缺乏条理，而应该更进一步说该学说并不存在。它到底将在何处？也就是说，在哪些文章中？我们知道“他不曾有足够的时间完成学说”，而且此处的问题远不是区分是年轻的马克思还是年老的马克思，是哲学家或是学者，我们所拥有的，是一些概要（《政治经济学批判》导言），一些（伟大的）宣言，一些衔接紧密的、不会休止的长稿，并且我们记得：马克思自己从未出版他的著作（如《德意志意识形态》及《1857—1858年经济学手稿》）。没有什么学说，有的只是一些片段（另外还有一些分析，及一些证明）。
但愿大家能理解我的看法：在我看来，马克思并不是尚未定型的“后现代”哲学家，我不认为其思想来自于他未完成的精密研究，我更觉得由于所做的纠正来得较快，所以他从未有时间来考虑建立一种学说。各种结论因这纠正而提早，针对各种结论的批判也因它而提前出现。这是不是一种才智嗜好呢？或许是，但是这一嗜好服务于双重伦理：理论家（学者）的伦理和革命者的伦理。我们又遇到了相同的词语。马克思“非常巧妙地编写”其结论，这一方面他表现得太像理论家。而不论是屈服于厄运，还是无视灾难，他都仿佛什么也没发生似的继续前行，这又太像一位革命者，对救世主不抱希望（尽管后者毋庸置疑地属于他的思想的言下之意：但是一位理论家或政治家的特征不是取决于他拒绝什么，哪怕他的一部分生命力来自于其中，即便被拒绝的东西——例如宗教——属于可以传到一些“信奉者”和“后继者”的耳中的那一部分），这又表现得太像学者，太像革命者。
但是我们有权释读马克思的含蓄之词，当然不是将其只言片语当成可以随意重洗的扑克牌，而应该着眼于探讨其“问题”、“公理体系”及其“哲学”，以彻底弄清它们（得出矛盾、局限及缺口突破）。如此，在一个全新的形势下，我们明白在哪些方面我们可以赞成或反对他。实际上，他所要做的只是回答如何在同一生产方式中寻求“居统治地位的生产方式”的替换问题（它更是一种流通方式，一种连接方式，一种代表方式）……因此其思想我们是可以拿来用的！
赞成与反对马克思
不得不承认，现在看来马克思主义是一门不太确定的哲学。做出这一论断是因为马克思哲学正处于与“历史马克思主义”分离的艰难而持久的过程中，而该分离过程必须克服意识形态运用在整整一个世纪中所积累下来的障碍。然而，并不是说马克思哲学应当回到其出发点，相反，它应从其自身历史中学习，并在克服障碍的过程中进行自我转变。今天那些准备把马克思思想哲学化的人不应该只是亦步亦趋地研究马克思，而应该研究马克思主义：也不要仅仅满足于记录马克思留下的优美言语，还必须思考它们所带来的双重影响——即对其拥护者和其反对者同时产生的影响。
这还在于今天马克思哲学既不是一种组织学说，也不是一种大学哲学。我所提及的一个世纪周期（1890—1990年）标志着马克思哲学与任一组织之间的互相附属性的结束，特别是与国家的互相依附。但是马克思主义与各种政治组织间联系的解除并没有使得向大学哲学方向的转变就此变得更加容易，或许是因为大学哲学在分析其自身的反马克思主义上要花费很长的时间。在这里正面或负面问题依然悬而未决：即便是某种大学哲学的前途也是个未知数，马克思的一些思想在该危机的解决中所起的作用不能先验地确定。然而必须做一些假设，使我有理由认为（正如我开始所说）：21世纪到来后，人们将在千差万别的地方阅读并研究马克思的著作。我们也会看到，每一个假设同时也是反对马克思的一个理由：但必须遵循一种“决定性否定”的关系，也就是说，从马克思自己的文章中引出问题，唯有在某些明确的方面持有与其论断相反的意见才能发展这些问题。
第一，现行哲学实践与非哲学的对立始终存在。哲学的历史由某些更新构成，与它较量的外在性对哲学越是缺乏条理，这些更新就越有意义。马克思使辩证法的各种范畴所经受的改变是哲学思想“迁移”的最为清楚的范例，促使辩证法从他的他者出发重新整理自己的话语形式。但是这一转移尽管开展得是那样坚决，却没有完成：他还没有做好准备，因为这里所研究的陌生领域，即历史，无时无刻不在改变面貌。人类不能把尚未解决的问题抛弃。
第二，历史性问题，这是最开放的现实问题之一。其中包含的由各种历史哲学宣布的社会关系的普遍化从此成了一个既定事实：只存在唯一的技术、政治、交流和力量关系的空间。但这一普遍性并不意味着人道化和理性化，与它同时出现的是比以前更为剧烈的排斥和分化。某些道德言论将这一情况与司法宗教原则的重新表述对立起来，如果将这些道德主张搁置一旁的话，似乎就只有两种可能性了：或者返回“人人皆为对手的战争”的观点（霍布斯曾经说到过），该观点号召建立一种外部限制力量；或者把历史性延伸到自然因素（它在当前生命哲学的回复中似乎已显露出来）。第三种可能，马克思已经建立了其雏形：从内在于各种历史制度的力量关系对其改变进行思考（或更确切地说，是“改变之改变”，因此也就是可立即观察到的改变的交替），这不仅以回顾的方式进行，更是以展望或者可以说是一种推测的方式进行。在此处，与被马克思及其继承者们反复采用过的倒转模式和线性演变模式相反，我们应该解放马克思思想中渐渐明确的第三种概念：趋势及其内在矛盾的概念。
第三，一种批判哲学并不仅仅是一种对历史所展现的意外的反思；作为智力活动，它必须考虑其自身的规定性（按一种很旧的措辞来说，就是“观点之观点”或“思想之思想”）。在这一方面，由于马克思所勾勒出轮廓的理论化的意识形态的原因，他所处的情况最不稳定。我曾说过：哲学在这一概念上不会，或者说很难谅解他，事实上，这成为了一个持久的、有时甚至公开化的障碍〔保罗·利科尔（Paul Licoeur）的书《关于意识形态和乌托邦的演说集》（Lectures on Idelology and Utopta）[3]就是一个不错的新例〕。意识形态为哲学指定其构成元素，不仅是作为一种内在的“未被思考的东西”，而且是作为一种社会利益、智力差别的关系，和理性、非理性之间永远不可7肖除的简单对立关系。意识形态是哲学自身限定的唯物主义名称。然而，马克思主义最明显的软肋就在于其自身意识形态的功能、其“历史意义”的理想化，及其转化为群众、党派和国家的世俗宗教时所体现出来的盲点。我们已经看到，造成该情况的原因之一就在于马克思青年时期把无产阶级意识形态与无产阶级革命实践对立起来，同时将无产阶级视作一种绝对存在者。这就是我们必须同时坚持两种反命题立场的原因：只要哲学对于自律所提出的真理问题在普遍性假想的分析中存在，它就将是马克思主义哲学；但是首先，它必须是反马克思的“马克思主义者”，并将否定马克思的意识形态作为其首要批判。
第四，马克思的哲学是介于黑格尔和弗洛伊德之间的联系的现代本体论典范，或者按照我的表达方式，这是一个超个人主义的典范。也就是说，它置身于个人主义（可能属于“方法论”）和有机论（或“社会学至上论”）的对立之外，这样就可以回顾历史并展现意识形态的功能。但是这不足以将其独到之处表现出来，因为联系既可以从内在性上思考，又可以从外在性上把握，甚至可以从自然性上理解。当代哲学中，一方面是相互主观性的主题（世界上不存在单独的“主体”，有的只是由多种主体构成的最初的群体），另一方面是复杂性的主题（其最吸引人的陈述隐蔽地建立于物理和生物的新结合之上）。马克思的思想在以上两种立场上都不可还原，因此，对其来说，超个人主义已经深深地被认作是与阶级斗争相关的事物，是同时区分劳动、思想和政治的“最终的”社会结构。在此，对支持或反对马克思的课题进行研究就是提出问题，不是关于“阶级斗争的结局”这一社会和谐的永恒支柱问题，而是关于其内在局限问题，即某些超个人主义的形式，将该结局任意重新切割，并且绝对不可还原。与智力差别类似的“人类学差别”的重大问题（从性别差别开始）可以作为指引路线。但就在与马克思保持的距离之中，生产方式问题（从词语广义上说，也可以是“经济”问题）与一种从属方式问题（也就是“主体”构成的问题，它取决于象征结构的作用）之间衔接的模式可能成为一种必需的参照。这正是因为它表达了对主观主义和自然主义的双重排斥，并周期性地将哲学引向辩证法思想。
最后是第五点，我曾尝试证明马克思哲学中关于社会关系的思想是与革命实践至上的观点唱反调（“世界之转变”、“反趋势”、“改变中的改变”）的。事实上，超个人主义首先是指争取自由和平等的反抗运动中个人与群体之间的相互性。在马克思笔下，关于资本主义剥削的个性是反抗统治的事实根据，他曾试图表明自己不是杜撰或无中生有，因为它早已开始。我们可以承认：马克思重新考虑世界史的历史分期是为了建立这一论断，这也使他有理由相信“底层人民”的斗争来自于群体历史的深层。
然而，我们的分析应该更深入一步，因为如果马克思只是造反的思想家，他一直反对乌托邦的方向就会完全迷失。在这一点上，对乌托邦的反对从来没有要求返回乌托邦精神所代表的充满想象的造反的力量之内。我们越是承认意识形态中存在政治因素和政治物质，越是坚决反对马克思主义中的实证论部分，上述观点就越是成立。这只会更加突出马克思在反乌托邦的双重运动中的疑问：“实践”和“辩证法”这两个词分别指什么？这正是我称作现时行动的东西，我曾尝试将其作为一种构成“现时”的物质条件的理论性认识来分析。长期以来人们把反抗的减少视为科学，或将科学视为反抗的减少，现在辩证法可能要确定科学与反抗二者“联结”这个无限开放的问题了〔让-克劳德·米尔米尔内在《证明》（Constat，巴黎，Vcrdier出版社，1992）中使用过“联结”一词〕，其目的并不是将马克思重新引向一项无足轻重的计划，而是让他扮演联结哲学与政治的传递者这样无法逾越的重要角色。
[1] 葛兰西：《政治报告》（Ecrits Politiques），第一册（1914—1920），（Gallimard出版社；或者参见葛兰西的《文论》[Teztes，由安德烈·托赛尔（André Tosel）选定并出品]。巴黎，Messidor／Sociales出版社，1983。
[2] 同时参见恩格斯：《反杜林论》（《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》），E·鲍提若里（E．Bottigelli）译，322—324页，巴黎，Socialcs出版社，1950。
[3] 纽约，Columtia Universyty Press出版社，1986；法译版，巴黎，Seuil出版社，1997。
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